אור החיים על ויקרא פרק יד

זאת תהיה תורת. כל הכתוב מיתר, שלא היה לו לומר אלא ״כי יטהר המצורע והובא אל הכהן״ וגו׳. ובתורת כהנים דרשו תיבת ״זאת״ למעט טהרת המצורע בבמה, שלא יהיה אלא בבית עולמים, ותיבת ״תהיה״ לרבות שיטהרו מצורעים בזמן הזה, וכמעשה רבי טרפון (ירושלמי פסחים ב:ב; תורת כהנים פסוק ד) שהראה מקל שטהר בו מצורעים בזמן הזה, ותיבת ״תורת״ לומר שהגם שחלק בטמאת מצורע, שיש מחלט בראית כהן פעם ראשונה ויש בהסגר שבוע וכדומה, אף על פי כן תורת מצורע אחת היא. ותיבת ״ביום״ לומר שאין טהרת מצורע אלא ביום ולא בלילה. ואמרו יכול אף לקיחת צפרים וכו׳, תלמוד לומר ״זאת״, עד כאן.

הנה תיבת ״זאת״ דרש ממנה למעט טהרת מצורע בבמה, ודרש ממנה למעט לקיחת צפרים ביום. הטעם, לצד שקדמה לזכרון הטהרה וזכרון ״ביום״ מעט בשניהם, שאם לא היתה כונת ה׳ למעט אלא באחת מהנה היה לו להסמיך המעוט לאחד על זה הדרך: ״תורת המצורע זאת תהיה ביום״, ואז יהיה המעוט על ״ביום״ ולא על תורת המצורע אם צריכה בבית עולמים. או יאמר על זה הדרך: ״ביום טהרת המצורע זאת תהיה תורתו״, ואז היה המעוט על הקרבנות ולא על ביום, ואין בסדר זה תוספת אפלו אות אחת.

ובמדרש דרשו (ויקרא רבה טז:ב) מיתור הכתוב ״זאת תהיה״ – תורתו של מוציא שם רע. וצריך לדעת למה רמז הדבר במקום זה בזמן טהרה. ונראה כי לצד שבא הכתוב לומר הבאת צפרים, לזה הקדים לתת טעם, כי לצד שחטאו הוא בשביל לשון הרע, לזה תהיה תורתו זאת להביא צפרים המצפצפים דוגמתו.

עוד נראה לפרש על זה הדרך: להיות שהצרעת כפי הטבע תכונתו תתהוה מעפוש וזהום הגוף ותגברת המרה אשר תתגבר באדם ועושה רושם בבשרו, ודבר זה יסובבנו העצבון וצרת הלב ושממון השכל, והרפואה הטבעית לזה היא הרחקות העצבון וענינים המרחיבים לבו של אדם ומשמחים אותו. והנה בבוא נגע צרעת על האדם יכול אדם לומר כי חלי טבעי הוא אשר יקרה להאדם, ובאמור לו כי הוא זה בשביל לשון הרע לא יאמין ולא יצדיק הדברים. לזה נתחכם אל עליון וצוה שיסגר המצורע, בדד ישב ובגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ודברים אלו הם כפי הטבע נגדיים לרפואת סבת הנגע, ואדרבה יולידו הנגע מחדש. וכאשר יראה האדם שהגם שעשה דברים אלו שהם נגדיים, אף על פי כן על ידי שהרהר תשובה והתודה חטאתו כי בעונו אשר פשט לשונו גלה הנגע את עינו, וישוב מחטאתו ויטהר לשונו ויראה כי הפך הנגע את עינו, בזה ידע ויוכיח הוכחה ברורה שלא בא לו הנגע אלא לצד שדבר לשון הרע. והוא אמרו זאת תהיה תורת מוציא שם רע, והכרת הדבר והוכחתו ביום טהרתו, שהגם שעשה דברים נגדיים לחליו כנזכר אף על פי כן נטהר, בזה ידע כי תורת לשונו הרע הוא זה ולא מקרה הטבעי כחושבי מחשבות און, וישמר פיו ולשונו. והוא מה שגמר אומר נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, פרוש, מן הצרוע באה רפואתו ששב ורפא לו.

והובא וגו׳. הצרך לומר והובא וגו׳, לצד שאמר ״ביום טהרתו״ חש שיחשוב אדם שהכתוב קראו טהור במה שהוסר נגעו ואין תנאי בדבר, לזה אמר ״והובא״ וגו׳, פרוש, חדא ועוד, ״טהרתו והובא אל״ וגו׳. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (תורת כהנים) שלא ישהה. וטעם אמרו והובא ולא אמר ובא, אולי שיחיבוהו בית דין או תוקפו כהן לבא, וכמו כן מה שאמר הכתוב ״נגע צרעת וגו׳ והובא אל הכהן״ יכון לומר שיחיבוהו לבא אם נתעצל.

וצוה הכהן ולקח וגו׳. רז״ל בתורת כהנים אמרו: צווי בכהן ולקיחה בכל אדם. ודרשו בפסוק שאחר זה ״וצוה הכהן ושחט״ – צווי בכהן ושחיטה בכל אדם, דברי רבי יהודה בר רבי יוסי. רבי אומר: אף שחיטה בכהן, עד כאן. קשה, למה לא נחלקו רבי יהודה ורבי אלא בפסוק שני ולא בראשון? ואם לצד כי ״וצוה ולקח״ אין דבר להלביש בצווי לבד הלקיחה, גם ״וצוה ושחט״ אין ידוע מה יש בצווי לבד השחיטה. ואדרבה, בצווי ״ולקח״ יש לנו לומר שיכון לומר ״וצוה״ שיביאו לפניו הצפרים ויקחם הוא מיד המביאים, ושתי מצוות צריכין להיות בכהן, מה שאין כן ״וצוה ושחט״ – אם נאמר שהכהן הוא שישחוט, במה נלביש הצווי?

וראיתי לבעל קרבן אהרן שכתב שהמצוה היא שיצו להביא לפניו השתי צפרים, לבחור מהם אחת המיחדת והמבררת. וטעם שלא חלק רבי בפסוק ראשון הוא לצד שלא מצא במה ילביש המצוה, עד כאן. ואין דבריו נראים, כי מצוה זו של הבררה שצריך שתהיה ביד כהן אינה נשמעת מאמרו ״וצוה״, ואדרבה יש לנו לומר שכונת הכתוב הוא לומר שיצוה לברור האחת, וירצה לומר הכתוב שמצות הברור על ידי כהן והברור על ידי הזולת והשחיטה בכהן, ועל כל פנים יכול הוא רבי לפרש בפסוק ראשון כדרך שפרש בפסוק שני.

והיה נראה לפרש, שטעם שחלק רבי וסבר שהשחיטה גם כן בכהן – לא לצד משמעות הכתוב, אלא לצד מה שהוא הענין. כי צוה ה׳ שתהיה השחיטה אל כלי חרס על מים חיים, ושחיטה זו אינה בחינת שחיטה לבד, שהרי יש עמה מעשה אחר שישחוט אל כלי וגו׳, וזה עקר הכנת הטהרה, ולזה אמר שצריך על ידי כהן. מה שאין כן בפסוק ראשון שאין בלקיחת הצפרים מעשה טהרה, והתורה מסרה הדבר לחכמים להבחין בדברים.

עוד נראה לומר, כי על כל פנים פשט הכתוב כשאמר ״וצוה הכהן ולקח וגו׳״, כונתו באמרו ״ולקח״ הוא על הכהן, כי אין צריך הכתוב להזכיר הכהן על כל דבר ודבר. מה תאמר שיאמר ״וצוה ולקח הכהן״, אז היינו אומרים בעיון נכון שאין הצווי בכהן לפי שאחר זכרונו לבסוף, מה שאין כן אמרו ״וצוה הכהן״ שהזכיר הכהן בתחלה, כל מה שיבא מהמעשה אחר כך יכון למוזכר קודם. ומעתה כשאמר הכתוב הראשון ״וצוה הכהן ולקח״, פשט הכתוב הוא שהכהן יצוה והוא יקח. אלא ממה שאמר הכתוב אחר כך ״וצוה הכהן ושחט״, הרי זה מראה באצבע כי מה שאמר הכתוב ״ולקח״ אינו חוזר אל הכהן, שאם בכהן מדבר הכתוב עד עתה, למה הצרך לומר ״וצוה הכהן״ פעם שניה? הלא בכהן מדבר עד עתה, ולא היה לו לומר אלא ״וצוה ושחט״ ואני יודע שבכהן מדבר, אלא ודאי שאפסקיה אחר, ואיזה הוא? ״ולקח״ הקודם לה שמדבר בכל אדם. לזה לכולי עלמא, בין רבי יהודה בין רבי, סוברים בפסוק ראשון ״וצוה הכהן ולקח״ כל האדם, מה שאין כן פסוק שני שאין לנו הכרח, סובר רבי כי מקרא עומד כפשוטו ״וצוה הכהן ושחט״ גם כן הכהן הסמוך לו.

ורבי יהודה סובר ״יגיד עליו ריעו״, אחר שנתגלה לנו מפסוק ראשון שאין חוזרת תיבת ״ולקח״ אל הכהן הסמוך, כמו כן פסוק שני יתפרש בקוטב ראשון.

אלא שראיתי שדרשו שם בתורת כהנים בתחלת הפרשה וזה לשונם: ״תורת המצרע״ בכהן וכו׳, אין לי אלא טהרתו וטמאתו בכהן, מנין שחיטת צפרים והזאות וכו׳ ותגלחתו? תלמוד לומר ״תורת המצרע״ בכהן. יכול אף לקיחת צפרים ושלוח צפרים וכבוס וכו׳ בכהן? תלמוד לומר ״זאת״, עד כאן. הנה מפשט הבריתא משמע כי אין צרך שיהיה בכהן אלא שלשה פרטים הרשומים דוקא, ואם כן אין צריך שיצוה הכהן לא על הלקיחה ולא על השחיטה, ומשתי הבריתות משמע להדיא דלכולי עלמא, בין לרבי יהודה בין לרבי, צריך שיצוה הכהן שני דברים.

ואולי כי לא הזכיר התנא שני הצוויים בבריתא עם השלשה דברים, לצד שבדרשת ״תורת המצרע״ אינם נכללים אלא דברים שהם בגוף הטהרה, שהרי מעט הרבה מעשים מאמרו ״זאת״, וזולת אמרו ״וצוה הכהן״ היו הצוויים גם כן מתמעטים. לזה לא הזכיר אלא פרטים הנדרשים מאמרו ״תורת המצרע״, אבל הצוויים אין זה מקומן, ויחד להם הכתוב הדבר במקומו ואמר ״וצוה הכהן״ וגו׳, וסמך התנא על מה שעתיד לפרש בפרשת ״וצוה הכהן״ צווי בכהן.

אלא שראיתי לרמב״ם (הלכות טומאת צרעת פרק י״א הלכה ה׳) כתב שאין צריך בכהן אלא שחיטת צפרים והזאה ותגלחת, ולא הזכיר כלל ענין צוויים שיהיה בכהן, ואדרבה כלל דבר שוה ואמר ושאר הדברים בין בכהן ובין בישראל. והגם שבתוספתא בפרק ח׳ דנגעים תניא כדברי רמב״ם, שאין צריך שיהיה בכהן אלא שלשה דברים ושאר הדברים בכל אדם, ושם לא הזכיר ענין צווי בכהן, מן הסתם לא נעמיד התוספתא דלא כמאן, ונאמר גם כן שהתנא באר הדברים במקום אחר, וגם שמבאר הוא בתורה שהצווי הוא בכהן ולא הצרך לאמרו, מה שאין כן רמב״ם שצריך הוא לבאר הדבר, ואינו כל כך הדבר מבאר בתורה שנדחוק לומר שגם רמב״ם לא הצרך לכתבו, שהרי רואים אנו שהתנאים הצרכו לדרש הדבר מהכתוב.

ואין לומר דסובר רמב״ם שפשט התוספתא שאמרה ״ושאר הדברים בכל אדם״ משמע אפלו הצוויים, ודלא כרבי יהודה ורבי. אם נאמר כן תקשה עוד, כי דבר פשוט הוא כי אין לחוש לתוספתא כזו שאינה לא כרבי יהודה ולא כרבי שהובאו דבריהם בספרא דבי רב המזקק.

ואפשר לומר שסובר רמב״ם מכח בריתא ראשונה דתורת כהנים, שהזכיר דברים הצריכין כהן בדרשת פסוק ״תורת המצרע״ שכל אותם הדברים הם תורה לעכובא. ודרשת ״וצוה הכהן״ היא על זה הדרך, שהכהן הוא יצוה לעשות הדברים, והוא דרך כבוד שיהיו הדברים נעשים על פיו ובמאמרו, על דרך ״ועל פיך ישק כל עמי״ (בראשית מא:מ), והוא אמרו הצווי בכהן לגזר על הדבר ואחרים יעשו, ומשמעות הדברים מגידים כן שאין זה לעכוב אלא לכבוד לכהן. ועוד קל וחמר הדברים, ומה שלוח הצפרים וכו׳ אמר הכתוב שאינו מעכב, מכל שכן מצות לקיחה ומצות שחיטה. ורבי שאמר גם השחיטה בכהן, לא מכח פסוק ״וצוה הכהן ושחט״, אלא מכח דרשת ״תורת המצרע״ שגם השחיטה היא דומה להזאה ותגלחת, והוא תנא ראשון שכלל השחיטה עם התגלחת והזאה.

והזה על המטהר מן הצרעת וגו׳. צריך לדעת למה הצרך לומר מן הצרעת אחר שבו מדבר הכתוב. ואולי כי לצד שהזאה זו אינה מטהרת אותו בהחלט, אלא כיום שפסקה זבה מדם זובה, ועדין צריך הוא לספירת שבעה ימים כדין טמאת זב, ותמצא שכל ימי ספרו עדין הוא אב הטמאה, לזה אמר המטהר מן הצרעת פרוש, מגוף הצרעת ולא מן טמאת הצרעת, ולזה אמר לבסוף ״והיה ביום השביעי וגו׳ וכבס את בגדיו״, הא למדת שבימי ספרו היה מטמא בגדים, והנה הוא אב הטמאה, ולזה הודיעך כי אינו נטהר אלא מגופו של צרעת ואחר שנטהר מהצרעת צריך לישב בטמאתו שבעה ימים.

ובתורת כהנים דרשו: למה הצרך לומר ״מן הצרעת״ כיון שבו מדבר הכתוב? ואמרו כי הצרך לומר ״מן הצרעת״ למעט טמא מת שלא יטעון שבע פעמים, משום שהייתי דן קל וחומר ממצורע שאינו טעון שלשה ושבעה ואף על פי כן טעון שבע פעמים, טמא מת שטעון שלשה ושבעה אינו דין שיהיה טעון שבע פעמים, תלמוד לומר ״מן הצרעת״ ולא מטומאת מת. ודרשו עוד בסוף אותה בריתא ״וטהרו״ – מה שהצרך לומר ״וטהרו״ כי בא למעט המצורע מטעינת שלשה ושבעה, שזולת זה הייתי דן קל וחומר מטמא מת שאינו טעון שבעה ואף על כן טעון שלשה ושבעה, מצורע שטעון שבעה אינו דין שיהיה טעון שלשה ושבעה, תלמוד לומר ״וטהרו״ פרוש, בזה יספיק לטהרו, עד כאן.

וקשיא לי: אחר שאמר הכתוב ״מן הצרעת״ ודרשנו למעט מן טמאת מת, הנה לא יצדק למעט אלא לצד שהיה בא מן הדין, ודין זה אינו אלא כשנאמר שהמצורע אין בו שלשה ושבעה שבזה יבא קל וחומר ומה מצורע וכו׳ כאמור בדברי הבריתא. אם כן, מאמרו ״מן הצרעת״ החזיק הכתוב דעת זו וחתם עליה כי המצורע אין בו שלשה ושבעה, ומעתה למה הצרך לומר ״וטהרו״ למעטו משלשה ושבעה? הרי כבר נתחיבה מהכתוב לומר שאין בו שלשה ושבעה מאמרו ״מן הצרעת״. או היה לו לומר ״וטהרו״ שאין צריך המצורע שלשה ושבעה ולא היה צריך לומר ״מן הצרעת״, ואני יודע כי טמא מת אין צריך שבע פעמים ממה שהצרך לומר ״וטהרו״ לסתר הקל וחומר הבא מטמא מת להזאת שלשה ושבעה, ואין קל וחומר בא אלא אם תאמר שאין בא במלמד אלא אחד, והבן.

ונראה לפרש, כי להיות שראינו שה׳ צוה בטמאת מת הזאת שלשה ושבעה (במדבר יט:יח-יט) ולא הזכיר כמה הזאות, והזכיר בטמאת צרעת שבע פעמים ולא הזכיר שלשה ושבעה, יש סברא לומר כי טהרת רבוי ההזאות היא טהרה גדולה יותר מהזאת שלשה ושבעה, לצד היותם שבע פעמים, מה שאין כן הזאות שלשה ושבעה שאינם אלא שתי פעמים. וכפי זה הצריך הכתוב תקון לטהרת מצורע יותר מתקון טהרת טמאת מת. ויש סברא לומר טהרת מספר הימים היא יותר גדולה שלא יום אחד בלבד יספיק לטהר, ואם כן מה שמצינו שה׳ הצריך בטמא מת שלשה ושבעה היא הדרגה גדולה מהזאת שבע פעמים. ושתי סברות אלו יתחלקו בדעות חכמים, ויהיה חכם שיחשוב, גדול הנאמר בטהרת המצורע יותר מהנאמר בטהרת טמא מת, ויהיה חכם שיחשוב להפך. והנה להחושב כי טהרת שלשה ושבעה יותר, יבוא לדון קל וחומר מהמצורע להצריך בטמא מת שבע פעמים. ולהחושב כי טהרת שבע פעמים חמורה, ילמד למצורע שלשה ושבעה מטמא מת מקל וחומר. ומעתה יתחיב הכתוב לומר שני המעוטים להסיר טעות כל סברא וסברא. ואם לא היה אומר אלא אחד, כגון שיאמר ״מן הצרעת״ למעט טמא מת שאינו צריך שבע פעמים, תבא סברת הסובר לומר כי בזה הסיר הכתוב טעות שכנגדו והצדיק לומר כי הזאת שבע פעמים היא יותר גדולה וישנה במצורע ולא בטמא מת, וחוזר אני ודן להביא לו שלשה ושבעה מטמא מת, וכן אם היה אומר ״וטהרו״ וגו׳.

וכדי שלא ירחיק דעתך דרך זה לומר איך יבא הכתוב למעט סברא שאינה אמתית, הלא תמצא שאמרו (ברכות מז:א) בכמה מקומות ״עליך אמר קרא״, פרוש הגם שאין דעתו כך, הרי שהתנא יבאר הכתוב שבא לסברא שאין דעתו מסכמת לה שיחוש הכתוב לסובר כן, והבן:

וראיתי להרב המפלא הר״י רוזאניש זצוק״ל בספר הנכבד משנה למלך (הלכות חמץ ומצה פ״ו ה״א) שהביא בריתא אחת דומה למה שלפנינו, דתניא בתורת כהנים פרק י״א וזה לשונם: ״הזה חג המצות״ – יום זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה, שהיה בדין, ומה אם זה שאינו טעון סכה טעון מצה, זה שטעון סכה אינו דין שיטעון מצה, תלמוד לומר ״הזה חג המצות״ טעון מצה וכו׳, ושם בפרק י״ד תניא וזה לשונם: ״הזה חג הסכות״ – זה טעון סכה ואין חג המצות טעון סכה, שהיה בדין, ומה זה שאינו טעון מצה טעון סכה, חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שיטעון סכה, תלמוד לומר ״הזה״ – זה טעון סכה ואין וכו׳. והקשה הרב הקשיות עצמם שכתבנו בבריתות טהרת מצורע, דרשו מעל ספר הרב מה שתרץ בזה. ודבריו ז״ל קצת דחוקים, ובפרט לכת הפוסקים (רמב״ם ועוד) שסוברים דספק דאוריתא שמותר מן התורה, לא יעמדו דברי הרב עליו השלום למעין בדבריו.

ולדעתי יתבארו הבריתות בדרך עצמו שבארנו למעלה, והוא כי לצד שיש פרסום נס יציאת מצרים בסכה בבחינה אחת יותר מפרסום נס שיש באכילת מצה, כי הרבה פעמים אדם אוכל פתו מצה, מה שאין כן מעשה סכה שיש פרסום גדול. ובפסח גם כן בחינה אחרת יש בו שהוא יותר פרסום הנס בעתו ובזמנו, שהוא בט״ו בניסן, ויבא חכם שתהיה לו הסברא להגדיל פרסום נס סכה שהוא גדול מפרסום אכילת מצה, וידון קל וחומר לסכה שטעונה מצה, ויאמר: ״ומה חג המצות שלא הצריך בו ה׳ כל כך פרסום, על כל פנים חיבו במצה לצד שהוא דבר הצריך על כל פנים, סכה שראינו שהוא פרסום גדול אינו דין שצריך מצה?״ תלמוד לומר ״הזה חג המצות״. ותבא סברא אחרת שתדון בהפך, ויאמר כי דידיה נצח, ודחה סברא שכנגדו ממה שמעט סכה שאין בה מצה ועקר הפרסום הוא המצה, וידון לחיב סכה בפסח בקל וחומר מסכה שלא הצריך בה ה׳ מצה ואף על פי כן הצריך סכה, תלמוד לומר ״[הזה] חג הסכות״. ותדע שהתנא דורש המעוטין לשתי הסברות, בהעיר בקל וחומר ראשון שעשה התנא, איך הוציא מפיו קל וחומר ועדין אינו יודע אם אינו טעון אלא אחד או שנים, ובמה שפרשתי יבוא על נכון. ומה שכתב הרב הגדול בעל משנה למלך שלא היינו יודעים באיזה מקום נאמר הקל וחומר ומספיקא היינו אומרים שחג המצות טעון סכה וחג הסכות טעון מצה, עד כאן, אין דבריו זכרונו לברכה מכרחים, כי כיון שאין אתה יכול לדון קל וחומר לצד שאינך יכול לומר ״ומה זה שאינו טעון אלא זה״ כי מי אמר לך שאינו טעון אלא זה, ודלמא תדון הקל וחומר להפך ויהיה טעון ב׳, וכן לצד האחר אין אני יכול לעשות הקל וחומר מהטעם עצמו, ומעתה יעמד כל אחד בשלו ולא תדון קל וחומר, אם לא שתאמר שיש פן לומר קל וחומר מצד אחד ויש פן לומר הקל וחומר מצד אחר וחש הכתוב לשני הצדדין, והוא הדרך שפרשתי.

וכבס המטהר וגו׳. צריך לדעת כבוס זה למה, כיון שעודנו מטמא בגדים בימי ספרו? וגם למה שפרשתי (ויקרא יד:ז) כי טמאה זו שמכבס בגדיו עליה היא הפסקת הצרעת, כמו שדיקתי מאמרו ״מן הצרעת״, אף על פי כן לא יכבס בגדיו ועודנו מטמא אותם. ובתורת כהנים מצאתי שאמרו וזה לשונם: ״וכבס״ מה בא ללמד? אם ללמד שמטמא בגדים במגע, קל וחומר מבימי ספרו וכו׳, אלא אחד מלטמא משכב ומושב ואחד מלטמא במגע, עד כאן. וכפי זה אמר וכבס וגו׳ לומר שפסקה טמאת משכב ומושב. והנה עקר הכרח דרשת תורת כהנים אינה אלא מכח קשיתנו, ולא הצרכו לפרשה לצד פשיטותה, כי זולת קשיתנו אין הכרח אמרו ״מה בא ללמד״ הכרח, כי מי אמר לנו שבא ללמד? דלמא בא לעצמו שצריך לכבס בגדיו יום שנטהר מהצרעת ויום גמר ספירת שבעה ימים, כמו שמצינו שצוה ה׳ לגלח כל שערו ולרחץ כל בשרו ביום שנטהר וסוף ימי הספירה, כמו כן צוה ה׳ על הכבוס. אלא ודאי עקר קשיתו היא שלא יכבס אם עדין מטמא בגדים, ולזה בהכרח אתה אומר שלא בא אלא ללמד דבר, ולזה אמר: מה בא ללמד אם ללמד וכו׳ קל וחומר הוא ותרץ וכו׳.

וראיתי לרבינו הלל שכתב למחוק גרסת ״לטמא משכב ומושב״ מכח ההוא שאמרו באלו דברים (פסחים סז:) דזב חמור ממצורע שמטמא משכב ומושב, וגורם לטמא בביאה. ולדבריו צריך למחוק כמה בריתות גם כן הבאים שם בתורת כהנים דקתני שהמצורע מטמא משכב ומושב. וכבר דחה דבריו הרב בעל קרבן אהרן בדחיה שאין אחריה סמיכה. ומה שאמרו באלו דברים שהזב חמור ממצורע, כן הוא כפי האמת שבימי ספרו של זב מטמא משכב ומושב וימי ספרו של מצורע אינו מטמא משכב ומושב, והוא הדבר שלמדנו מאמרו ״וכבס המטהר״ שתי פעמים, וכן פסקו רמב״ם וכל הפוסקים, ורבינו הלל לא כון בזה אל הנכון.

ורחץ במים וגו׳. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם: ״במים״ – אפלו במי מקוה, והלא דין הוא: זב שאינו טעון הזית מים חיים טעון ביאת מים חיים, מצרע שטעון וכו׳. תלמוד לומר ״ורחץ במים״ אפלו וכו׳, עד כאן. פשט דבריהם הוא שדורשים יתור תבת ״במים״ שלא היה צריך לומר אלא ״ורחץ״, וכן פרש בעל קרבן אהרן. וקשה, והלא כבר מעט הכתוב ביאת מים חיים במצרע בפרשת זב, כדתניא שם (ויקרא טו:יג) בתורת כהנים: ״ורחץ בשרו במים חיים״ – הזב טעון מים חיים ואין המצרע טעון מים חיים, והלא דין הוא ומה אם הזב וכו׳, תלמוד לומר ״בשרו במים חיים״ – הזב טעון וכו׳ ואין המצרע טעון וכו׳, עד כאן. משמע כי מיתור תבת ״בשרו״ דורש כן, וכן פרש הרב בעל קרבן אהרן, אם כן למה הצרך לומר ״במים״? ואפשר לומר כי עקר דרשת התנא הוא מיתור תבת ״במים״, ממנה דורש לרבות מי מקוה, ותבת ״בשרו״ אצטריך למעט בגדיו, כמו שדרש שם גם כן בתורת כהנים, ומה שסמך גם כן לה מעוט מים חיים במצרע, באגב, וסמך על יתור תבת ״במים״, ובזה לא קשיא למה דורש מתבת ״בשרו״ שתי דרשות. ובעל קרבן אהרן פרש כי דורש ממה שלא אמר ״ורחץ הזב״ ואמר ״בשרו״, ולדברינו אין אנו צריכין לזה.

ומה שדרשו בתורת כהנים בפרשת צו בפסוק (ויקרא ו:כא) ״ומרק ושטף במים״ האמור בכלי שנתבשלה בו חטאת, וזה לשונם: ״ושטף״ יכול בארבעים סאה, תלמוד לומר ״במים״ כל שהן, ״במים״ ולא ביין ולא במזוג, עד כאן. אין לדמות יתור ״במים״ האמור בחטאת ליתור ״במים״ האמור כאן, כי שם אם לא אמר ״במים״ לא הייתי מצריכו אלא ארבעים סאה מי מקוה, שאין לנו צד לומר שצריך מים חיים לומר שבא הכתוב למעטו, ומכרח לומר שבא למעט גופן של ארבעים סאה. מה שאין כן ״במים״ האמור כאן, כיון שיש צד לומר שצריכין מים חיים ובא יתור ״במים״, שדינן ליה למעט מים חיים, והבא לומר שממעט ארבעים סאה עליו להביא ראיה מנין. ומה שהוסיף שם לדרש ״במים״ ולא ביין וכו׳, אין זה אלא מהמשמעות ולא מהיתור. ועין פסוק שאחר זה ישוב הענין באפן אחר.

ורחץ את בשרו במים – צריך לדעת למה אמר ״בשרו״, לפי מה שמצינו שדרשו זכרונם לברכה במה שכתוב בזב (ויקרא טו:יג): ״ורחץ בשרו״, למה אמר ״בשרו״? ודרשו למעט מצורע ולמעט בגדיו. שתי דרשות הללו לא יצדקו ביתור ״בשרו״ האמור כאן. גם למה אמר ״במים״ יתרה, וכאן לא יצדק מה שדרשו בפסוק ראשון, משום כי בטהרה ראשונה היה לנו לטעות להצריכו מים חיים ממה שיש בהזאתו מים חיים, ובטהרה שניה אין לנו מקום לדון בה מים חיים. ואם באת לומר שכל טהרת המצורע ענין אחד הוא, אם כן הרי כבר מעט מים חיים אפלו בטהרה שיש בה להדיא מים חיים.

ויש לומר, משום שהיה מקום לבעל הדין לחלק ולומר: לא מעט הכתוב ביאת מים חיים מהמצרע אלא לטהרה ראשונה שאין עולה בה מטמאתו כזב שנטהר לחלוטין מטמאתו, אבל טהרה שניה שעולה בה מטמאתו לחלוטין כטהרת זב, עדין אני דן במקומו שלא יגרע מהזב וצריך ביאת מים חיים. והגם שבטהרה זו אין בה הזאת מים חיים שהוא כח הקל וחמר, אף על פי כן טהרת המצרע ענין אחד הוא כלה, תלמוד לומר במים פעם שניה לומר שאפלו בטהרה המעלהו מכל טמאה אין צריך ביאת מים חיים כזב.

ודקדק לומר בשרו שעליו בא המשפט בזב שצריך ביאת מים חיים, וזולת זכרון ״בשרו״ כאן הייתי אומר שלא מעט מים חיים אלא לכליו, אבל בשרו עודנו נדון בקל וחומר מהזב. והגם שכליו אינם באים בקל וחומר מהזב שיצרך הכתוב למעטם, וכשנבא לדון קל וחומר מהזב נאמר דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה הנדון גופו ולא כליו וכו׳, אף על פי כן עדין יש מקום לחוש לבא לסבור ולומר, כיון שמצינו שהצריך בהזאתו מים חיים, גם כליו צריכין מים חיים. תלמוד לומר ורחץ בשרו במים, ״במים״ יתרה לומר שעולה במי מקוה אפלו בשרו.

ואם תאמר, יאמר הכתוב ״ורחץ בשרו במים״ ולא יצרך לומר ״במים״ בפסוק אחר. משום שהייתי אומר לא מעט הכתוב ביאת מים חיים אלא בטהרה שניה שאין בה משפט הזאת מים חיים, מה שאין כן טבילה ראשונה שמצינו שהצריך הזאת מים חיים, עדין אני דן קל וחומר מזב – תלמוד לומר ״במים״. ואין להקשות על זה, כי אין אנו יכולין לומר שלא בא המעוט אלא בטהרה שניה משום שאין בה הזאת מים חיים, שהרי אין אתה מצריך המעוט למעט בה מים חיים אלא משום קל וחומר, והקל וחומר אינו חל אלא אם תאמר כל טהרת המצורע אחת היא, ומשפט מים חיים שאמר הכתוב במצורע בטהרה ראשונה יסובב לדון קל וחומר אפלו על טהרה שניה, ואם כן כשבא המעוט בטהרה שניה כאלו בא גם בטהרה ראשונה ולא היה צריך. זו אינה קשיא, שהייתי אומר כי ממה שלא מעט הכתוב אלא בטהרה שניה ולא בטהרה ראשונה, בזה עקר לי סברא שהייתי אומר שכל טהרת המצורע אחת היא, והייתי מצריך במצורע ביאת מים חיים בשתי טבילות. תלמוד לומר ״בשרו במים״ בטבילה שניה, למעט ביאת מים חיים, והניח הקל וחומר מיחד לטבילה ראשונה דוקא. תלמוד לומר ״במים״ בטבילה ראשונה, שאפלו טבילה ראשונה שיש בה הזאת מים חיים אין צריכה ביאת מים חיים. אלא עדין יש לנו לומר שבטבילה שניה הוא שממעט ״בשרו״, אבל טבילה ראשונה לא מעט להדיא ״בשרו״, וכמו שפרשתי אם לא היה אומר ״בשרו״ בפסוק שני, וידים מוכיחות על הדבר ממה שדקדק הכתוב לומר ״בשרו״ בטהרה שניה ולא בטהרה ראשונה, הרי זה מראה באצבע כי בטהרה ראשונה צריך ביאת מים חיים לבשרו. ומעתה באנו למה שהצרכו לדרש מ״בשרו״ שאמר הכתוב בזב שבא למעט בשרו של מצורע, והקשינו למה הצרך, והלא כבר נתמעט מתבת ״במים״, מעתה אין קשיא, כי צריך מעוט זה גם כן למעט גם טבילת גופו. ומה שקבע התנא המעוט של גופו מתבת ״במים״, עקר דרשתו הוא מ״בשרו״ האמורה בזה, וקבע התנא עקר הדין במקומו, והבן.

ובדרך רמז תרמז הפרשה על גלות ישראל, על דרך אמרו בספר הזהר כי אמות העולם לישראל הם בחינת הצרעת, וישלטו בהם לצד הטעם עצמו שיסובב הצרעת. ותמצא גם כן שאמרו זכרונם לברכה שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא לצד שלא היה בהם בעלי לשון הרע, דכתיב ״ושאלה אשה״ וגו׳ (שמות ג:כב), ודבר זה היה בידם שנים עשר חדש וכו׳. גם אין לך דבר שמרחיק האדם מן קונו כלשון הרע, ולזה אמרה התורה זאת תהיה תורת המצרע שהוא עם בני ישראל שנצטרע בנגעי בני אדם הטמאים, ביום טהרתו שיטהר לשונו ודרכיו, והובא אל הכהן כי ה׳ ברוך הוא יתכנה בשם כהן, כאמור בספר הזהר בפסוק ״והובא אל הכהן״. ואמר ״והובא״ לצד שנתרחק, עכשיו יתקרב ובא אל הכהן, ותכף ומיד ״כי מי גוי גדול וגו׳ אלהים קרובים אליו״. ואמר ״והובא״, פרוש, מעצמו יתקרב כי מעשיו יקרבוהו ויקרא קרוב, דכתיב ״שלום וגו׳ ולקרוב״ (ישעיהו נז:יט), ואז ״ויצא ה׳ ונלחם״ וגו׳ (זכריה יד:ג). והוא אמרו ויצא הכהן אל מחוץ למחנה שהיא חוץ למחנה שכינתו לחוצה לארץ מקום טמא, ששם בעונותינו הם גולים בני ישראל, וראה והנה נרפא הנגע שבעדו בא הצרעת, שחזרו בתשובה ונטהרו.

וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות – הם שני משיחים, ונקרא צפור כי כן יתכנו נשמות העליונות כידוע. ועוד מצינו שיתכנה הגואל לצפור, וזה לך לשון הזהר בפרשת בלק (במדבר כד:יז): ומההוא מערתא יסגא חד עופא רברבא עלאה דישלוט בעלמא וליה יתיהיב מלכותא וכו׳ עד כאן. ומצינו שאמרו זכרונם לברכה ששני משיחי ישראל הם משיח בן אפרים ומשיח בן דוד, ובתחלה יתגלה משיח בן אפרים וימות, ואחר כך יתגלה משיח בן דוד. וכנגד שני אלו אמר ״ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות״, כל אלו הכנויים הם מעלות הקדשה כידוע ליודעי דעת.

ואמרו ועץ ארז ושני תולעת ואזוב – רמז לזכות שלשה אבות: עץ ארז הוא אברהם שהוא האדם הגדול בענקים, ושני תולעת יעקב על דרך אמרו ״אל תיראי תולעת יעקב״ (ישעיהו מא:יד), ואזוב הוא יצחק שהוא בחינת הגבורה, שצריך צרוף זכות שלשתן.

ואמר ושחט, כאן רמז להריגת משיח בן אפרים, כמאמרו יתברך אל כלי חרש על מים חיים, פרוש, בשביל כפרת העם פדיון נפשם. וכנה אותם כלי חרס על דרך ״וייצר ה׳ את האדם עפר מן האדמה״ (בראשית ב:ז) שהוא כלי חרס. והכונה בזה, לצד שנשארו ככלי חרס שעומד לשבירה, לצד גרעון התורה המתיחסת למים חיים, על סבת מים חיים שאין בישראל תורה, ועל זה תשחט הצפור האחת. גם באמצעות דבר זה ילבש ה׳ בגדי נקם הפך מדותיו הרחמים, ויעשה כלה לגוים המרעים. וממוצא דבר אתה יודע שאם יהיה בהם תורה לא ימות הצדיק. ותמצא שכתב האר״י זכרונו לברכה שצריך לכון בתפלה הקבועה להתפלל על זה הצדיק שלא ימות, פרוש, כי באמצעות התפלה יתרבה זכותו ויעמד חי ותתבטל גזרת מות ממנו.

ואמר את הצפור החיה שהוא משיח בן דוד, יקח אותה הקדוש ברוך הוא ויצרף עמו זכות האבות, ויצרף נקמת הצדיק שנהרג. והוא אמרו ״יקח אותה ואת עץ וגו׳ וטבל אותם בדם הצפור השחוטה״, ויתגברו הרחמים מזכות האבות וממשיח הנהרג, ויתכפרו כל הדרגות הטמאות ומניעות דבקות ישראל. והוא מה שרמז הכתוב כאן באמרו והזה על המטהר, פרוש, ענין כפרה, כי למען זכות האבות ולמען אשכול הנהרג הוא כופר ויכפר על בני ישראל. ואמר שבעה כנגד שבעה הדרגות הטמאה אשר יטמאו בהם בית ישראל, כי הם שבעה כידוע, והן הנה הרמוזים בטמאת מת וטמאת נדה דכתיב ״כטמאת הנדה״ וגו׳. ובזה וטהרו, ואז ושלח את הצפור החיה, כאמרו בספר הזהר בפרשת בלק וזה לשונו: ומההיא מערתא יסגא חד עופא רברבא עלאה דישלוט בכל עלמא וליה יתיהיב מלכותא וכו׳. והוא אמרו על פני השדה שהוא עולם הזה שתהיה שולטת בכל העולם. ואז וכבס המטהר שהם ישראל את בגדיו הם בגדים הצואים שהיו מלבשים בנשמתו, כדרך אמרו (זכריה ג:ד) ״הסירו הבגדים הצואים״. וגלח את כל שערו שהם בחינת צמחי החמר העכור, ורחץ במים הוא התורה בה יטהר מחשבותיו, ואחר יבא אל המחנה זה מחנה שכינה, ירושלים היורדת בנויה מלמעלה.

ואמר וישב מחוץ לאהלו, כי לא יקרבו להזדוג לשכינה עד שישבו שבעה נקיים לחשש טמאה, וביום השביעי יהיו ראויים לקבלת הארת הקדשה. כיוצא בזה תמצא שאמר ביחזקאל (יחזקאל מג:כו): ״שבעת ימים יכפרו את המזבח וטהרו אותו״. נמצאת אומר שתי טהרות: טהרה הראשונה הרחקת הטמאה, והשניה היא הקרבת הקדשה.

והעמיד הכהן. יתבאר על דרך מה שאמרו בתחלת מסכת כלים (פ״א מ״ח) שמחסר כפורים אסור לכנס לעזרת ישראל, עד כאן. והנה כאן צוה ה׳ שהמטהר יעמד בפתח העזרה שהוא שער ניקנור, כאמרם בפרק קמא דסוטה (ז.) דכתיב ״לפני ה׳״, ואמר הכתוב שעל הכהן שמירתו להעמידו שלא יפרץ, לצד שהוא בפתח העזרה ומכניס ידו לפנים לסמך על קרבנו, כאמרם בתורת כהנים, ומכניס ראשו לתן על תנוך וגו׳, יש לחוש שמא ימשך ויכנס לפנים, לזה הטיל הכתוב הדבר על הכהן להעמידו.

הכהן המטהר. הצרך לומר הכהן המטהר ולא הספיק באחד מהם, אם היה אומר הכהן ולא היה אומר המטהר לא הייתי יודע שהמצוה בכהן המטהר שטהרו מן הצרעת, לזה אמר המטהר כי מצותו בכהן המטהר מן הצרעת. ואם היה אומר המטהר ולא אמר הכהן, לצד שיש בטהרת המצורע דברים הנעשים על ידי ישראל, תבא הסברא לומר שגם הזר יקרא המטהר שהרי עושה גם כן טהרותיו, תלמוד לומר ״הכהן״.

האיש המטהר וגו׳. הצרך לומר האיש המטהר ולא הספיק לומר האיש לבד, לצד שלא תטעה לומר שבא למעט הקטן שאינו בכלל דינים אלו, הגם שישנו בטמאת צרעת. לזה אמר ״המטהר״, ולא הספיק לומר ״המטהר״ ולא יאמר ״האיש״, משום לצד שיש במשפט זה גם הקטנים כנזכר, תבא הסברא לומר שלא צוה ה׳ לכהן להעמיד המצרע לפני ה׳ שהוא חוץ לעזרת ישראל, אלא מי שהוא קטן שמן הסתם אינו יודע שאין לכנס לעזרת ישראל קדם הקרבת טהרתו, אבל גדול נאמר אין חובה על הכהן להעמידו לצד שיודע הוא. תלמוד לומר ״והעמיד האיש״, הגם שהוא איש, על הכהן המצוה להעמידו חוץ לעזרה.

ובתורת כהנים דרשו טעם אמרו ״האיש״ מלה יתרה למעט חטאת ועולה מתנופה, ואחר כך אמר הכתוב מעוט אחר דכתיב ״אותו לאשם״ למעט גם את האיש שאינו טעון תנופה אלא אשם ולוג השמן לבד. ואם תאמר אם האיש הוא ממעט מתנופה מאמרו ״אותו לאשם והניף״ ולא האיש, איך יבא למעט אחרים בדבר שאין בו? זה אינו קשיא, כי יבא המעוט בהם באם אינו ענין. ולזה תמצא שדקדק התנא בבריתא (תורת כהנים כאן) וזה לשונו: תלמוד לומר ״האיש״ – לא חטאת ולא עולה, ולא אמר זכרון התנופה, נתכון בזה לומר שתבת ״האיש״ באה למעט חטאת ועולה מדין אחד, והגם שאין הדבר שנתמעט ממנו באיש, הדבר מסור לחכמים לידע מהו. ובזה תשכיל משמעות בריתא זו בתורת כהנים שהיא קשה ההבנה. ודברי בעל קרבן אהרן דחוקים בעיני.

ואם דל הוא ואין ידו משגת. צריך לדעת למה כפל? ואולי שנתכון על דרך מה שאמרו בפרק בתרא דכרתות (כז:) וזה לשון המשנה: הפריש לכשבה או לשעירה, העני יביא עוף וכו׳, עד כאן. ובגמרא (שם) למדו הדבר ממה שאמר הכתוב בקרבן עולה ויורד ״מחטאתו אשר חטא״, משמע ממקצת הדבר שהפריש לחטאתו, עד כאן. והנה דרשה זו ישנה בעולה ויורד שישנו בדלי דלות, כי שם הזכיר הכתוב ״מחטאתו״ שממנה דרשו. אבל מצורע יש לבעל הדין לחלוק ולומר: כשם שלא מצינו בו שיוכל להביא קרבן דלי דלות והחמיר בו הכתוב, גם נחמיר בו אם הפריש כבש וכשבה לחטאתו ועולתו והצרך להם, שלא יביא מקצת הדבר שהפריש לחטאתו להביא במקומן שתי תורים או שני בני יונה. תלמוד לומר ואין ידו משגת, שהגם שלא היה דל והפריש מעושר, אם אין ידו משגת יכול הוא להוציא המעות המפרשים לחלין ויביא כפרת השגת יד. ותמצא שלא חלקו רז״ל בין עולה ויורד של מצורע לעולה ויורד של טמאת מקדש וכו׳ ושבועת בטוי וכו׳.

או ירצה על דרך מה שאמרו בסוף כרתות (כריתות כח.) באותה שהבאתי בסמוך, וזה לשונם: הפריש לעשירית האיפה והעשיר יביא עוף, העשיר יביא כשבה, עד כאן, ואמרו שם שדרשו כן מדכתיב ״על חטאתו״. וכאן רמז הדבר באמרו דל הוא ואין ידו וגו׳, פרוש ועודנו אין ידו משגת, אבל אם השיגה ידו הגם שהפריש בהיותו דל יביא קרבן עשיר, ושני דרכים אלו יוסבלו יחד במשמעות הכתוב על זה הדרך, ועודנו אין ידו משגת בין לחומרא בין לקולא כנזכר.

ובתורת כהנים אמרו, וזה לשונם: ״דל הוא״ – שומע אני דל ממה שהיה בן מאה מנה ונעשה בן חמשים, תלמוד לומר ״ואין ידו״ וגו׳, או ״ואין ידו״ וגו׳ – יש לו ואין מוצא לקח, תלמוד לומר ״דל״ עד כאן. וצריך לדעת כונת ״ואין מוצא״, אם אין מוצא כל עקר כמו שהיו בימים שהיתה ירושלים במצור, ודאי שמביא קרבן עני, והרי הוא כחסרי ממון, כי מה לי אין לו ממון או יש לו ואינו שוה כלום בערך הקרבן כיון שאינו משיגו בממון, אלא ודאי שכונת התנא היא שאינה מצויה בקנין הרגיל וצריך הוא להפליג קניתה בממון רב.

ונראה שלא יתחיב אלא אם בשעור שלא יהיה הוא חסר למה שצריך לעצמו, שהרי אפלו ירד אנו אומרים שיביא קרבן עני ויחיה מהנשאר. ופרוש זה של דברי רז״ל אינו סותר דברינו, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ותדע שאם לא היתה כונת התורה בכפל הדבר אלא לומר דברי רז״ל היה לו לכתב ״ואם לא תגיע ידו די שה וכשבה והביא״ וגו׳ כמו שאמר בקרבן טמאת מקדש והשבועות (ויקרא ה:ז), אלא נתכון גם כן למה שפרשנו:

ומה שדרשו עוד בתורת כהנים בפרשה זו (ויקרא רבה יד:ל-לא) בשלשה מקראות המיתרים בהשגת יד, והם אשר תשיג ידו, מאשר תשיג ידו, את אשר תשיג ידו, ודרשום על זה הדרך: ״אשר תשיג״ בא להיה עשיר קודם ובעת הבאת הקרבן העני שיביא גם כן קרבן עני, ומאשר תשיג ידו בא למי שהיה עשיר והתחיל גם כן להביא אשמו והוא עדין עשיר והעני שיביא גם כן קרבן עני. ואת אשר תשיג ידו בא להתחיל להביא קרבנו שהוא האשם בזמן שהיה עני והעשיר שצריך להביא בעושר, אבל אם הביא חטאת בעוני לא יביא עולה בעושר אם העשיר, ולמדו שם דבר זה ממה שאמר הכתוב אחד לחטאת ואחד לעולה שצריך שיהיו שניהם מין אחד. מכל אלו הדרשות אין ללמוד מה שדרשנו מכפל אמרו ״דל ואין ידו״ וגו׳, שאפלו אחר כל דרשות שדרשו עדין צריכין אנו לשתי הדרשות שדרשנו, שאחר שהפריש קרבן עשיר יביא קרבן עני, ואחר שהפריש קרבן עני יביא קרבן עשיר, כי לא באו שני דברים אלו בדרשות הנזכרות.

זאת תורת וגו׳ אשר לא וגו׳. כל הכתוב מיתר, ורבותינו זכרונם לברכה דרשו (תורת כהנים) ״זאת תורת״ שרבה הבאת קרבן עשיר לעני אם ירצה. ואם תאמר למה צריך קרא, והלא הסברא נותנת כן שלא בא הכתוב אלא להקל מעליו, ואם ירצה תבא עליו ברכת טוב? ונראה כי לצד שרצה הכתוב למעט עשיר אם הביא קרבן עני שלא יצא, וכמו שדרשוה מאמרו ״זאת״ מעוט, חש הכתוב לומר שהקפיד על הכל במה שמעט ואמר ״זאת״ – עני בעניו ועשיר בעשרו, תלמוד לומר תורת.

ועדין אין ידוע למה אמר הכתוב אשר לא תשיג ידו וגו׳. ואולי שחש הכתוב שיבא החכם וילמד משפט השג יד האמור במצרע מדין השג יד האמור בטמאת מקדש וקדשיו ושבועת האלה וכו׳ (ויקרא ה:ז), שישנם גם כן בקרבן דלי דלות, ובמקום שתי תורים אחד עולה ואחד חטאת מביאים עשירית האיפה, וילמד האמור במצרע שגם הוא אם לא השיגה ידו לעופות יביא עשירית האיפה, תלמוד לומר ״זאת תורת אשר וגו׳ אשר לא תשיג ידו בטהרתו״, פרוש הגם שלא השיגה ידו בטהרתו הרשומה שהם בני יונה וכו׳, אף על פי כן יתפלש בעפר וימות ויביא שתי תורים או שני בני יונה דוקא.

ובדרך רמז אפשר שרמז הכתוב למה שאמרו בזהר הקדוש (תיקונים כב) כי העניות נקראת צרעת, ולזה שניהם נקראים מתים (נדרים סד.), והוא מה שרמז באמרו אשר בו נגע צרעת פרוש עודנו הנגע בו, ומה הוא הנגע, פרש ואמר אשר לא תשיג ידו בטהרתו פרוש שלא מצאה ידו לצד עניו להביא קרבן הצריך לטהרתו מצרעתו עד שהצרך להביא עופות.

כי תבאו וגו׳ ונתתי וגו׳. וכי בשורה היא זו, ולא היה לו לומר אלא ״כי יהיה נגע בקירות בית אחזתכם״ וגו׳, כדרך שהזכיר בנגעי בני אדם. ורבותינו זכרונם לברכה הרגישו מזה ואמרו (ויקרא רבה פי״ז) כי לפי ששמעו הכנענים שישראל באים לארצם והטמינו כל וכו׳ עד כאן, וזה דרך דרש. ועל פי מה שאמרו במדרש (שם) וזה לשונם: אמר רבי לוי אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה וכו׳ בתחלה הנגעים באים על ביתו וכו׳ עד כאן, יתבאר על נכון. והוא לצד שהקדים לומר נגעי בני אדם, והוא הפך האמור בבעל הרחמים, לזה אמר מה שהקדמתי נגעי בני אדם הוא לצד שעדין לא באתם אל הארץ ואין בתים לנגע בהם, אבל כי תבאו אל הארץ אז לא אתן הנגע באדם תחלה אלא ״ונתתי נגע בבית ארץ״ וגו׳ תחלה.

וטעם שלא סדר הכתוב נגע הבית קודם, לצד שנגעי אדם ישנם תכף ומיד מהדבור ואילך נוהגים, ונגעי הבית הוא כי יבואו, לזה הקדים הצריך תכף ומיד. ואם תאמר אם כן היה לו להקדים נגעי בגדים לנגעי אדם ששניהם ישנם מיד, ולהם ראוי להקדים כסדר מדת בעל הרחמים. ונראה כי בחר ה׳ לסדר נגעי בגדים בין נגעי אדם ונגעי בתים, לצד שיש בהם דברים שהם שוים בהם לנגעי אדם ויש דברים ששוים לנגעי בתים, כי בשעור הצרעת שוים לדין נגעי אדם בגריס, ולא כצרעת הבתים שהוא בשני גריסין. ובגונים שוים לנגעי בתים, ירקרק או אדמדם, ולא בגון לבן כנגע אדם.

עוד נראה בהעיר למה סדר הכתוב דיני נגעי הבגד קדם שהשלים כל דיני נגעי בני אדם, טמאתו וטהרתו, שהיה לו להמתין עד שיגמר כל משפט צרעת אדם ואחר כך יסדר משפט הבגדים. ואין לומר שנתכון הכתוב לסדר דיני הטמאה בפני עצמן ודיני טהרתם בפני עצמם, שאם כן למה לא שפט כן גם בצרעת הבית שהיה לו גם כן להקדים טמאת נגע הבית קדם משפט טהרת נגעי אדם ובגדיו. אלא ודאי שהראה הכתוב בזה שהקדים נגע הבגד קדם לנגע אדם וקדם אמרו ״זאת תהיה תורת המצרע״ שבו רמז סימן עון הצרעת כי פיו ענה בו כמו שפרשנו בתחלת הפרשה, כתב נגעי בגדים, וכונתו הוא לומר שהבגדים לוקים תחלה. ומה שהתחיל בדין הבאת הנגע באדם ולא התחיל בבגדים, בזה נתחכם הכתוב לחזק הדברים שנגעי הבגדים גם כן באים בחטא האדם כמו נגעי אדם, ולזה התחיל בנגעי אדם וסמוך להם אמר נגעי בגדים ואמר אחר שניהם ״זאת תהיה תורת המצרע״ – תורתו של מוציא שם רע. הראת לדעת כי גם על נגעי בגדים חוזרים הדברים, מה שלא היה מובן כן אם היה מסדר נגעי בגדים, והבן.

עוד נראה שחש הכתוב להקדים נגע הבגד ואחר כך נגעי אדם, שאז הייתי אומר כי נגע הבגד בא על עון קל ונגע אדם בא על עון חמור, ולא על עון עצמו שיתחיב לבא נגע על האדם בא על הבגדים לצד הרחמים, ולזה הקדים הכתוב ואמר נגעי אדם לומר כי גם צרעת הצריכה לבא לאדם בעל הרחמים מביאה בבגדים אולי ישוב ורפא לו מבוא עליו. ועדין אני אומר דלמא על עון חמור באים נגעי אדם ועל עון קל באים נגעי בגדים, והתורה סדרה החמור תחלה שהם נגעי אדם ואחר כך הקל שהם נגעי בגדים, אם כן היה לו לסדר משפט הבגדים אחר משפט אדם וטהרתם וכמו שכתבתי למעלה, והבן.

והגיד לכהן לאמר. תיבת לאמר מיתרת. ורבותינו זכרונם לברכה בתורת כהנים דרשו: יאמר לו הכהן דברי כבושין, עד כאן. וזה דרך דרש, כי הכתוב מדבר דברי אשר לו הבית. והם זכרונם לברכה דרשוה באם אינו ענין לדברי בעל הבית תנהו ענין לדברי כהן. ובעל קרבן אהרן פרש על זה הדרך: ״והגיד לכהן״ והתכלית ״לאמר״ לו הכהן, רצה לומר דברי כבושין. ולפי זה היה לו לומר תיבת ״לאמר״ אחר ״כנגע נראה לי בבית״, אלא ודאי שהתנא דרש התיבה באם אינו ענין.

וקשה למה לא אמר הכתוב תבת ״לאמר״ בדברי הכהן, ותדרש הדרשה בישר, ומקום הניחו לנו לפרש. והוא על פי דבריהם זכרונם לברכה עצמם שכתבו שם בתורת כהנים וזה לשונם: ״נגע״ מה תלמוד לומר ״כנגע״? אפלו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע בודאי לא יגזר וכו׳, אלא יאמר ״כנגע״ עד כאן. ויש לדעת מי הכריחם זכרונם לברכה לפרש כן, דלמא טעם אמרו ״כנגע״ ולא אמר ״נגע״, כי חש הכתוב לומר ״נגע״ שתבין שלא חיבתו תורה לבא אצל הכהן ולהגיד אלא אם תלמיד חכם הוא וידע שהוא ודאי נגע, אבל אם נסתפק בו אם הוא נגע או לא, לא יבא לכהן. לזה אמר ״כנגע״ שיבא על הספק כודאי. אכן דרשת התנא היא שלא היה לו לומר אלא ״והגיד לכהן״, והדבר מובן שההגדה היא הנגע המזכר בסמוך, ולזה דרש כי היתור בא על הדקדוק ״כנגע״ ולא ״נגע״, שאפלו תלמיד חכם וכו׳ לא יאמר ״נגע״ אלא ״כנגע״, וכל זה לדעת התנא.

ומקום הניחו לנו גם כן בזה לחקור בדבריהם זכרונם לברכה, הלא לפי מה שדרשו עוד שם בתורת כהנים וזה לשונו: ״נראה לי״ – ולא לנרי, ״בבית״ – להביא את העליה וכו׳, וכמה דרשות, מעתה צריך הכתוב לומר ״כנגע״ כדי שיאמר ״נראה לי בבית״ ללמד המשפטים ההמה, ומנין לנו לדרש שאפלו ידע ודאי שהוא נגע יאמר ״כנגע״? והגם שדרך רבותינו זכרונם לברכה לדרש הכתובים בסדר זה, אף על פי כן כל עוד שנוכל לישב הדרשה בסדר הכרחי הוא יותר נכון, ובזה הרוחנו את שלנו, פרוש תבת ״לאמר״, שנתכון לומר על זה הדרך לאמר כנגע, פרוש הגם שכפי האמת ידע שהוא נגע ואינו כנגע אלא במאמרו, אף על פי כן יאמר כן. ושעור תבת ״לאמר״ הוא על זה הדרך: האמירה תהיה ״כנגע״, וממוצא דבר אתה מבין שאינו כנגע אלא במאמרו ולא בצדק הדבר. ובזה גם כן הרוחנו דרשת התנא שדרש בתבת ״כנגע״ שרצה לומר שאפלו תלמיד חכם וכו׳. עוד יכון לומר שהתורה מתרת לאמר ״כנגע״, וממילא אתה מבין שאינו כנגע שהצרך להתיר. וכבר כתבתי כמה פעמים כי רשות נתונה לנו לדרש הפסוקים בכמה פנים משנים מדבריהם זכרונם לברכה, כל שמתישבים הפסוקים על נכון, כל שאין הפכיות דברי רבותינו זכרונם לברכה בהלכות.

בטרם יבא הכהן. טעם שהצרך לומר הכהן, משום שזולתה היה נשמע כי בטרם יבא יצוה, וכפי זה אין חיוב לכהן להתעכב עד שידע שפנו ודאי את כל אשר בבית, ומאמרו ״הכהן״, הראה כי תבת ״בטרם״ אין לה קשר עם זכרון הכהן שאצל ״וצוה״ וקשורה היא עם ״ופנו״, והבן:

כל אשר בבית. פרוש, כל אשר בבית לא יטמא אלא יצילו הכל ואפלו פכים קטנים, כי חס ה׳ אפלו על ממון הבזוי של ישראל. ובזה נתן טעם הכתוב למה צוה ה׳ לפנות קודם, הלא אפלו אחר ביאת הכהן ורואה הנגע אין הבית טמא אלא אחר שיצא הכהן ויסגירנו, ומעתה אין צרך להקדים לפנות קודם בא הכהן ויכולין לפנות אחר שבא הכהן קודם שיסגיר. לזה אמר ולא יטמא כל אשר וגו׳, פרוש כי לצד שכשיראה הכהן הנגע שצריך להסגיר אין רשות להתעכב מלהסגיר כל עקר, ומצד זה ימהרו לפנות ולצד המהירות ישכחו ממון הבזוי, לזה הקפיד ה׳ לפנות קודם, שבזה לא יטמא מכל אשר בבית.

ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (נגעים יב:ה, ובתורת כהנים) שלא חס הקדוש ברוך הוא אלא על כלי חרס, כי שאר כלים ובגדים יש להם תקנה במקוה. ולדרכנו הוספנו לפרש שחס הקדוש ברוך הוא אפלו על כלי חרס הקטנים שאין אדם מחשיב אותם.

וראה וגו׳ בקירות הבית וגו׳. פרשה זו רמזה מפעלות ה׳ בהנהגתו עם הרשעים אשר יבחרו במטעמי יצר הרע, שהוא יקרא נגעי בני אדם. ואמרו בזהר (חלק א קפז.) כי הקדוש ברוך הוא נותן הנפש בגוף האדם, מצלחת, מה טוב, ואם לאו הוא עוקרו משם וחוזר ושותלה במקום אחר. והוא מה שרמז כאן בנגעי הבית, כי הבית ירמז אל גוף האדם שהוא בית הנפש, והכהן הרמוז כאן הוא הבורא, שמצינו לרז״ל בספר הזהר שדרשו כן בפסוק ״והובא אל הכהן״ וגו׳. ואמר כי כשיראה הקדוש ברוך הוא כי הנגע בקירות הבית, פרוש, נשתקע בחינת הרע בתוכיות מהות הגוף, ונתעב הבית, והוא מה שרמז באמרו ״שקערורת״, תבה זו מרכבת משתים ״שקע רורות״, ואות הא׳ נבלעת במבטא, וכאלו אמר ״שקע ארורות״, שנשקע בו בחינת היצר הרע שנקרא ארור. ולפי שיש הרבה בחינות ברשעו אמר ״ארורות״. ואמרו ״ירקרקות״ רמז לסימן העברה, על דרך אמרם ז״ל (שבת לג.) סימן לעברה הדרוקן. גם אמר ״אדמדמת״ רומז לשפיכות דמים המיחס לבחינת הרע רחמנא לצלן. יצו ה׳ לסגר הבית, פרוש שלא ישפע משפע האלהי, והוא סוד נדוי הרשעים לבל יחסו בצלא דמהימנותא. אם האדם הרגיש בדבר ושב, מה טוב, ואם לא, יצו ה׳ להביא עליו יסורין לרחץ כתמיו ונגעיו, והוא סוד חלוץ אבנים וכו׳. ואם עדין מסריח מעשיו הרי הוא מת, והוא אמרו ״ונתץ את הבית את אבניו״ וגו׳.