אור החיים על ויקרא פרק יט

אל כל עדת וגו׳. טעם אמרו ״אל כל״, אמרו זכרונם לברכה בתורת כהנים: לפי שפרשה זו רוב גופי התורה תלויים בה, נאמרה בהקהל. והגם שכל מצוה ומצוה ממצוות התורה היה משה אומרה לכל ישראל, כאמור בבריתא, הובאה בערובין נד:, תרץ הרב רבי אליהו מזרחי שהיו נכנסים כת אחר כת, מה שאין כן בפרשה זו שנכנסו יחד, עד כאן. וקשה לדבריו, אם כונתו באמרו שהיו נכנסים כת אחר כת על ישראל שהיו באים אחר הזקנים, אם כן משה היה אומר יותר מחמשה וששה פעמים, ולפי חשבון הפעמים שמנה התנא שם שיש ביד כל אחד ארבע אינו משמע כן, שכתבו וזה לשונם: נכנסו כל העם וכו׳ נמצאו ביד אהרן ארבע. ואם כונת הרב באמרו ״כת אחר כת״ הוא על כת של אהרן, ונדב ואביהוא, וכת של הזקנים וכו׳, שבשאר הצוויים היו נכנסים זה אחר זה, וכאן נכנסו יחד אהרן, נדב ואביהוא והזקנים והישראלים, הנה במה שנעמד על עקרן של דברים, למה משה נהג בכל המצוות בסדר זה, ולא היה שונה לכלם יחד ארבע פעמים, ונמצאו לכל אחד מישראל ארבע פעמים מפי משה, שהוא יותר טוב מלשמע הארבע פעמים פעם ממשה ושתים ושלש פעמים מזולתו? אלא הטעם הוא לאחד משני דברים: או לעשות כבוד להדרגת ישראל – כבוד לאהרן, כבוד לבניו, כבוד לזקנים ואחר כך לישראל; או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה, כשיחזר אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל, מאמצעות זה יהיה נכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כלם שומעים מפי משה הארבע פעמים, ודבר זה ישכל בלב שומע. אם כן לשתי הדרכים יותר נכון לעשות בסדר זה גם במצוה זו, בין לטעם לעשות כבוד לאהרן וכו׳, למה יגרע כבוד אהרן וכו׳ כאן, בין לטעם שיכון הדברים לשומעים, אדרבה כאן יצטרך להיות הדבר יותר לצד שהם גופי התורה. ואם לצד שיאמר משה המצוה בדרך כללי לכל ישראל, הלא גם בסדר הראשונות ישנו לבחינה זו שישנו לדבורו של משה כללי לכל ישראל כשנכנסין כל ישראל ושונה להם משה במעמד גם אהרן ובניו והזקנים, ואם כן מה כעור בסדר הרגיל שצוה ה׳ לשנות, שאין זה אלא גרעון?

אכן הנכון בעיני הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים, וכאן צוה ה׳ שידבר לכל עדת ישראל, אנשים ונשים וטף, כסדר שהיו מקבצים במתן תורה. ובסמוך יתבאר הכתוב באפן אחר:

ואמרת אליהם. טעם שכפל לומר ״ואמרת״ לדבריהם זכרונם לברכה (ויקרא רבה כד; תורת כהנים) שאמרו כי לצד שרוב גופי התורה וכו׳, לזה עשה בה גם כן כסדר נתינת התורה שדבר בה רכות וקשות (שמות יט:ג): ״כה תאמר וגו׳ ותגד״, ואמר דבר לשון קשי, ואמרת אמירה רכה, ובסמוך יתבאר הכתוב באפן אחר.

קדשים תהיו. צריך לדעת מה הוא המכון של מצוה זו. ונראה שבא הכתוב לתת עשה על העריות, שצוה עליהם בפרשה הקודמת בלאו, הוסיף עשה עליהם לעבור עליהם גם בעשה.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (קידושין לט:): ישב אדם ולא עבר עברה נותנים לו שכר כעושה מצוה, והוא מאמר הכתוב ״קדשים תהיו״ במצות עשה בבא עברה לידו שיתרחק מעשותה, ובזה קים מצות עשה שנצטוו במאמר קדשים תהיו, והוציא זכרון מצוה זו בלשון זה של קדשים, לומר שכל המקים מצוה זו נקרא קדוש, והוא מאמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה פכ״ד, ירושלמי יבמות פ״ב ה״ד) גם כן. ולטעם זה דקדק לומר אל כל עדת בני ישראל, לומר כי מצוה זו שמצוה ״קדשים תהיו״ היא מצוה שישנה בכל אדם, שכל איש ישראל בקימו מצוה זו קדוש יאמר לו, ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו. גם בזה יתישב טעם כפל ״דבר ואמרת״, כי יש כאן דבור קשה בערך העובר שיוסיף ענש עשה, ויש כאן מעלה וכבוד למקימו שיקרא קדוש. ואולי כי דוקא בני ישראל הוא שישנם בבחינה זו מה שאין כן אמות העולם, לו יהיה שיפרש אדם עצמו מבחינות העריות האסורות לו או אפלו שאינם אסורות, אף על פי כן משלל הוא מבחינת הקדשה, ולזה אמר אל וגו׳ בני ישראל. ובסמוך יתבאר באפן אחר.

כי קדוש אני וגו׳. צריך לדעת מה נתינת טעם הוא זה, וכי יתחיב הדבר ליציר כפיו להדמות לקונו, והלא הרבה הדרגות ישנם באלהי ישראל ואינם משגים בישראל. ואם כונתו לומר טעם הצווי שהוא חפץ בדבר לצד אלהינו קדוש חפץ שגם עובדיו יהיו כמו כן ולא טעם המתחיב, ועד עתה אין אני יודע למה יתחיב הכתוב לתת טעם.

ורבותינו זכרונם לברכה נראה שמקושיא זה הרגישו, ודרשו בתורת כהנים וזה לשונם: אם אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי, עד כאן. וכפי זה תהיה כונת כי קדוש וגו׳ הודעת תועלת הנמשך, והודעת הפכו כמו שסים שם התנא: ואם אין אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו לא קדשתם אותי, עד כאן. ואולי כי גם לזה כון בכפל ״דבר ואמרת״, לקשי הנמשך אם לא יקדשו עצמם, ולרוממות הנסבב אם יקדשו עצמן:

עוד נראה לפרש הכתוב על זה הדרך, כי לצד שצוה ה׳ על בחינת תאוה הקבועה בטבע אנושי, והוא תאוה השולטת על הרצון, וכבר כתבתי בפרשה הקודמת בפסוק (ויקרא יח:ב) ״כמעשה ארץ מצרים״ וגו׳, כי בחינה זו אין יכלת באדם לשלט עליה אלא בגדר הרחוק בבחינת החושב. ומעתה, לצד שצוה ה׳ במקומו לקים המין ולהדבק בצלע נכון לאיש, יש מוצא רע מבחינה זו להתגבר בו בחינת חשק המתגבר ונוצח הרצון בהופכו, ואין אדם שולט בעצמו להשמר מן העריות שצוה ה׳ עליהם. ואם כן ממה נפשך: יעשה מצוה ״דרך גבר בעלמה״ (משלי ל:יט) לקים מינו – הנה הוא משלל משמירת העריות; ימנע עצמו ממין זה כל עקר – הנה הוא מבטל מצות פריה ורביה ומצות יבום.

אשר על כן בא מאמר ה׳ כאן וצוה בנעימות אמרי קדוש קדשים תהיו, פרוש, שיקדשו עצמן במעשים אשר באה עליהם המצוה לעשותה, פרוש שלא יעשה הדבר לתאות הגשם ולהשלים החפץ השואלו עשות דבר, אלא יעשה הדבר בקדשה ובטהרה, כמו שמתעטף בציצית ומכניס תפלין בזרועו, וימאס בדעתו חפץ הבא מעצמו, והוא מאמרם זכרונם לברכה (נדרים כ:) יהיה דומה כמו שכפאו שד, ולאיש כזה קדוש יאמר לו.

ולצד שיאמר אדם, איך נכחיש המורגש שהחפץ יכירנו ויטעה טעם הדבר, ואין כח בבחינת החושב למנוע ההרגש בזה, כי הרגשתו גדולה ומעוררת כל החושים וההרגשות, וכובשת המחשבה לבא עמהם בטעימת הדבר, ואם כן חזרנו לחששא הראשונה, לזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, פרוש, על דרך אמרם זכרונם לברכה (תיקוני זוהר ע) כי כל העושה מצוה אחת, שמו יתברך הוי״ה שורה על איבר שבו עשה המצוה, כי תבת המצוה בו רמוז שם, מ״צ בא״ת ב״ש י״ה, ואותיות ו״ה הרי הוי״ה, וכבר כתבתי במקומות אחרים (ויקרא יח:ד) טעם שחצי השם בא״ת ב״ש וחצי נגלה. ואם כן בעשות האדם הדבר לשם מצוה הנה שם הוי״ה שורה עליו שהוא קדוש, ובזה אין דבר רע משתלשל מהמעשה, והוא אמרו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, דקדק לומר אלהיכם לרמז אל דבקות ה׳ במתקדש לעשות המעשה לשם מצוה, על דרך אמרו ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם״. ולזה אמר אל כל עדת בני ישראל, לומר שכל איש ישראל ישנו בגדר מצוה זו, גם כפל ״ואמרת״ לרמז מעלה זו.

עוד ירצה באמרו כי קדוש אני וגו׳, פרוש, לצד שיש מאמרו יתברך בתורה שעם בני ישראל הם דבוקים בהקדוש ברוך הוא, דכתיב (דברים ד:ד) ״ואתם הדבקים״ וגו׳, ועל ידי עבדיו הנביאים כתוב לאמר (ירמיה יג:יא) ״כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל״. מעתה בא הקדוש ברוך הוא בטענה הנשמעת ואמר קדשים תהיו, והטעם כי קדוש אני, ואם תאמר, ומה לתבן את הבר, לזה אמר ה׳ אלהיכם, כאן רמז השראת שכינה בדבקות לה׳ כאמור בפסוק ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם״:

עוד ירצה, שלא יאמר אדם שלא אסר הכתוב אלא מעשה העריות, אבל לא בחינת החושב וההסתכלות ושאר דקדוקי התיעוב אשר רבו, וכבר רמזו מהם רז״ל (ברכות סא.) כגון המרצה מעות מידו ליד אשה וכו׳, כמו שדרשו בפסוק ״יד ליד״ וגו׳ (משלי יא:כא), וכאן צוה ה׳ על הדברים ההמה וכיוצא בהם, שצריך להרחיק עצמו מהכעור ומהדומה לדומה לו כדי שלא יבא להכשל אפילו בדקדוקים ההם, וכמאמר הזהר בפסוק ״אל תפנו אל האלילים״, והוא מה שצוה במאמר ״קדשים תהיו״, לבל יבא לידי החושב ותהיה נשללת מהם בחינת הקדשה, כמאמר הכתוב (דברים כג:יא) ״לא יהיה טהור מקרה לילה״. ולצד שיאמר אדם, הלא דבר זה אינו ברשותי, שהגם שאשמר עצמי ביום, אף על פי כן בלילה אין הדבר תלוי בידי, לזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, וכיון שאני קדוש ואני עמכם, אני אמנע בחינת הטמאה מגשת לאיש הישראלי, זולת אם אדם יחשב בבחינת הרע, אז שולל ממנו השראת שכינה ושורה עליו בחינת הרע והוא ההדרוקן המכסה פני איש רע, ואז יבא לידי קרי בלילה.

עוד ירצה על זה הדרך: קדשים תהיו לשון עתיד, פרוש אין הפסק למצוה זו, כי כל שער מהקדשה אשר יכנס עדין ישנו בגדר הכנסת שער אחר למעלה ממנו, כי אין שעור להדרגות הקדשה המזמנת לכל הרוצה לטול את השם. וצא ולמד ממדרגות הנביאים זו למעלה מזו, ומשה עולה על גביהן, ואולי שיכול להיות הדרגה גדולה ממשה, והוא מדרגות מלכנו משיחנו המעטר בעטרי עטרות, כמובן מפסוק (ישעיה יא:ב) ״ונחה עליו רוח ה׳״ וגו׳, ולדברי רז״ל (במדבר רבה פי״ט, דברים רבה פ״ב) כי משה שהיה הוא הגואל העתיד, וכמו שהארכנו בפרושן של דברים במקומן, אם כן אין שעור וגבול להדרגות הקדשה. לזה אמר תהיו כי מצוה זו אין לה הפסק ותמיד ישנה בגדר מצוה זו להיות קדושים.

ונתן טעם לדבריו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, שאין שעור אל קדשתו יתברך, וחפץ ה׳ בבניו ידידיו להדמות לקונם בהפלגת הקדשה, ומעתה דון בדעתך ההדרגות אשר תבא בהם.

עוד ירצה בנתינת הטעם כי קדוש וגו׳, פרוש, ולפי ערך גדלת קדשתו יתברך צריכין להתקדש, כי לצד שאנו מכינים עצמינו להשראת שכינה על ראשינו, צריכין לשער גודל קדשתו יתברך כדי לעשות המוכן לדבר, כי אינו דומה המאכסן בביתו הדיוט, למאכסן שר וגדול, וקל וחומר מלך, וקל וחומר בנו של קל וחומר מלך המלכים, וקל וחומר וכו׳ מלך העולם אשר לו המלוכה, שכל מה שיעשה עדין ישנו בקום עשה כי אין שעור די להצריך עשות, ולזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, פרוש, ולערך קדשתי אני מצוה שתכינו עצמכם בכל יכלת המשג.

ותמצא שאמרו זכרונם לברכה (שבת קיב:): אם הראשונים כמלאכים וכו׳ ואם הראשונים אנשים וכו׳, הראת לדעת כמה צריך אדם עשות בהתקדשותו. וצא ולמד כמה היו משתדלים בעבודת ה׳ הראשונים, ממעשה רבי אלעזר בן עזריה (שבת נד.) שיצתה פרת שכנתו ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, הגם כי כפי דעתו היה מתר, ואמרו בירושלמי (שבת פ״ה) שהשחרו שניו בתעניות על הדבר ההוא. ולזה כון באמרו דבר לשון קשי לצד הפלגת הצווי. ולצד בחינת המשג אמר ואמרת. ואמר אל כל עדת בני ישראל לבל יאמר אדם שאין מצוה זו הגדולה לכל איש ישראל, ולא דבר הכתוב אלא ליחידי סגלה, לזה אמר אל כל עדת וגו׳, שכלם ישנם בגדר מצוה זו, והוא מאמרם זכרונם לברכה (תנא דבי אליהו, רמב״ם הלכות תשובה ה): יכול אדם לעשות עצמו כמשה רבינו.

עוד ירצה קדשים תהיו כמלאכים הנקראים קדושים, ככתוב (דניאל ח:יג) ״ויאמר אחד קדוש״, והוא על דרך אמרו (תהלים פב:ו) ״אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם״, ולצד שהקדוש ברוך הוא השרה שכינתו בתוך בני ישראל ועשאם בני פלטין שלו במקום המלאכים, וצא ולמד מה שאמרו בספר הזהר (זהר ח״ב קמ:) על זמן שהשרה הקדוש ברוך הוא שכינתו בתחתונים, כמה היתה הרגשת בני עליון על שבחר ה׳ באוכלוסי ישראל יותר מאוכלוסי המלאכים, ולזה צוה ה׳ את אוכלוסיו המבחרים שהן הנה מלאכיו, ולהם יקרא קדושים, וכשנכנסתם בגדר זה להיות אוכלוסי במקום המלאכים צריכין להיות קדושים. ורמז פרט זה שנכנסו במקום אוכלוסת המלאכים באמרו ה׳ אלהיכם:

איש אמו וגו׳. טעם סמיכות מצוה זו למצות קדושים, נתכון לרמז גם כן גדר לעריות, והוא על דרך מאמרם זכרונם לברכה (סוטה לו:) שדרשו בפסוק ״ויפזו זרעי ידיו מידי אביר יעקב״ וגו׳ כי כשתקפתו אשת פוטיפר ליוסף ותקפו יצרו, נזדמנה לו דיוקן אביו ואמר לו וכו׳, מיד ״ויפזו זרעי״ וגו׳. ושמעתי משם אנשי אמת (קב הישר פ״ב) כי דיוקן האב תגביר כח הקדשה בבן ותמנעהו מבוא אל התיעוב, והוא אמרו סמוך למצות העריות אביו ואמו תיראו. ולזה מי שתקפו יצרו יציר בין עיניו יולדיו ויהיה לו למשיב נפש.

גם ירמוז כי בעשותו המזמתה יבזה כבוד אביו, ולזה יצו האל סמוך למצות העריות מצות מוראו של אב ואם, הא למדת שאם גלה עריות בטל מצות מורא אב ואם, שגרם להם זלזול שיאמרו ארור שזו ילד וכו׳. ולדרך זה הקדים האם לאב לצד שהיא נוטלת החרפה ביותר, על דרך אמרו (משלי י:א) ״ובן כסיל תוגת אמו״.

ולדרך זה הרוחנו טעם נכון גם בסמיכות ואת שבתתי תשמרו, והוא על דרך אמרו זכרונם לברכה בזהר (ח״ב רעז, ח״ג שא) כי שבעה צדיקים יתכנו להם שבעת ימי השבוע, ואמרו בזהר חדש (ריש פרשת תולדות) כי יום שבת הוא כנגד יוסף הצדיק, והוא סוד השלום, ולזה אנו אומרים שבת שלום ואנו מברכין ״הפורש סכת שלום״, והיא בחינת יסוד הכל, ויוסף לצד צדקתו אשר שמר אות ברית קדש מגשת אל הטמאה ירש בחינה זו. והוא מה שאמר כאן ואת שבתתי שתי שבתות: אחת שמירת עצמו מלטמא אות ברית קדש, ואחת שמירת שבת, ושניהם בחינה אחת, ולזה נקראים שניהם אותות, בשבת אמר (שמות לא:יג) ״אות היא ביני״ וגו׳, ובמילה אמר (בראשית יז:יא) ״והיה לאות״. ותדע כי שתי הבחינות בערך המעשי הם שתים, אבל בערך המסבב מהם הוא בחינה אחת, והשומר אחד מהם יסובב התקון והתקשרות נפשו בשתי המצוות, ולזה אמר ואת שבתתי.

ואביו תיראו. בתורת כהנים אמרו, שבמקום אחד הקדים הכתוב אב לאם, דכתיב (שמות כ:יב): ״כבד את אביך ואת אמך״ וגו׳, ובמקום אחר הקדים אמו וכו׳, לומר ששניהם שקולים. אבל אמרו חכמים האב קודם לאם. גם הבריתא, הובאה בקדושין דף ל״א, דרש רבי וזה לשונו: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה וגו׳ שבן מכבד לאמו וכו׳, לפיכך הקדים כבוד אב וכו׳, וגלוי וידוע וכו׳ שהבן מתירא מאביו וכו׳, לפיכך הקדים ה׳ מורא האם וכו׳, עד כאן. וקשה לי לשתי הדרשות, כי כשנשכיל בענין בשני הכתובים החשיב הכתוב האב יותר מהאם: בפסוק ״כבד״ וגו׳ הסמיך האב לכבוד באמרו ״כבד את אביך״, גם בפסוק זה הסמיך האב למורא באמרו ״ואביו תיראו״, ובדרך הזה מצינו לרז״ל שדרשו בכמה מקומות. והן אמת אם לא היה דין יוצא מדרך זה הייתי יכול לפרש הכתוב כדברינו, שכבר הרשות נתונה לנו לפרש הכתוב הגם שיהיה בסדר אחר משנה מדברי הראשונים, כל שאין הדין משתנה, אבל במה שלפנינו ישתנה הדין, אם נתגרשה האם, כי לפי מה שפרשנו שהתורה הקדימה בשני המקראות האב לאם, אם יאמר אביו ״השקיני מים״ ואמו אומרת ״השקיני מים״ אם להקדים אביו לאם. ולדברי רבותינו שאמרו שהם שוים, אלא לצד שהוא ואמו חיבין בכבוד אביו, אם נתגרשה שאין טעם זה, רצה יקדים לאביו רצה יקדים לאמו. וכן אמרו שם בקדושין בשאלת בן אלמנה אחת את רבי אליעזר ורבי יהושע, וזה לשונם: נתגרשה מהו? אמר לו: הטל להם מים בספל וכו׳, עד כאן. הרי לסברת רבי אליעזר שקולים הם ממש.

ואולי כי לפי מה שדרשו זכרונם לברכה שם בתורת כהנים, וזה לשונם: ״איש״- אין לי אלא איש, אשה מנין? תלמוד לומר ״תיראו״. אם כן למה נאמר ״איש״? מפני שהאיש ספק בידו, אשה אין ספק בידה לעשות, עד כאן. הנה לדברי בריתא זו נאמר ״איש״ למעט אשה בענין הכבוד. אמור מעתה שלענין הכבוד נאמר ״איש אמו״ וגו׳, ובאם אינו ענין, וכפי זה ישנה להקדמת אם בבחינת הכבוד. וכל זה לישב בריתא דתורת כהנים, אבל לדרשת רבי שדרש שהקדים הכתוב אם לאב בבחינת המורא וכו׳ (קידושין לא.) עדין קשה. ואולי כיון שאין זה אלא דרך אגדה ואין יוצא מזה דין, הדרשה תדרש, שהרי סוף סוף הקדים הכתוב אם לאב, שהיה לו לומר ״איש יירא אמו ואביו״, והגם שהכרח הכתוב לדבר בסדר זה לומר ״איש״ למעט אשה מחיוב הכבוד ולומר ״תיראו״ לרבות בבחינת המורא, אף על פי כן סוף סוף הרי סדר האם קודם לאב והאגדה נתלית ברמז כל שהוא.

עוד נראה לומר, כי התנאים לא נראה להם לומר שלצד שהסמיך הכתוב זכרון המורא לאב יהיה גדול מהאם, מטעם שהכתוב הכרח במעשיו לדבר בסדר זה ״איש וגו׳ תיראו״ כדי שנדרוש מעוט ורבוי בנשים. וכיון שכן נאמר בפה מלא שהקודם בפסוק הוא הראשון, ואמר ״תיראו״ לבסוף לא להסמיך לה האב כדי שיהיה במעלה יותר מהאם, אלא לדרוש ממנה רבוי חיוב האשה במורא הורים.

עוד נראה לומר טעם שאמר לשון יחיד וגמר אומר לשון רבים, נתכון לומר כי כשהבן יהיה ירא מאביו גורם גם כן שבנו יהיה ירא ממנו. איבעית אימא למה שקדם בדברינו במקומות אחרים (בראשית מט:ג), כי שרשי הקדשה ונגדיהם הנמצאים במוליד יעשו כיוצא בהם בנולדים; ואיבעית אימא מדרך המוסר, כי כשיראה הבן שאביו מזלזל בכבוד אביו יפקע כלילת מוראו גם כן ממנו, וכשאדם ירא מאביו וכו׳ הבן לוקח מוסר. גם ישרישו בנפש הבן בחינת מפעל הטוב, ונמצא מקים שני מוראים, והוא אמרו איש לשון יחיד, תיראו לשון רבים, כי במורא אחד יראים שנים, וזה אמרם (אבות ד:ב) מצוה גוררת מצוה.

או יאמר על דרך מה שפסק הטור סימן ר״מ, וזה לשונו: ונראה לי כיון שהוא רשע אינו חיב בכבודו, כדאמרינן (בבא קמא צד:) גבי הניח להם פרה גזולה חיבין להחזיר משום כבוד אביהם, ופריך בש״ס והלא לאו עושה מעשה עמך ואין חיבין בכבודו, ומשני כשעשה תשובה, אלמא כל שלא עשה תשובה אין חיבין בכבודו, עד כאן לשונו. סובר הרב שאין להחזיקו בעשה תשובה אלא כשראינוהו שעשה דוקא. והוא מאמר הכתוב איש אמו ואביו, פרוש, איש שמתנהג עם אמו ואביו כמנהג אב ואם – לזה תיראו, אבל מי שמזלזל בכבוד אביו ואמו פטור ממורא. ותבת ״אמו ואביו״ חוזרת לאיש המוליד ונמשכת גם כן ל״תיראו״, להגיד על מי באה מצות תיראו, והבן.

וגם לפי מה שכתבתי בחבורי פרי תאר, והעמדנו דברי רמב״ם שכתב שמן הסתם מחזק בחזר בתשובה, והוכחתו מההיא שאמרו בש״ס (קידושין מט.) באומר לאשה ״הרי את מקדשת לי על מנת שאני צדיק גמור״ וכו׳, שאנו אומרים עשה תשובה הגם שלא ראינוהו שעשה וכו׳, ודחינו ראית הטור שהביא מהניח להם אביהם פרה גזולה, כי שאני ההוא שמעשיו מוכיחים שלא חזר בתשובה, שהרי עודנה לפרת חטאתו עומדת חיה אף כי אחרי מותו, אבל כל שאין הוכחה כזו מן הסתם יעמד בחזקת שחזר, גם לפי זה יעמדו דברינו בזמן שאנו רואים ודאי שאינו מכבד ואין מקום לחוש לתשובה וכדומה להניח פרה גזולה, איש כזה פקע כבודו ומוראו מבניו כאשר עשה.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה בההיא עובדא דההוא גברא וכו׳, ושמע ושמתיה משום ״לפני עור לא תתן מכשול״, והוא מאמר הכתוב כאן ״תיראו״ לשון רבים, הגם שלא צוה אלא לאחד דכתיב ״איש״, אף על פי כן המצוה מוטלת על הירא ועל המתירא, לבל יגרם למצוה שלא יירא, שלא יסובבהו ליכשל.

ואת שבתותי תשמרו וגו׳. רז״ל אמרו (בבא מציעא לב:) מנין שאם אמר לו אביו חלל שבת וכו׳ שלא ישמע לו, דכתיב ״איש אמו וגו׳ ואת שבתותי וגו׳ אני ה׳״ – שאתה ואביך חיבין בכבודי, עד כאן. הנה לטעם ״אתה ואביך״ וכו׳ שדרשו מאמרו ״אני ה׳״ מובן כי כמשפט הזה יהיה בכל מצוות התורה, הגם שאינם חמורים כשבת, כגון השבת אבדה ולטמא למתים. אם כן למה לא הסמיך אלא מצות שבת שהיא חמורה, שהיה לו להסמיך מצוה אחרת קלה? גם בזה לא היה צריך לנתינת טעם ״אני ה׳״ להביא ממנה שאר מצוות קלות.

ויתבאר על פי מה שכתב רמב״ם בפרק ה׳ מהלכות ממרים וזה לשונו: היו אביו ואמו רשעים גמורים וכו׳ אסור לו להכותם וכו׳, עד כאן. ודיקו כל האחרונים כי דוקא להכותם אסור, אבל כבודם ומוראם אינו חיב בו. והעליתי בחבורי על יורה דעה בישוב דברי רמב״ם עם מה שכתב בפרק ז׳ מהלכות ממרים שחיב לכבדם, כי לא כתב כן אלא במי שעבר קצת עברות לתאבון באקראי, וכאן מדבר במי שהחזק ברשע גמור, ולזה דקדק בלשונו ״רשעים גמורים״ ולא הספיק לומר ״רשעים״. וסובר אני שרשעים גמורים הם עוברים על כל העברות הבאות לידם, אלו אינו חיוב על הבן לירא מהם ולכבדם. והוא מאמר הכתוב כאן איש אמו ואביו תיראו, ותנאי הוא הדבר ואת שבתתי תשמרו כלכם אבות ובנים, ודוק מינה שאם האבות לא ישמרו שבתות ה׳ הרי פקע מצות מוראם, כי שקול שבת כנגד כל התורה כלה (שמות רבה כה:יב) ונקרא רשע גמור.

עוד יתפרש כל הכתוב בדרך רמז, בהעיר עוד למה אמר שבתותי לשון רבים ולא לשון יחיד כדרך הרגיל בכל התורה. ורז״ל אמרו (שבת סט:) שבא לתן שמירה אחת לשבתות הרבה, והכונה בזה שאם עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה בהעלם שבת אינו חיב אלא חטאת אחת. ונראה על דרך מה שאמרו בספר הזהר (ח״ב ה:) כי ״שבתותי״ ירמז ללילה וליום, וזה לשונו: דא שבתא ומעלי שבתא, כי לילה כיום יתקדש, ולצד שבחינת לילה אינו שוה לקדשת יום כי הלילה הוא בחינת אור המתיחס אליו כלה והוא בחינת ״שמור״, והיום הוא בחינת אור עליון המתיחס אליו בחינת חתן המשפיע באור הלילה כידוע ליודעי חן, ולזה יתיחס אליו ״זכור״. ולזה אמר בזהר (ח״ב פח.) כי סעודת לילה היא סעודת חקל תפוחין קדישין וסעודת יום היא סעודא עתיקא קדישא אב הרחמים, ולזה יקרא קדוש היום בלשון חז״ל (פסחים קו.) קדושא רבא. ושמעתי גם ראיתי כתוב (בסוף שו״ע האריז״ל) מעשה שבימי רבי אברהם אבן עזרא עמד טועה אחד וכתב בראיות כי יום שבת יקדים בו היום ואחר כך הלילה, ונתגלה הדבר להרב על ידי נס וסתר מועצותיו וכו׳ דרשו מעל ספרו (אגרת שבת). וכנגד דעת טועה זו דבר הכתוב ואמר איש אמו ואביו תיראו, הקדים אם לאב והשוה למצוה זו מצות השבת ואמר ואת שבתותי שהם לילה ויום וכו׳, לומר שגם בהם יקדים בחינת האם שהיא לילה לבחינת האב שהוא היום, שכסדר הורים כן סדר שבתות מעלי שבתא ושבתא, ולא כדעת הטועים הנזכרת.

אל תפנו. אמרו לשון פניה, לאסור מחשבת עבודה זרה, שלא יהיה פונה בדעתו לחשוב בה. ולהשכילך על דבר אמת דע כי בחינת אלהים אחרים תתיחס לה בחינת אחוריים, וכשהאדם חושב בה הם פונים אותם לצד פנים, והמשכיל יבין.

האלילים. אמר לשון רבים, לצד שבחינת הרע היא בחינת הפרוד ואין חלק בה שיהיה לאחד, ולזה כשיזכיר הכתוב אלהים אחרים יזכירם בכנוי רבים.

ואלהי מסכה וגו׳. קשה, והלא צוה בדרך כלל על כל האלילים שלא לפנות להם, ומה צרך לחזר ולצוות על זה? עוד למה אמר לכם? ואולי שיכון למה שאמרו זכרונם לברכה (תיקונים יח) כי בעשות האדם מעשה הגון תשרה עליו שכינה, ובעברו פי ה׳ האיבר שבו חטא שורה עליו רוח הטמאה, והוא מסך המבדיל בינו ובין אלהיו, כדרך אמרו (ישעיהו נט:ב) ״עונותיכם מבדילים״ וגו׳, והוא מאמרו כאן ואלהי מסכה, פרוש, אלהים שהם מסכים מבדילים אתכם ממקור החיים לא תעשו אותם לכם. הא למדת שהפונה לעבודה זרה גורם מסך המבדיל בינו ובין קונו, ולזה גמר אומר אני ה׳ אלהיכם, לומר ממי הוא נבדל מצד המסך הלז.

עוד יכון באמרו ״אני ה׳ אלהיכם״, כי במה שישמר עצמו מאסור זה של עבודה זרה, בזה ה׳ אלהיו, על דרך אמרם (חולין ה.) כל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כלה.

ובדרך רמז יכון על דרך אמרם זכרונם לברכה (מגילה כח.) בפסוק ״לולי פני יהושפט״ וגו׳ (מלכים ב ג:יד), מכלל שאסור להסתכל בפני אדם רשע, והוא אמרו כאן ואלהי מסכה לא תעשו לכם, פרוש, לא תעשו עצמכם אלהי מסכה שאסור להסתכל בכם.

ונכרתה וגו׳. יש לתת טעם למה יהיה חמור ענש כהן אוכל קדשים חוץ לזמנם חיוב כרת יותר מאוכל נבלה וטרפה ושקצים. דע כי מן הטעם עצמו שאמרו (בבא מציעא קיד:) ישראל מטמא באהל ואין עכו״ם מטמאין באהל, לצד שישראל הם בחינת הקדשה, ולזה כשמסתלקת ממנו הקדשה כל הקלפות מתקבצים יחד ובאים עליו. והוא הטעם עצמו במה שלפנינו, כי לצד שהקדשים ישנם במעלה שאין למעלה ממנה, כשעבר זמן אשר צוה ה׳ בו מסתלקת הקדשה ושורה עליו טמאה גדולה אשר כורתת נפש אוכלתה, מה שאין כן בטמאת אכילת שאר אסורים כנבלות וטרפות שקצים וכו׳ שאין כח בטמאה ההיא להכרית הנפש, ומתטהרת במלקות.

ואמרו כי את קדש ה׳ חלל, שנראה שיקפיד על בשר הקדש, ולדברינו יקפיד על נפש אוכלת דבר טמאה. אולי כי לצד שעל ידי אכילת הבשר הוא משלים מעשה השלמים, לזה כשאוכלים הבשר יש בזה חלול הקדש, שגומר מה שכבר נעשה על ידי מעשה זה, והוא בשר טמא ומחלל את אשר כבר בא בקדש מהדם והחלבים, וזו גם כן סבה להשראת טמאה גדולה על הבשר ההוא, כי בחינת הרע תקוה ותשאף למקום הסבוך וסרוך לקדשה.

ובקצרכם וגו׳. טעם שהתחיל לדבר בלשון רבים וגמר אומר בלשון יחיד לא תכלה, נתכון לשלול דעת טועים אשר אומרים כי כשאין דבר מספיק לעניים אין לו לתן, על דרך אמרו (מלכים ב ד:מג) ״מה אתן זה לפני מאה״ וגו׳, לזה צוה ה׳ בלשון יחיד לומר שאפלו אחד לבד עליו חובת פאה, הגם כי פאה של אדם אחד מועטת היא לכל עניי ישראל, וכמו כן במצוות לקט ופרט ועוללות אמר לשון יחיד מטעם הנזכר.

וטעם סמיכות מצוה זו לענש כרת, אולי שרמז שלא יאמר אדם אם הזיד ונתחיב כרת, מעתה אין לשמר עצמו מכל אשר יזדמן לפניו במעשה הרע כי כבר נתחיב כרת, לזה אמר ובקצרכם את קציר ארצכם פרוש, כשגרם עד שנקצר קציר ארצו שהוא כרת האמור בסמוך, לא תכלה פאת שדך לקצר אותה במעשים רעים אחרים. והודיע בזה שלא תכרת כל הנפש אלא הענף שבו רמוז מצוה זו, ועדין ישנה לראות אחרים דבוקים בשרשם, כי כל נפש ישראל יש לה שרשים למעלה כנגד כל מצוות התורה. ואמר ולקט קצירך וגו׳, פרוש אפלו בענף החטא עצמו לא יוסיף לחטא, כי יש לך לדעת מאמר הרב האר״י ז״ל כי בטבע הקדשה להשאיר במקום שתהיה בו רשם. ואם כן הגם שנכרת עדין יש השארות הקציר שם, והוא שצוה עליו ולקט קצירך לא תלקט ברב פשעים, כי ה׳ חפץ שבאמצעות הלקט ההוא יתעורר וישוב בתשובה לפני ה׳ וירחמהו, כי הלא תמצא שאמרו זכרונם לברכה (יומא פו.) שאפלו עבר אדם על כרתות ומיתות בית דין תשובה וכו׳ מכפרין, וכמאמר הנביא (הושע י״ד:ב׳) ״שובה וגו׳ עד ה׳ אלהיך״, ודרשו זכרונם לברכה (שם) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, פרוש, שהגם שנכרת החוט המחבר עד כסא הכבוד ולא נשאר אלא חלק קטן בקרבו, התשובה מגיעתו עד כסא הכבוד:

לא תגנבו וגו׳. סמך מצות גנבה למצות פאת שדה. אולי שנתכון על דרך מה שאמרו בתורת כהנים (כאן) וזה לשונם: בן בג בג אומר, לא תגנב את שלך מהגנב שלא תראה כגונב, עד כאן. וכאן נתכון במה שסמך ״לא תגנבו״ לפאה, שבא עליה באזהרה לבל יגנב אותה בחשבו כי שלו הוא לוקח.

ופרוש שלשה לאוין אלו הוא: לא תגנבו – זה הלוקח ממון חברו שלא מידיעתו. לא תכחשו – זה הבא לידו ממון חברו בהתר ומכחש כשתובעו ממנו. לא תשקרו – זה הבא לידו ממון חברו בעדים והוא מכחש, הגם שלא תועיל לו הכחשתו לענין ממון, הרי זה עובר משום ״לא תשקרו״.

עוד ירמז שאם אדם עבר על הראשונה וגנב, הקדוש ברוך הוא יזמין לו מכירין, על דרך אמרם זכרונם לברכה (חגיגה טז.; במדבר רבה פ״ט) העובר עברה בסתר הקדוש ברוך הוא מכריז עליו ומפרסם רשעתו, ואם כן אם גנב – ה׳ יזמין מי שידע בגנבתו, ומצוה אותו ה׳ שלא יכחש, והוא אמרו לא תכחשו, ומדבר הכתוב באפן שיכול להכחישו כגון שאין כאן אלא עד אחד, אם הודה מה טוב, ואם הכחיש הרואה, הקדוש ברוך הוא יזמין לו עד שני שיעיד עליו שאינו יכול להכחיש, ואם יכחיש, שקר בימינו ולא יועילו שקריו, והוא אמרו לא תשקרו שמלבד שלא הועילו מעשיו הנה הוא עובר גם על לאו זה.

וטעם אמרו לשון רבים, מה שלא אמר בסדר זה עד עתה, גם במצוות הסמוכות מלאחריו אמר לשון יחיד, דכתיב ״לא תעשק״ וגו׳. ונראה שנתכון להזהיר גם בזמן שיכיר אחד בחברו שגנב או כחש וכו׳, שלא יאמר אעשה כן גם אני להציל את שלי. לזה אמר לשון רבים לא תגנבו, פרוש, הגם שהוא גנב לא תוסיף אתה להרשיע כמוהו ותעשו שניכם גנבים. וכמו כן אם יכחש חברך לא תוסיף גם אתה עשות כמוהו ותכחשו שניכם. וכמו כן אם שקר בך חברך וכו׳, ואמר ולא תשבעו גם כן שלא יאמר אם הוא מכיר שחברו נשבע לו לשקר הריני נשבע להציל ממוני ממנו, ונשבעין לאנסים, שהרי אתה מחלל שם וכו׳, ולזה גמר אומר לשון יחיד, לומר שמדבר עם מי שמציל ממון עצמו בשבועה, ואין צריך לומר הנשבע ראשון הרמוז בכלל ״לא תשבעו״. עוד יכון באמרו לא תשבעו להזהיר גם למשביע אם יודע שחברו נשבע לשקר שלא ישביעהו, ואינו בחלול אלא הנשבע, לזה אמר וחללת לשון יחיד.

לא תעשק וגו׳. הכונה, להיות שצוה ה׳ על נוטל ממון חברו שלא בידיעתו, אל יאמר אדם שלא הקפיד אלא בדרך גנבה, אבל גזלה ועשק אשר ידע האדם בהם אין אזהרה, לזה חזר לצוות גם על נוטל ממון חברו בידיעתו כאונס, ולא גזלת ממון בהחלט לבד אלא אפלו עכבת ממון שכיר אסור.

וטעם אמרו רעך, נתכון לשלול טענת היותו ריעו, ובאמצעות זה יתן יד בממונו ויאמר כרע כאח לו בינו לבין עצמו ימחול לו ולא יחפוץ להענישו, ולצד שאין באזהרה זו אלא משום דברים שבין אדם לחברו, כשהוא מוחל אין עון, לזה אמר לא תעשק את רעך.

ובדרך רמז ירמז על דרך מה שדרשו חז״ל (ברכות לה:) בפסוק ״גוזל אביו ואמו״ וגו׳, זה הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה, עד כאן, והוא מאמר ה׳ כאן לא תעשק את רעך זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב (משלי כז:י) ״ריעך וריע אביך״, שלא יגזל ברכות שהוא חיב לברך על מה שנהנה בעולם הזה. ואמרו ולא תגזל רמז שגם בעשק זה יש גזלה לאחרים, שהוא מה שרמז בפסוק ״גוזל אביו ואמו״, ודרשו רבותינו זכרונם לברכה (שם) אביו זה הקדוש ברוך הוא, אמו זו כנסת ישראל, כי כשהאדם ממעט במצוה הצריך עשות גורם רעה גם לכללות ישראל. ואמר לא תלין שצריך לתת חק יום ביומו, על דרך אמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה כו:ד) שהיו לווים ביום ופורעים בלילה, והוא מה שרמז כאן ״לא תלין פעלת שכיר אתך״, פרוש תבת ״אתך״ חוזרת לשכיר שהוא רוח ה׳ אשר נתן באדם כשכיר כתושב, ושכרו הוא עשות מצוות ה׳.

עוד ירמז על דרך אמרם זכרונם לברכה כי בני תורה אין להם פרנסתם בעולם הזה, וכאמרם (ילקוט משלי רמז תתקל״ד) שאמרה תורה מפני מה בני עניים, והטעם הוא שמעתי טעם נכון משם האר״י זכרונו לברכה כי אין העולם יכול לסבול רוב הטובה אשר תנתן בשביל הצדיקים, לזה אינו משפיע אלא לבינונים ודרך שם יהיו נזונים בני תורה. הא למדת שאין העשירים אלא מרזב אשר הוכן להסתפקות הצורך לצדיקים, וצוה ה׳ לבל יעשוק האדם את רעהו שהוא הצדיק, דכתיב (תהילים קכ״ב:ח׳) ״למען אחי ורעי״, ולא יתן לו את חקו, וזה עשק מפרסם.

עוד ירמז שלא יעשק תיבת ״את״ שאצל ״רעך״ שהוא הקדוש ברוך הוא, כמו שדרש רבי עקיבא (פסחים כב:) ״את ה׳ אלהיך תירא״ לרבות תלמידי חכמים. והכונה בזה לירא מהחכמים הדנים בארץ, וכיון שכן הרי יש אלהים שופטים בארץ אשר ירא מהם לקים דבר משפט, ובזה לא יגזל כי השופט יוציא גזלה ממנו.

לא תעשו עול במשפט. אזהרה זו באה לבעלי דינים שלא יערימו לזכות כפי הדין, והוא עול, ולזה אמר בלשון רבים ״לא תעשו״ וגו׳, ושעור אמרו עול במשפט הוא על זה הדרך, במשפט אשר ישפטו הדינים שלא יסובבו שיהיה בו עול, כי הדין שופט על פי הטענות אשר יסדרו לפניו, ולזה סמך מצוה זו לאזהרת ״לפני עור״ וגו׳, כי זה מכשיל הדין לשפוט משפט מעול.

עוד ירצה לומר, שהגם שהמשפט זכהו, לא יסמך לעשות עול כשיכיר בעצמו כי עול בימינו, ולזה אמר בלשון רבים כי ידבר לבעלי דינים, ובסמוך שכונתו לצוות לשופט אמר לשון יחיד ״לא תשא״ ״לא תהדר״ וגומר.

עוד יכון באמרו לא תעשו עול אזהרה לדין, שהגם שהמשפט יגיד לחיב את זה ולזכות את זה, אם בעיניו נראה כי הוא עול – לא יעשו עול זה בשביל מה שנתחיב במשפט, אלא אין לדין אלא מה שעיניו רואות.

עוד ירצה באמרו במשפט בה״א הידיעה, על דרך אמרם זכרונם לברכה (ביצה טז.) כי בראש השנה קוצב הקדוש ברוך הוא לכל איש ואיש הצריך לו על משפט צדק, ולזה אם יחיבו הזכאי ויזכו החיב הנה הוא יוצא עול במשפט עליון בסך קצוב, וכשמחסרו אם כן נעשה העול במשפט שלא נטל זה מה שחיב בבית דין של מעלה, וכן להיפך:

לא תלך רכיל וגו׳. קדמו רז״ל בספר הזהר הקדוש ודקדקו כפל הדברים, תלך, רכיל, כי אחת הנה, ואמרו דרך סוד יעין שם דבריהם באדרא (זוהר נשא קכח.). ולפי פשט הכתוב נראה שיכון לומר שלא יגרם הוא הרכילות הנעשה מהזולת על ידו, הא כיצד? שלא יגלה דברים אפלו למי שאין בהם רכילות במקום שיש לחוש שהשומעים יוליכו הדברים, ונמצא הוא הוליך רכילות זו שרכלו האמצעים. ולדרך זה ידיק אמרו בעמך, פרוש, באמצעות עמך אתה מוליך רכיל, שאומרים הדברים בפניהם ומתגלגלים מזה לזה ונשמעים הדברים. ואמר אני ה׳ פרוש, אני בוחן הדברים ממי יצאו תחלה ופורע.

עוד ירצה, שלא יחזיק בידי מדברי לשון הרע, שבזה הוא סובב שיוליכו הרכיל, ומעלה עליו הכתוב כאלו הוא הוליך רכילות לזה להיותו סבה.

לא תעמד וגו׳. לצד שצוה על הרכילות, התנה בו שלא יעמד על דם רעך, שאם ראה כת אחת שרוצין לרצוח חיב להודיעו לבעל דבר כדי שיציל נפשו, ולא יאמר הרי זה רכילות. הא למדת שאם לא גלה אזן חבירו והרגוהו, בטל אזהרת ״לא תעמד״ וגו׳. וצא ולמד ממעשה גדליה בן אחיקם (ירמיה מ:יד) שגלו לו, וכשלא חש היה מה שהיה.

לא תשנא את אחיך וגו׳. פרוש, אם נסבב מאחיך דבר הגורם לשנאתו – לא תשנאהו בלבבך, אלא בפיך דבר אליו תוכחות על אשר ככה סבב, והוא אמרו הוכח וגו׳. ואמרו ולא תשא עליו חטא, פרוש, לא תחליט בדעתך שמה שנסבב מאחיך ברשע עשאן ועודנו עומד בחטאו עמוס על שכמו, אלא תהיה דן אותו לכף זכות, ותוכיחנו ועל ידי התוכחה יהיה אחד משני דברים: או יתן אמתלא להנעשה ואין חטא, או יתחרט על הנעשה וישוב לבל עשות כדבר הזה, והרי הוא כרע כאח לך.

עוד נראה לפרש, בהעיר עוד בשעור הנדבר שהיה צריך לומר ״לא תשנא בלבבך את אחיך״, שיגמר מקום השנאה שהתחיל לדבר בה ואחר כך יזכר את מי ישנא. אכן יכון להודיע שעור השנאה אשר ה׳ מצוה עליה, שלא יאמר אדם שאינו קרוי שנאה אלא שנאה גמורה לבקש רעתו ולחפץ בכליונו, אבל הרחקה בלב אינה קרויה שנאה. לזה נתחכם הכתוב לסמך לא תשנא עם תיבת אחיך, לומר כי השערת השנאה אשר יצוה ה׳ עליה היא הנרגשת בערך אח, ושעור זה כל שירחיקהו מלבו קצת הנה הוא יורד ממדרגת אח, והרי הוא עובר משום ״לא תשנא״.

עוד ירצה, בהעיר למה באזהרת ״לא תשנא״ דקדק לומר ״את אחיך״, ובאזהרת ״הוכח תוכיח״ אמר ״את עמיתך״, שנראה שמדבר בשני נושאים.

אכן יתבאר על דרך אמרם זכרונם לברכה (תיקונים ה׳, תנא דבי אליהו רבה פ״ג): אם ראית תלמיד חכם שעבר עברה ביום, אל תהרהר אחריו בלילה כי ודאי עשה תשובה. גם מצינו שאמרו זכרונם לברכה (פסחים קיג:) בפרשת ״כי תראה חמור שונאך״ וגו׳ שהכתוב מדבר במי שראה בחברו דבר מגנה שמצוה לשנאותו. וכאן צוה הכתוב שאם ראה דבר מגנה בתלמיד חכם אינו נכלל בגדר אותם שצוה ה׳ לשנאותם, אלא צריך להחזיקו כי ודאי עשה תשובה, והוא אמרו לא תשנא את אחיך שהוא תלמיד חכם המתכנה בשם אח, דכתיב (תהלים קכב:ח): ״למען אחי ורעי״. או על דרך אמרם ״את ה׳ אלהיך תירא״ לרבות תלמידי חכמים, כמו כן כאן את אחיך פרוש, המתרבה מ״את אחיך״, ותבת ״אחיך״ חוזרת על הבורא ברוך הוא שנקרא אח לישראל (מדרש שוחר טוב כג) כביכול.

ואמרו הוכח תוכיח מדבר בנושא אחר, שהם המון העם, ולזה אמר את עמיתך ולא אמר ״הוכח תוכיחנו״ וחוזר לאחיך שאמר בתחלה, אלא לומר שאינו מדבר במה שהתחיל לדבר בו שהוא תלמיד חכם, אלא בהמון העם שמצוה לשנאותו, מצוהו ה׳ שיוכיחנו על פניו ״למה תעשה כה״ בנעימות לשון, בחבה וברכות לשון. ואמרו ולא תשא עליו חטא, פרוש שלא ימנע ממנו התוכחות, שבזה ישאר במשא חטאו ולא ישוב אל ה׳, הא למדת שאם לא הוכיחו בטל עשה דהוכח ולא תעשה של ״ולא תשא״.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דסנו ליה בני מאתיה משום דמוכח להו במילי דשמיא. ומעתה יאמר החכם: ״למה לי קנאה, למה לי שנאה ותחרות עם זרע ישראל? ואחדל מהוכיח ואהיה אהוב ונחמד לכלן!״ לזה נתחכם ה׳ וקודם שצוהו להוכיח, צוה לבני ישראל שלא ישנאוהו, ואחר כך צוהו להוכיח, שהרי ישראל מזהרים מה׳ לבל ישנאוהו. ואם תאמר: ״ומי יערבנו לעם שלא ישנאוהו וישמרו מצות לא תשנא?״ לזה אמר ולא תשא עליו חטא, פרוש שלא יחשדם בחטא זה אלא יחזיקם בכשרות. ואומר לשון יחיד לשלול החשד אפלו מיחיד, שיחזיק כל איש ישראל שלא ישנאו בשער מוכיח, ובזה יוכיח ויחזור ויוכיח עד שיקבלו מוסרו.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (שבת לג:) בעון הדור נתפסים גדולי עולם, וכן הוא אומר (שיר השירים א:יד) ״אשכל הכפר״ וגו׳, ולצד זה חש הכתוב שתכנס בלב קרובי ה׳ הרחקת הלב על מעשה ה׳ זה, כי יאמרו שאינם מבטחים בחייהם ובשלותם הגם כי יפליאו להיטיב מעשיהם. לזה בא דבר ה׳ כאן ואמר לצדיקיו ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, פרוש ״אחיך״ זה הקדוש ברוך הוא, ויש לך לדעת שלא לכל ישראל בהשואה יקרא הקדוש ברוך הוא אח אלא להקרובים והדבקים בה׳ כרבי עקיבא וחבריו, וצוה להם שלא יתרחק לבם מה׳, שההרחקה היא ענף השנאה. ואם תאמר, מה אשיב אל לבי לבטחון בחיי ובשלותי, לזה אמר הוכח תוכיח את עמיתך ובזה לא תשא אתה עליו, פרוש, בשבילו, חטא, כי כלום טעם תפיסת הצדיק הוא בשביל עון הדור, אם יוכיחנו הרי הוא נצול ממה נפשך, אם חזרו בתשובה הרי אין כאן עונות שיתפס עליהם, ואם לא חזרו הרי נפטרת מתפיסה, כמו שגלה סודו ביד עבדיו הנביאים, דכתיב (יחזקאל לג:ט): ״ואתה כי הזהרת רשע וגו׳ הוא רשע בעונו ימות ואתה את נפשך הצלת״. ולדרך זה נתישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפסוק.

שוב בא לידי תנא דבי אליהו (רבה פי״ח) וזה לשונו: וכי באחים מן האב והאם הכתוב מדבר? אין הכתוב מדבר אלא כנגד הקדוש ברוך הוא, שאין לו אחים לא בעולם הזה ולא בעולם הבא ולא לימות המשיח, אלא צדיקי עולם שעושין רצונו בתורתו בכל יום, שקרא אותם אחים ורעים, עד כאן לשונו. ותדע שמעלת אח יותר ממדרגת בנים, כמאמר זכרונם לברכה (שיר השירים רבה פ״ג): לא זז מחבבה עד שקראה בתי, לא זז וכו׳ עד שקראה אחותי.

לא תקם וגו׳. רז״ל (תורת כהנים כאן; יומא כג.) אמרו: נקימה הוא שעושה לו כמעשהו הרע, נטירה שלא יאמר לו ״לא אעשה לך כמעשיך״. וכפי זה נתן טעם הכתוב למצוה זו בסמיכות ״ואהבת לרעך כמוך״, פרוש כי ה׳ חפץ שתהיה אוהב רעך כמוך, ואם אתה אומר לו כן, הרי גלית דעתך כי טמון היה בלבך מעשהו בלתי הגון לך. ונתן טעם לדבר ״אני ה׳״, פרוש על דרך אמרם (זוהר ח״ג טז.) שבאמצעות יחוד הלבבות מתיחד שמו יתברך, להיות שכנסת ישראל הם ענפי שם הוי״ה ברוך הוא, דכתיב (דברים ל״ב:ט׳) ״כי חלק ה׳ עמו״.

ונתחכם ה׳ לצוות בענין הנהגת ישראל זה עם זה בהדרגה. מצוה א׳: לא תשנא. ב׳: לא תקם וגו׳. ג׳: ואהבת, ודקדק לומר, אחיך, עמך, לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך, אבל שונאי ה׳ כגון המומרים והאפיקורסים אסור לאהב אותם ואדרבה צריך לשנאותם, כאמרו (תהלים קלט:כא) ״הלא משנאיך ה׳ אשנא״:

את חקתי וגו׳ בהמתך וגו׳. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם: אין לי אלא בהמתו, בהמת חברו מנין? תלמוד לומר ״את חקתי״, עד כאן. וקשה, אם כן למה הצרך הכתוב לומר בהמתך? היה לו לומר ״בהמה לא תרביע כלאים״, ואז לא היה צריך לרבות בהמת אחרים. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן שכתב בזה שדבר הכתוב בהוה. ואין דבריו נראים לי, כי לא ידבר בהוה במקום שיש לטעות ויצטרך להוסיף דברים להסיר הטעות.

ונראה בהעיר בסדר הכתובים, למה סמך הכתוב מצות הרבעה למצות אהבת רעים, ומי יודע לסדר סדר מתאים כה׳ אלהינו. אכן לצד שצוה ה׳ על אהבת החברים והתקשרות לבם יחד כי חפץ ה׳ התקשרות ענפי הקדשה, ומזה יאמר אדם כי לא יקפיד ה׳ על הרבעת טהורה עם טהורה, לזה בא הכתוב ואמר כי אין הרצון בזה לקשר בהמה עם בהמה ואפלו בשני ענפי הטהרה הגם ששניהם מין טהרה, ולזה דקדק לומר ״בהמתך״ פרוש בהמה הטהורה לך לאכילה. ותמצא שבתורת כהנים דרשו וזה לשונם: אין לי אלא בהמה עם בהמה, טהורה עם טמאה, טמאה עם טהורה מנין? תלמוד לומר ״את חקתי תשמרו״, עד כאן. הנה שסובר התנא כי ״בהמתך״ היא בהמה טהורה, ואם לא אמר הכתוב ״בהמתך״ לא הייתי יודע שהטהורה בכלל, ואדרבה יכשר המעשה לצד שהוא התקשרות מין טהרה, והגם שהיה ה׳ מרבה איזה רבוי הייתי דורשו באחד משאר תערבת טמא וטהור.

וכי תבאו אל הארץ וגו׳. שלש מצוות נאמרו כאן: א׳ ביאת הארץ, על דרך אמרם (כתובות קי:) הכל מעלין לארץ ישראל וכו׳. ב׳ לנטע כל עץ מאכל לשבח הארץ. ג׳ לנהג שני ערלה.

עוד ירמז באמרו וכי תבאו אל הארץ, שלא תהיה הכונה לתיאבון המורגשות, אלא תהיה כונת הביאה אל הארץ לחבוב ולחשק הארץ הקדושה אשר בחר ה׳ בה, הר ה׳ שמה. ואמר כי אין כונת דבור זה להחליט המניעה מהשתדל בישוב הארץ, אלא ״ונטעתם״ וגו׳, הא למדת שמה שהתנה במאמר ״אל הארץ״ הוא בבחינת תכלית המחשבה שתהיה למעלת הארץ במושכלות, לא להנאת הגוף.

ואולי שרומז באמרו עץ מאכל על בני תורה שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח:) חמש בעילות בעלתי וחמש נטיעות נטעתי, ונקראים גם כן עץ, דכתיב (ישעיהו סה:כב) ״כימי העץ ימי עמי״, וכמו כן דרשו בזהר (חלק ג רב.) בפסוק ״לא תשחית את עצה״ שמדבר באדם בן תורה, וצוה ה׳ שתהיה עקר הכנסת הארץ לנטע בה עץ מאכל שהם בני תורה, כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (בבא בתרא קנח:), ונקרא בן תורה עץ מאכל כי ממנו מזון לנפש. וצא ולמד ממעשה של רבי עקיבא (מסכת כלה רבתי פרק ב) שלמד תורה לאותו תינוק שהיה אביו מת ונתון בצרה גדולה, ומיום שפתח פיו בדברי תורה נהנה אביו בעולם העליון:

ואמר שלש שנים יהיה לכם ערלים, פרוש אטומים, שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל (תנחומא, קדושים יד), שעד שלש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר ״תורה צוה לנו״, ״שמע ישראל״, וזה יקרא ״קדש הלולים״, ובשנה החמישית תאכלו את פריו, כמאמרם זכרונם לברכה (אבות ה:כד) בן חמש שנים למקרא, ויתחיל להיות עץ מאכל.

וסמך הכתוב לזה מצות לא תאכלו על הדם, רמז הכתוב שלא יהיה ספוקו במאכלו על סבת הדם שהוא גשם האדם ותכונתו, אלא לתכלית המשכל הרמוז בעץ מאכל. וסמך לזה גם כן מצות לא תנחשו, כי תכלית אכילת הדם הוא חלק הנחש, בסוד (ישעיהו סה:כה) ״ונחש עפר לחמו״, והוא אוכל כל גשם האדם עד כלותו, והוא אמרו ולא תעוננו על דרך אמרו (איוב ז:ט) ״כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה״, ופסוק זה מדבר בהולך אחר המרגש להרבות חלב ודם.

לא תאכלו על הדם סמך הכתוב מצוה זו למצות ערלה, לרמז מה שאמרו זכרונם לברכה (מדרש תלפיות, בראשית רבה כא:ז) כי אדם הראשון חטא באכילת עץ הדעת קדם זמן התרו, שהוא בחינת ערלה, שאם היה ממתין עד ליל שבת קדש היה מקדש על היין, וזה הוא סוד דבריהם זכרונם לברכה שאמרו (סנהדרין לח:) אדם מושך בערלתו היה, זו היא ערלתו, והוא מה שאמר הכתוב סמוך לאזהרת ״וערלתם ערלתו״ – לא תאכלו, פרוש, מפרי ערלה, על הדם, פרוש, על סבת הדם, כי זו סבה לכל שפיכות דמים, דם אדם ודם זרעיותיו. ויש לך לדעת כי סבת הערלות ועקרם זה מקורם, שזולת חטא אדם לא היתה ערלה בעולם לא של צומח ולא של בעלי חיים.

לא תקפו וגו׳. בהקפת הראש אמר לשון רבים, ובהשחתת הזקן אמר לשון יחיד, לומר שישנו באזהרת ״לא תקיף״ הגם שאינו באזהרת ״לא תשחית״, כגון מי שעדין אין לו חתימת זקן, שלא תאמר כיון שאינו ב״לא תשחית״ אינו ב״לא תקיף״, כדרך שדרשו (קידושין לה:) במשפט הנשים שאינן ב״לא תקיפו״ כיון שאינם ב״לא תשחית״. ואם תאמר, ומה ראית לרבות אלו ולמעט אלו, מרבה אני הזכרים שישנם ב״לא תשחית״ כשיגדלו, וממעט אני הנשים שאין במינם ״לא תשחית״.

ושרט לנפש וגו׳. אמרו לנפש, לומר הגם שהשרט חבול הגוף הוא על פרדת הנפש היקרה. ודקדק לומר לא תתנו בבשרכם, הודיע הכתוב כי לא יפגם פגם זה בנפש אלא בבשר שהוא נרתק הנפש. והטעם לצד שאדם בהול על מתו (שבת מג) אין המעשה פוגם כל כך כעושה בשאט בנפש ובישוב הדעת. ולזה תמצא שאמר הכתוב אחרי זה וכתבת קעקע לא תתנו בכם ולא אמר ״בבשרכם״, לומר שלא בבשר לבד יגרם הפגם אלא גם בפנימיות האדם, לצד שאינו עושה מצד צער וחם הכאב שנאמר בו (בבא בתרא טז:) אין אדם נתפס על צערו.

ואמרו אני ה׳ – יתבאר על פי מאמר האלהי הרשב״י (זוהר ח״ג רמז), כי תבת ״אני״ תגיד על כסא כבודו יתברך אשר אנו קוראים שכינתו יתברך, ושם הוי״ה ברוך הוא הוא מלך יושב על כסא המלכות, ורמז בזה כי יקפיד ה׳ על כבוד שמו יתברך ועל כבוד שכינתו, ולדרך זה יצו ה׳ להאדם לבל יפגם גופו ונשמתו בשני מעשים הרשומים שהם שרט לנפש וכתבת קעקע.

אל תחלל את בתך וגו׳. פרוש, יצו האל למי שיש לו בת שלא ינהג בה מנהג חולין להראותה לפני כל ולהתנאות לפניהם, אלא כבודה בת מלך פנימה. והגם שיתכון בה להנאת זווגה כדי שיודע כי בת יפה ונעימה היא ותנשא לראוי לה, על כל זה יצו האל כי חלול הוא לה, והיוצא מזה הוא להזנותה לא להשיאה, כי יבער בה אש הטבעי ותחלל כבודה. ולא זו בלבד אלא שתהיה סבה להבעיר אש בלב רואה וחומד ותזנה הארץ, ולבסוף ״ומלאה הארץ זמה״, ונמצא עון כל הרשע תלוי בצוארו. וצא ולמד מה שפרשתי בפרשת אחרי מות בפסוק (ויקרא יח:ב) ״כמעשה ארץ מצרים״, שחוש הראות יגדיל החפץ בדבר ויבטל כח הרצון במניעה ויטהו אל חפץ המעשה רחמנא ליצלן:

את שבתתי תשמרו וגו׳. צריך לדעת למה חזר לומר פעם שניה מה שצוה בתחלת הפרשה (ויקרא יט:ג). ורז״ל בתורת כהנים אמרו וזה לשונם: יכול יהא בנין בית המקדש דוחה את השבת? תלמוד לומר ״את שבתתי תשמרו״ וגומר, עד כאן. דבריהם זכרונם לברכה יוציאו אותנו מקושי הסמיכות, אבל קושי הכפל במקומו מנח, שהיה לו לכתב ״ומקדשי תיראו״ סמוך למאמר ״ואת שבתתי תשמרו״ האמור בתחלת הפרשה, ולא היה צריך לומר פעם שניה ״ואת שבתתי״ וגו׳.

ונראה כי מצוה זו קשורה עם מה שלפניה, כי לצד שצוה ה׳ לאב לבל יחלל בתו להזנותה, לפעמים ימצא כי הבת מעצמה תחלל כבוד עצמה וכבוד אביה לזנות ואין יד האב באמצע, לזה צוה ה׳ לאב שיעשה שמירה לבל תזנה הבת כי הכל תלוי במוליד. ולהיות שיש שלש סבות אשר יפעילו הולדת טבע רע בנולדים: האחד, אם בשעת הזווג יכון אל הנאת המשגל לא לסבת מצות הבורא לקים המין, זה יוליד בנולד תגבורת (רע). המין השני ממנה, פרוש מצד שהאשה מעשיה לא טובים, רחלא בתר רחלא אזלא (כתובות סג.). ג׳, אם המולידים אב או אם חשבו בחינת הרע בהסח הדעת, וכמעשה חזקיה המלך עליו השלום (סנהדרין קד.) אשר מחשבתם סבבה הולדת בלתי הגון, הגם היותם יסודי עולם.

כנגד סבה ראשונה אמר את שבתתי תשמרו, על דרך אמרם בזהר (ח״ב פט.) בפסוק ״לסריסים אשר ישמרו את שבתותי״ (ישעיהו נו:ד), שהם הצדיקים המסרסים את עצמם ואינם נזקקים לנשותיהם אלא בליל שבת, ומושכין לבניהם נשמות קדושים, עד כאן. הרי שהרוצה להוליד בן בעל נפש טהורה צריך לסרס עצמו ולעצר כח התאב, ולא יפעל אלא לתכלית המצוה בו מאת ה׳ ברוך הוא. והוא מאמר ה׳ למנע נפש זונה מביתו, את שבתתי תשמרו להזדוג בהם, ובזה תוליד נשמה קדושה המואסת בזנות. וכנגד סבה שניה שהוא החשש מצד האם אמר ומקדשי תיראו, אזהרה לירא מהמקדש, ובזה תשמר עצמה האשה לבל יביאנה אל המקדש להשקותה מי המרים. וכנגד סבה שלישית סמך לזה אזהרת אל תפנו אל האובות ואל הידעונים, הם בחינת הטמאה הרוצה ומתאוה להדבק באדם הטהור.

ותיבת אובות לשון אבה, על דרך אמרו (דברים כג:ו) ״ולא אבה ה׳״. ורמז ידעוני הוא לומר שלא יחשוב יהיה ידוע אצלו, כי ידיעת הטמא מכרחת האדם להדבק בו כטבע השפל שחפץ להדבק בעליון וחשוק.

ואמר אני ה׳ אלהיכם, בא לתת טעם להמשך נפש רעה מסבת החושב, כי לצד כי ה׳ אלהינו, פרוש, שוכן בתוך נפש ישראל, בחשוב האדם בבחינת הרע מסתלק כח הקדשה ואין מזדמן לפניו להמשיך אלא חלק הרע. נמצא כי כל שאינו שומר עצמו משלש סבות הוא מחלל בתו וכו׳:

מפני שיבה תקום וגו׳ – רז״ל אמרו (קידושין לב:) ״מפני שיבה״, שהוא גדול בשנים, ״תקום והדרת״, קימה שיש בה הדור. ״תקום והדרת פני זקן״ – זה שקנה חכמה. קשה, כפי זה היה לו לומר ״מפני שיבה ומפני זקן תקום והדרת״. ואולי שנתכון להמשיך ההדור לזקן זה שקנה חכמה, והקימה לשיבה שהוא הבא בימים. והכונה בזה שצריך הדרגה גדולה בכבוד החכם יותר מכבוד גדול בשנים. והגם שדרשו ז״ל קימה והדור לזה וקימה והדור לזה, עם כל זה ממה שנתחכם הכתוב לדבר בסדר זה להמשיך הדור לזקן, הודיענו כי גדול הדור לזקן מהדור גדול בשנים. ומעתה נמצינו אומרים שצריך לכבד החכם יותר מבעל שיבה.

עוד ירמז על דרך אמרם זכרונם לברכה בבראשית רבה (בראשית רבה סה:ט) כי אברהם אבינו בקש על השיבה כדי שיהיה נכר האב מהבן וכו׳, דכתיב (בראשית כד:א) ״ואברהם זקן״, והוא אמרו מפני שיבה תקום, ובזה אתה מהדר פני זקן שהוא אברהם, דכתיב ״ואברהם זקן״, שעל ידו היה דבר זה.

עוד ירמז על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה יב:ו) כי הרשעים כפופי קומה, ויצו ה׳ לאדם שיתעורר לתקן מעשיו לשוב לה׳ וזו היא קימתו, והעירו לתקן מעשיו מפני שיבה, פרוש שיבתו כדי שלא תאבד ממנו, על דרך אמרם זכרונם לברכה (יבמות נ.) זכה משלימין לו, לא זכה פוחתין לו ולא יגיע לימי שנותינו שבעים שנה. גם רמז כדי שלא יבואו ימים רעים בעת שיבתו שהם יסורין הקשים לאדם מכל יסורין, כאמרם זכרונם לברכה (קהלת רבה יב:א) כי הם ימים שכחות האדם והשתדלותיו אפסים והוא צריך להשגחה אלהית:

עוד ירמז והדרת פני זקן, פרוש זקנת עצמו, על דרך אמרם (סוכה נג.): אשרי ילדותנו שלא בישה את זקנותנו. גם רמז למאמרם זכרונם לברכה (חגיגה יד:) שבשעה שהצדיק הולך מעולם הזה, אומרים לאברהם אבינו: אשריך אברהם אבינו שצדיק זה יצא מחלציך, וכשהולך הרשע לא די שאין אומרים כן לפניו אלא שהוא מצטער. לזה מעורר ה׳ להאדם ואומר לו והדרת פני זקן, זה אברהם שמתהדר כשאומרים לפניו ״אשריך״ וכו׳. והוסיף להפחידו מעניני עולם הבא, ואמר ויראת מאלהיך – זו יראת ענש יום הדין, אני ה׳ – זו תשלום שכר טוב של עולם הבא. או ירצה להעיר היראה והאהבה, יראה – ״ויראת״ וגו׳, אהבה – ״אני ה׳״, כי שם זה הוא מקור האהבה החשוקה בלב כל משכיל.

וכי יגור אתך וגו׳. אמר לשון יחיד אתך וחזר לומר לשון רבים בארצכם. לצד כי המשכת הגרים תהיה באמצעות הצדיק אברהם אבינו עליו השלום, גם לצד טהר ארץ הקדושה תגרר נפשות השבויות, לזה אמר אתך לשון יחיד לרמז אל הצדיק, כי לא כלן הם בגדר המשכת ענפי הקדשה, ואמר בארצכם לרמז למעשה הארץ, שגם היא ישנה בגדר פעלה טובה זו.

עוד ירמז על השראת השכינה בעולם הזה אתנו, ויצו ה׳ ״כי יגור אתך גר״ ממקום גבוה. דקדק לומר ״אתך״ על דרך (תהלים עח:ס) ״אהל שכן באדם״. ואמר בארצכם היא ארץ הקדושה כי שם מקום השכינה, ועזבה מקומה עליון ובאה לגור בארץ. ״לא תונו אותו״, שאין לך אונאה כאונאת השכינה. ואמרו כאזרח מכם וגו׳ להזהיר על הגרים וכו׳ הבאים להתיהד.

כאזרח מכם וגו׳. כאן גלה ה׳ סודו שכל נפשות עם קדושו היו טבועים במצרים בתוך האומות, והוא מה שאמר ״כאזרח מכם״ וגו׳. ואם תאמר איך ישוה זרע מרעים שאבותיו גוים לאזרח שאבותיו ידידי ה׳? לזה אמר כי גרים הייתם בארץ מצרים, פרוש נפשותם היו מערבים תוך קלפות מצרים, ועין מה שפרשתי בפרשת יתרו (שמות כ:ב) בפסוק ״אנכי ה׳ וגו׳ אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ וגו׳, וכמו כן גר זה היתה נפשו תוך הקלפות ועכשיו זרחה בעולם וחזרה לשרשה, וכפי זה ישנו לנתינת טעם לשבח ״כי גרים״ וגו׳, שאם על גרות הגופות אין הטעם נכון כי ישתנה גר הבא מן האומות שלא יהיה נאהב לצד ההבדל שישנו בשנוי המשפחות, כי לא ככל משפחות הגוים בית ישראל.