אור החיים על ויקרא פרק יג

אדם כי יהיה בעור וגו׳. פרוש, על דרך אמרם זכרונם לברכה (בבא מציעא קיד:) אתם קרויים אדם ואין אמות העולם קרויים אדם, שאין האמות מטמאין בנגעים, ומכאן הוכחה שאין גוים מטמאין בנגעים שאמרו במסכת נגעים בתחלת פרק י״א.

ואמרו כי יהיה בעור בשרו, מודיע הכתוב שאין טמאת צרעת באיש הישראלי אלא בעור בשרו ולא בפנים, כי האמות בחינת נפשם עצמה היא בחינת הצרעת ומינם, ובנפש ישראל בפגעו בם לצד החטא אשר יחטא ירשום מראה צרעת בעור בשר, ודוקא בעורו ולא בבשרו ואין צריך לומר בפנימיותו.

ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (ערכין ג.) כי טעם אמרו ״אדם״ לומר אפלו תינוק, גם כלל האשה שגם היא נקראת אדם, דכתיב (בראשית ה:ב) ״ויקרא את שמם אדם״.

עוד אמרו בתורת כהנים טעם אמרו ״בעור בשרו״ לרבות אפלו עור שאין בו צמחי שערות, פרוש שלא תאמר דוקא במקום שראוי לגדל צמחי שער, אבל במקום שאין בו צמחי שער, הגם שצמח בו שער והפך לבן אינו מטמא, תלמוד לומר. ועל כל פנים צריך קדימת הבהרת לשער לבן, אבל אם קדם שער לבן לבהרת, כגון זקן שהלבין שערו או גרמיני, והוא מי שבריתו כך, טהור. ואם קדמה בהרת לשער וכשגדל השער גדל לבן בבהרת, יש להסתפק אם צריך שיקדים צמיחת השער לבהרת והבהרת תהפכנו ללבן, או כיון דסוף סוף לא היה שער לבן אלא אחר הבהרת הוי סימן טמאה. ונראה כי דבר זה אי אפשר לומר בו ודאי כשגדל השער גדל לבן, כי כיון שבאים לפנינו לבנים מי יאמר שלא נולדו שחורים והבהרת הפכתם ללבן כהרף עין, ואם כן זה נכלל גם כן במה ששנינו (נגעים ד:א) ספק אם וכו׳, ועין מה שאמרו התוספות בפרק ב׳ דנדה (יט. ד״ה ר״ו) כי הבהרת חזקתה מהפכת השער ללבן, ולזה ספקו טמא.

שאת או ספחת וגו׳. אמרו זכרונם לברכה (נגעים א:א) כי פרוש ספחת הוא מין הדומה לשאת, כי שאת צמר נקי ודומה לו בהדרגה שניה לו כסיד ההיכל. והנה הגם שלא נאמרה ספחת אלא גבי שאת, הוא הדין ספחתה של בהרת, וזה הוא שעור הכתוב: שאת או ספחתה או בהרת וספחתה.

ויש לדעת למה הקדים הכתוב זכרון השאת קדם לבהרת, אחר שהבהרת הוא לבן שאין למעלה ממנו כמאמרם זכרונם לברכה (נגעים א:א): בהרת עזה כשלג, שניה לה שהיא שאת כצמר נקי, אם כן היה לו להקדים מדרגה הגדולה ואחר כך מדרגות שלמטה ממנה. ונראה שאם היה אומר הכתוב ״בהרת או ספחת או שאת״, לצד שהבהרת עזה שלבנוניתה היא ביותר, כשיאמר ״או ספחת״ לא נלמד ממנה ספחת השאת, והייתי אומר שאין לנו אלא שלשה מיני נגעים, והם בהרת שאת ספחת. גם אם היה אומר ״בהרת או שאת או ספחת״ לא הייתי יודע שיש מין נגע שלישי שהיא ספחת הבהרת, כיון שבא זכרון הספחת באחרונה, מה שאין כן לפי סדר האמור.

ולמה שאמרו זכרונם לברכה (ערכין טו:) שהצרעת באה על לשון הרע, ירמז הכתוב בשני מראות נגעים על פי מה שכתב רמב״ם בפרק ז׳ מהלכות דעות, וזה לשונו: לשון הרע הוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת, אבל האומר שקר הוא נקרא מוציא שם רע על חברו, עד כאן. הנה האומר דברי גנאי על חברו הגם שאומר אמת נקרא בעל לשון הרע, והאומר שקר נקרא מוציא שם רע. וכנגד שני אלו אמר שאת או בהרת, שאת כנגד מוציא שם רע, ואמר שאת על דרך (שמות כג:א) ״לא תשא שמע שוא״; בהרת כנגד לשון הרע, ואמר לשון בהרת בהירות שיורה הצדקת הדברים הנאמרים כי כנים הם ואף על פי כן מאוסים הם ויסובבו הצרעת. ולצד שיש הדרגות בשתי הבחינות, לזה עשה ה׳ ברוך הוא ספחת לשאת ולבהרת כבחינת הדבור אשר יסובב אותה.

והיה וגו׳ לנגע. פרוש, להיות שעקר טמאת הנגע יגידו השערות ולא מראית השאת והבהרת מגדת צרעת זולת השער, לזה אמר ״והיה וגו׳ לנגע״ וגו׳, פרוש, הבא אחר כך והוא כשיהפך שערו ללבן.

ומראה הנגע וגו׳. ענין זה יגיד סוד אמרו (תהלים לט:ז) ״אך בצלם יתהלך איש״, והוא מראה הבשר החי, וכשישלט בחינת הרע באדם ירשם בבשר אדם הסתלקות זוהרת החיוני, ולזה יראה חסרון המראה ויהיה עמק מהעור, ולזה דבר הכתוב בדרך זה ״עמק מן העור״. ולדברי רז״ל (תורת כהנים כאן; שבועות ז.) טעם אמרו ״עמק״ לומר שאם היה כל בשרו כמראה הנגע טהור, שאין נכר עמק, והכתוב הקפיד על העמק.

וראהו הכהן וטמא אתו. תלה הכתוב הטמאה בפה כהן, על דרך אמרם זכרונם לברכה (שבת קיט:) שני מלאכים מלוים את האדם בליל שבת לביתו וכו׳, וגם מלאך טוב עונה בעל כרחו וכו׳, והנה לצד שהכהן הוא המכפר על ישראל מטמאתם ומתחלואיהם, לזה יצו ה׳ שיסכים על טמאה זו שקנתה מקומה באיש ההוא, עד שובו לפני ה׳ ואז יבער ה׳ ממנו טמאתו.

והנה כהה. פרוש רש״י: הא אם עמד במראיתו, או פשה – טמא. ורמב״ם בפרק א׳ מהלכות טמאת צרעת כתב: זה שנאמר בתורה ״והנה כהה הנגע״ וגו׳, שאם כהה מארבעה מראות נגעים – טהור, וכן אם לא כהה ולא פשה ולא נולד בו שער לבן וכו׳ – טהור, עד כאן.

הנה לדברי רש״י הכיהוי הוא מהקודם, ולא ממראה הצרעת, שאז תתחיב לומר שאין כאן מראה צרעת, ואין הכתוב מדבר אלא במי שהיתה בו מין צרעת משלשה מראות, כמו שתאמר בהרת ונעשית שניה לה או שאת ונעשית שניה לה וכדומה, אבל אם היתה קרום ביצה – שוב אין לה הדרגה אחרת. או אפשר שגם בכל אחת מארבעה מראות יש במין עצמו כיהוי, כמו שתאמר הבהרת עצמה תוכל להיות בשתי הדרגות, אחת קודם כיהוי ואחת אחר כיהוי וכן כל אחד מהארבעה. ותמצא שאמרו במסכת נגעים (פרק א משנה ד) רבי חנינה אומר מראות נגעים ששה עשר, רבי דוסא וכו׳ אומר שלשים וששה, עקביא בן מהללאל אומר שבעים ושנים, ומן הסתם אין חולקין בטהרה וטומאה אלא במספר המינים, וכן פרש רמב״ם בפרוש המשנה, הא למדת שהרבה מינים הם. והנה ישתנה הדין בין שתי הדרכים, כיון שהכיהוי הוא המטהר, אם צריך כיהוי ממדרגה למדרגה, או אפלו במדרגה עצמה, ויש צדדים לכאן ולכאן, וראשון מטה קצת, ולדרכו ז״ל פרוש ״כהה הנגע״ הוא אחר הכיהוי קורהו הכתוב נגע, שלא נעקר ממנו שם נגע הגם שכהה אלא שכהה מראה ראשון.

ולדברי רמב״ם הכיהוי הוא ממראה הנגע שלא נשאר מראית הנגע, ופרוש ״כהה הנגע״ שאמר הכתוב של הקודם משמע שהוכהה מהיות נגע. ופשט הכתוב יעיד כפרוש רש״י, כי אם כהה הנגע ממראית ארבעה נגעים פשיטא שטהור, שהרי אין כאן נגע, אבל אם נאמר כי פרוש ״כהה״ היא ממראית ראשון ועודנו במראית טמא, כדברי רש״י, יש חדוש לומר שאינו טהור אלא אם כהה. ויש לישב לדעת רמב״ם שבא לומר שהגם שהוכהה מארבעה מראות נגעים ואין כאן רשם נגע, אף על פי כן טעון כבוס בגדים.

ויש לדעת לסברת רש״י, למה לא התנה הכתוב באם חזר הנגע למראית הראשון, כמו שהתנה באם פשה וגו׳? בשלמא לדעת רמב״ם, בין ״לא פשה״ ו״פשה״ שאמר הכתוב – בשלא כהה מדבר, אלא לרש״י נעלם דבר זה מה יהיה דינו.

ויש לפנינו שני דרכים: אחד הוא ששניהם היו בתנאי הטהרה, ויצא אחד מהם ולמד על עצמו שבחזרתו יטמא האיש – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכל יצא, שגם הכיהוי אם חזר הנגע למראית ראשון טמא, הגם שלא פשה. ודרך שני, כי דוקא הפשיון אם חזר ופשה הוא שטמא, כיון שפשיון זה לא היה לו כלל, פרוש שלא פשה נגע זה ממה שנראה קודם הסגר, עכשיו שישנו טמא. מה שאין כן חזרת הגון למה שהיה קודם כיהוי, יש לומר כיון שגון זה היה בו בתחלה ולא החלט לטמאה, גם עכשיו יראה כבתחלה. ולא תקשה, הלא גם פשיון יש מציאות שיהיה קודם הסגר וטהור, ואף על פי כן אמר הכתוב אם פשה אחר טהרה שהוא טמא, ואין אנו אומרים יראה כבתחלה. לא קשה, כי שאני פשיון שמחליט אחר הסגר ראשון, תאמר בכיהוי שהגם שלא כהה בהסגר ראשון שאינו מחלט, דכתיב (ויקרא יג:ה) ״והנה הנגע עמד בעיניו ולא פשה וגו׳ והסגירו״. ואולי שסובר רש״י שדרך שני מכרע הוא בסברא ולא הצרך הכתוב לאמרו, וזה דוחק בדברי רש״י.

ולי נראה לפרש הכתוב על זה הדרך: והנה כהה הנגע, פרוש שהוכהה ממראהו ראשון, אלא שעדין מראהו מראה נגע כדברי רש״י, אלא שכונת הכתוב הוא לומר שהגם שכהה אין לטהר אלא אם לא פשה, אבל אם פשה הגם שכהה אין לומר פנים חדשות באו לכאן ויראה בתחלה. אלא שקשה לי על מי סמך עליו הכתוב להכריע בו פרוש זה.

שוב ראיתי דברי רז״ל בתורת כהנים, וזה לשונם: ״והנה כהה״ – יכול למטה מארבעה מראות? תלמוד לומר ״הנגע״. אי ״הנגע״ יכול במראיו? תלמוד לומר ״והנה כהה״. הא כיצד? כהה ממראיו, לא למטה מארבעה מראות. ״והנה כהה״ – שאם העז וכהה כאלו לא העז, ״הנגע״ – שאם כהה והעז כאלו לא כהה, עד כאן. והנה תנא דתורת כהנים מפרש ״כהה״ שלא נעקר ממנו מראית הנגע כדרכו של רש״י, אלא מאמרו ״כאלו לא העז״ ו״כאלו לא כהה״ יגיד כפרושנו, שכונת הכתוב הוא לומר שלא יראה בתחלה, ואפלו כהה מתחלה והעז אחר כך כאלו מתחלה עז היה וטהור אם לא פשה. ומעתה מדברי בריתא זו נסתרו דברי רש״י ורמב״ם, ועדין גם לדרך המברר נשאר קשיא על מי סמך עליו לפרש בדבריו כן, ודלמא תנאי היא אם כהה דוקא לטהר.

ומצאתי בתורת כהנים באותה פרשה עצמה הלכה ט׳ וזה לשונם: ״מספחת״, אף על פי שלא נשתנו מראיה, עד כאן, הרי שהגם שלא כהה השמיענו הכתוב שהוא טהור. אם כן נחזור לפרש טעם אמרו ״כהה״, לומר שלא יראה בתחלה אם כהה, ואמרו ״הנגע״ שלא יראה בתחלה אם העז. וצריך עיון לדברי רש״י ורמב״ם, ויש לישב בדוחק גדול.

מספחת היא. פירוש, אינו צרעת, כדרך שאמר ״בהק הוא״ (ויקרא יג:לט), ואף על פי כן צוה ה׳ לכבס בגדיו, שגם בחינה זו היא ענף מענפי הטומאה, אלא שטומאתה קלה. ואולי שזה ירמוז לאבק לשון הרע, כרמוז בדבריהם זכרונם לברכה (ערכין טו:) שאפילו לומר ״נורא בבית פלוני״ הוא אבק לשון הרע:

עוד ירצה באמרו מספחת היא לומר שהוא שם מין נגע שצריך שיכבס בגדיו בשבילו, והוא מה שסמך לאמרו ״מספחת היא״ – וכבס בגדיו. גם בזה מצאנו נחת רוח במה שקדם לומר וטהרו הכהן, שנראה שצריך שיאמר הכהן ״טהור אתה״, וקשה, בשלמא אמרו ״וטמאו הכהן״ ירצה לומר שאין טמאה יורדת עליו אלא עד שיאמר הכהן ״טמא״, אבל טהרה – הרי בחזקת טהור הוא האיש והנגע טהור הוא, אם כן מה צרך לומר ״וטהרו הכהן״ שמשמע שאינו טהור עד שיאמר לו הכהן ״טהור״? והגם שאמרו זכרונם לברכה (רש״י) לצד שנסגר, אין זה מספיק. ולדברינו ישנו לטעם הדבר, כי מין נגע זה שמזקיקו לכבוס בגדים אינו נטהר ממנו אלא במאמר הכהן כשאומר לו ״טהור״, זו היא טהרתו, ויכבס בגדיו על מה שקדם קדם שיאמר הכהן ״טהור״, והבן:

צרעת הוא. פרוש, אפלו מה שכבר קרא עליו הכהן שם טהרה, עתה למפרע נתגלה שהוא טמא, כי המספחת הטהורה אין דרכה לפשות כל עקר. והשמיענו הכתוב בהודעה זו לומר שאין צריך שיהיה הפשיון גדול כשעור הנגע אלא כל שהוא, שהרי אנו דנים במספחת עצמה שהיא צרעת, והבן:

והיא הפכה וגו׳ ומחית וגו׳. פשט הכתוב משמע שצריך שניהם לטמאה: מחיה ושער לבן, ורז״ל אמרו בתורת כהנים וזה לשונם: יכול עד שיהיה בה שער לבן ומחיה? תלמוד לומר ״צרעת נושנת היא״, היא טמאה ואינה צריכה דבר אחר. אם כן למה נאמר שער לבן ומחית? מלמד שלא תהיה טמאה עד שיהיה בה כדי לקבל שער לבן ומחיה, עד כאן. הנה מה שדיקו לטמא במחיה לבד מאמרו ״נושנת היא״ קשה, תנח מחיה אינה צריכה דבר אחר לסעדה, מה שאין כן שער לבן בשאת, מנין שיספיק לבד. ואולי דאמרו ״היא״ חוזר לכל אחד משני דברים: על הפכיות שער ללבן ועל מחיה, לא כמו שכתב בעל קרבן אהרן שחוזר אל המחיה לבד. או אפשר שדיוק ״היא״ חוזר להפכיות שער לבן שבו יספיק בלא מחית. ומחית לבד נשמעת מאמרו בפסוק שבסוף הענין שאמר ״הבשר החי טמא הוא צרעת הוא״, משמע בלא תנאי אחר, כל שיש בשר חי יגיד צרעת. וחוץ מדבריהם נראה לי כי טעם שלא אמר ״או מחית בשר״, לומר שאפלו היו שניהם, אם תכסה הצרעת את כל עור וגו׳ טהור, מה שלא נשמע אם היה אומר ״או״, כי מנין לנו לטהר כשיהיו שני סימני טמאה, ולא חש למטעי להצריך לטמאה שניהם מטעם הנזכר.

שאת לבנה או וגו׳. בתורת כהנים אמרו טעם אמרו ״לבנה״, לומר שאינה אדמדמת, ובהרת לבנה אדמדמת. ומנין לתן בשאת אדמדמת ובבהרת לבנה חלקה? תלמוד לומר ״נגע צרעת״ (ויקרא יג:כ), פרוש, בסוף הענין. ונראה שלא הצרך התנא לרבוי של ״נגע צרעת״ אלא לפתוך של שאת, שלא תאמר כיון שלבנוניתה אינו עז, אם יבא בו הפתוך יחשך הלבנונית, תלמוד לומר, אבל לא לחלקה של בהרת, כי הגם שלא היה רבוי של ״נגע צרעת״ לא הייתי מטהר בהרת חלק, שלא מצינו שיש טמאה בשאת יותר מבהרת.

ופרוש הכתוב כן הוא: ״שאת לבנה או בהרת לבנה״ – הגם שהיא אדמדמת, כי גון הבהרת יש בו שאת ולא יטהר לצד שגדל בו מראית הצרעת, ולא הצרך רבוי של נגע צרעת אלא לפתוך השאת. והגם שאמר התנא שתי חלוקות, אגב אמרה. ודע כי לאו דוקא שאת, אלא הוא הדין ספחתה של בהרת ושל שאת מטמאין בחלק ובפתוך. כן מוכח במסכת נגעים (פרק א משנה ב), וטעמו ממה שרבה נגע צרעת – כל ארבעה מראות שוים הם בדין זה.

ואיש או אשה וגו׳. הצרך לפרט כאן ״או אשה״ ולא אמר ״אדם״ ואשה בכלל, לצד שאין לאשה זקן, יאמר האומר שלא דבר הכתוב אלא באיש שישנו בזקן. והגם שיאמר ״אדם״ ולא יאמר ״איש״, תאמר שבא לרבות הקטן או למעט גוים, ולעולם נגעי זקן באשה לא מטמאה – תלמוד לומר ״או אשה״, לאם גדל שער בזקנם שהוא מטמא בנתקים.

שער צהב. בתורת כהנים: ״צהב״, צהב ולא ירוק וכו׳, אוציא את כל אלו ולא אוציא הלבן, ודין הוא: ומה צהב שאינו סימן טמאה בנגעים סימן טמאה בנתקים, שער לבן שהוא סימן טמאה וכו׳, תלמוד לומר ״צהב״, עד כאן. וקשה, דלמא לגופו אתא שיטמא בנתק הגם שאינו מטמא בשאר נגעים, ולעולם הלבן מטמא בקל וחומר הנזכר, ומה גם שלא עשה התנא קל וחומר ומה צהב וכו׳ עד שלקח בידו שהצהב מטמא בנתק, מעתה הגם שאמר הכתוב צהב בנתק עשה קל וחומר ללבן, אם כן במה סתרו באמרו ״תלמוד לומר״?

ונראה שדרשת התנא היא ממה שאמר הכתוב ״צהב וטמא אתו״, ולא אמר ״וטמאו״ כמו שאמר בשנים ובשלשה מקומות, ואמר ״אותו״ למעט הלבן על זה הדרך – ״אותו״ פרוש הצהב הוא מטמא, וכאלו אמר התנא תלמוד לומר ״צהב וטמא אותו״. וכמו כן תמצא שדרש תנא בתורת כהנים כל ״אותו״ האמורים בפרשיות הקודמות ממה שלא אמר ״וטמאו״. וטעם שלא בא תבת ״אותו״ בדברי התנא, לצד שעדין היה רוצה לדרש תבת ״דק״ שקדמה לה, ולא חש לטעות, כי אין דרך לפנות ימין ושמאל וסמך על המעין. ותמצא שאחר כך דרש התנא מעוט ״וטמא אותו נתק הוא״, ולא דרש בו אלא מעוט ״הוא״ ולא מעוט ״אותו״, שהרי כבר דרשה כדרכנו.

ואם תאמר אם כן נדון קל וחמר לטמא צהב בשאר נגעים על זה הדרך, ומה לבן שאינו מטמא בנתק מטמא בשאר נגעים, צהב שמטמא בנתק מכל שכן שיטמא בשאר נגעים. ואולי כי ממה שהצרך למעט לבן בנתק יגיד שחש שלא לדון בקל וחמר, ומן הנמנע שנעשה קל וחמר עד שנצדיק לומר שאין הצהב מטמא בשאר נגעים. ומעתה אין מקום לדון בהפך, שהרי הכתוב העיד שאין צהב מטמא בשאר נגעים ממה שהצרך למעט לבן בנתק כנזכר, והבן. ועין בפרשת מצרע (ויקרא י״ד:ז) מה שפלפלנו מזה בבריתא דשבע פעמים האמור במצרע.

ופרוש ״צהב״ אמרו בתורת כהנים וזה לשונם: ״צהב״ וגו׳ ולמה הוא דומה, לתבנית הזהב, ופרש רמב״ם (נגעים פ״ו מ״א) שהוא מראה המערב מאדמימות וירקות, עד כאן. וראיתי לראב״ע זכרונו לברכה שפרש וזה לשונו: בלשון ישמעאל קרוב מעין הלבן, עד כאן. נראה שיחשב כי לזה נתכון הכתוב, ואנו מבני גלות ישמעאל ואותו גון שקורין אותו בלשון ישמעאל כן הוא לבן דהוי קצת, וכפי זה הוא בהפך מפרוש התנאים. ובמחילה מכבודו, אם באנו לחלק על רבותינו זכרונם לברכה ולפרש מלות התורה בלשון ישמעאל היינו עושים תורת שקר, וכי כעורה זו שפרשו רבותינו זכרונם לברכה בלשון הזהב, ובפרושים כאלו נתן הרב יד לחכמי הדורות לזלזל בכבודו, וכל כמין פרוש זה ישתקעו הדברים ולא יאמרו.

טהור הוא וטהרו הכהן. בתורת כהנים אמרו: ״טהור״, יכול יפטור וילך לו? תלמוד לומר ״וטהרו״. יכול אם אמר כהן על טמא טהור יהיה טהור? תלמוד לומר ״טהור וטהרו״. ועל דבר זה עלה הלל עליו השלום (ירושלמי פסחים ו:א) מבבל. משמע שלא היה יכול להכריחם מהפסוק עד שעלה לארץ ישראל וקבל שכן הוא ההלכה כמו שדרש הוא. וצריך לדעת במה היו החולקים עליו מישבים הכתובים.

ונראה כי ״טהור״ ו״טהרו״ צריכין לדון שלא יפטר וילך לו, אלא עד שיאמר לו הכהן ״טהור אתה״, שזולת ״טהור״ הייתי אומר כי לצד שאינו יודע יבא כהן ויודיענו, כי הכהן הוא הבקי בהלכות אלו ותורה יבקשו מפיהו, ולעולם אם ידע הוא שהוא בהק יפטר וילך, תלמוד לומר ״טהור הוא וטהרו״; ואין הכרח לדרשת הלל עד שעלה לארץ ישראל וידע שכן באה ההלכה. מעתה נחזר לקבע ההלכה בכתוב על זה הדרך: ״טהור הוא״ דוקא אם הוא כפי האמת טהור, בזה הוא שיועילו דברי הכהן, אבל אם אמר על טמא טהור לא יועיל. ולא תקשה דלמא נתכון הכתוב באמרו ״טהור״, אפלו ידע הוא שהוא טהור, כי אין זו אלא דחיה ותצדק קדם ברור האמת שכך באה הלכה, אבל אחר שהדין שאנו קובעים ביתור הוא הלכה, יותר נבחר לומר לזה נתכון מלדחות דחיות. וזה כלל נכון בפרוש התורה.

וראיתי לישב מאמרי רז״ל שאמרו (ויקרא רבה כב:א) שלא היה דבר שלא נמסר למשה בסיני, ואפלו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. ואמרו במקום אחר (במדבר רבה יט:ו) כי רבי עקיבא היה דורש מה שלא ידע משה, כאמרו ״הדברים עשיתים״ – ״אעשה״ לא נאמר וכו׳, יעין שם דבריהם, וכן כמה מאמרים שדומים לזה.

ונראה כי ישוב המאמרים הוא, כי הן אמת שכל דבר תורה נאמר למשה, ואין חכם יכול לדעת יותר ממה שידע משה, והגם שתצרף כל דורות ישראל מיום מתן תורה עד שתמלא הארץ דעה – אין חדוש שלא ידעו משה, אבל ההפרש הוא כי משה נתן לו ה׳ תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והנה האדון ברוך הוא בחכמתו יתברך רשם בתורה שבכתב כל תורה שבעל פה שאמר למשה, אבל לא הודיע למשה כל מה שנתן לו בעל פה היכן הוא רמוז בתורה שבכתב, וזו היא עבודת בני ישראל עמלי תורה ללבש ההלכות שנאמרו למשה בסיני והסודות והדרשות כלן יתנו להם מקום בתורה שבכתב. ולזה תמצא באו התנאים וחברו תורת כהנים וספרי וכו׳ וכל דרשותם בכתובים אינם אלא על פי ההלכות והלבישום בתורת ה׳ תמימה שבכתב, ואחריהם ועד היום זו היא עבודת הקדש בני תורה לדיק המקראות ולישבם על פי המאמרים שהם תורה שבעל פה, וזו היא עבודת התורה הנקראת ארץ החיים. וענין זה לא נמסר למשה כלו לדעת כל תורה שבעל פה היכן היא כלה רמוזה בתורה שבכתב. ולזה אמרו זכרונם לברכה שדרש רבי עקיבא דרשות שלא ידעם משה, אין הכונה שלא ידע משה עקרן של דברים, הלא ממנו הכל אפלו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, אלא שלא ידע סמיכתם ודיוקם היכן רמוזים בתורה. וזה לך האות מה שלפנינו, שדרש הלל מהכתוב ההלכה שנאמרה למשה בעל פה ולא גלה ה׳ למשה עקרה בכתוב ובא הלל ודרשה. ודברים אלו נכונים הם.

צרוע הוא טמא הוא. נראה לפרש הפסוק כדרך שפרש הלל בפסוק ״טהור הוא״ (ויקרא יג:לז) שכתבנו בסמוך, וכאן הוא מכרח ביותר, כי אמר צרוע הוא לגופה, ואף על פי כן צריך שיטמאהו הכהן, ואם לא טמאו הכהן אין לו טמאה.

וכפל לומר טמא הוא, למעט אם אמר על הטהור טמא, כי דוקא זה שטמא הוא כפי האמת הוא שיטמאנו הכהן, אבל אם היה טהור ואמר לו טמא אין זה טמא אלא טהור. וטעם שכפל טמא יטמאנו, דרשו בתורת כהנים לרבות כל הטמאות שצריכין מפי כהן.

צרוע הוא. ולא אמר צרעת הוא. אולי כי לצד שהשם זלזל בו כל כך שהפריח צרעת בקרחתו ובגבחתו, זה יגיד כי טמאתו מרבה משאר נגעים הבאים בהצנע, כי השם יחוש על כבוד הבריות, וזה מעשיו מוכיחות כי נמאס בעיני השם ויסרו נגע כזה, רחמנא ליצלן. ולזה גמר אומר בראשו נגעו לתת טעם לקריאתו כן ״איש צרוע״ וגו׳, כי בראשו נגעו.

כל ימי. פרוש, כל זמן שנגעו בו שהוא עונו, כמו כן ישאר בטמאת צרעתו. והוא אמרו יטמא, פרוש יעמד בטמאתו. ואמרו טמא הוא, פרוש על דרך אמרו (ירמיה ב:יט) ״תיסרך רעתך״, שאין השם ברוך הוא מטמאו אלא טמא הוא מעצמו לצד פעלתו ואין השם עושה לו דבר. וכן הוא אומר (איכה ג:לט) ״מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו״, ודרשו זכרונם לברכה (ילקוט שמעוני תתר״מ) יעין שם דבריהם. ועיין מה שכתבתי (בראשית ד:ז) בפסוק ״הלא אם תיטיב שאת״.

והבגד וגו׳. אמרו וא״ו החבור דרש רבי יוסי הגלילי (תורת כהנים) וזה לשונו: ״מחוץ למחנה מושבו והבגד״ – למד על הבגדים שהם טעונים שלוח חוץ לשלש מחנות. ואמרו עוד שם: אין לי אלא צמר ופשתים המיחדים, מנין לרבות הכלאים? תלמוד לומר ״והבגד״ וגו׳. וקשה, דלמא לא בא רבוי וא״ו ״והבגד״ אלא או להסמיכו לדין שלוח חוץ לשלש מחנות או לרבות כלאים. ואולי כי דרשת רבי יוסי הגלילי היא מוא״ו, ודרשת רבוי כלאים מה״א של ״והבגד״ ממה שלא אמר ״ובגד״.

בבגד צמר או בבגד וגו׳. צריך לדעת למה אמר ״או״ ולא הספיק לומר ״בבגד צמר ובבגד פשתים״, ומה גם לדברי הרב בעל קרבן אהרן שפרש שטעם שהצרך לרבות כלאים לצד שאמר הכתוב ״או״ שחלקם כל אחד לבדו, תגדל הקשיא שלא היה צריך לכתב לא ״או״ ולא רבוי ״והבגד״. ועוד תגדל הקשיא שאמרו שם בתורת כהנים: יכול יהיו מטמאין בין צבועים בין שאינם צבועים, תלמוד לומר ״בבגד צמר או בבגד פשתים״, מה פשתים כבריתו אף צמר כבריתו, עד כאן. קשה, הלא הכתוב אדרבה הכחיש זה ממה שאמר ״או״ חלקם, לומר שאין ללמד צמר מפשתים.

ונראה כי צריך הכתוב לומר ״או״, שלא יטעה אדם לומר שלא יטמא בנגעים אלא בגד של שניהם על זה הדרך – בגד צמר ובגד פשתים עמו, תלמוד לומר ״או״. אם כן תיבת ״או״ צריכה לעצמה ואינה מעכבת סמיכות צמר לפשתים, וזה הוא שעור הכתוב ״בבגד צמר״, ולאו דוקא צמר אלא הוא הדין אם יהיה בגד פשתים – שניהם שוים בדין. ולזה דרשו ״מה פשתים כבריתו״, פרוש שאין דרך בני אדם לצבע בגדי פשתים אף צמר וכו׳. ומה שהצרך לרבות כלאים מ״והבגד״, לא לצד הטעות שיבא מתיבת ״או״ כמו שחשב בעל קרבן אהרן, אלא לצד שלא אמר הכתוב אלא צמר ופשתים – כלאים מנין לנו לומר. ואם היינו אומרים שהצרך לצד שאמר ״או״ כדברי בעל קרבן אהרן, אם כן תיבת ״או״ תבא בה הסברא שפסקה בין הצמר ובין הפשתים לכל דבר, שלצד זה הצרך הכתוב לרבות ובזה הצרך הכתוב כי ״או״ פסקה. מעתה אין מקום לומר ״מה פשתים כבריתו״ והלא ״או״ אפסקיה, והבן:

וראה הכהן וגו׳ והסגיר. צריך לדעת מאי טעמא שנה הכתוב משפט צרעת הבגד ממשפט צרעת אדם, שצרעת אדם ישנה בלא הסגר כשהיא צרעת, וצרעת הבגד הגם שהיא צרעת כמו שאמר הכתוב ״נגע צרעת היא״, אף על פי כן לא צוה שיטמאנו הכהן אלא יסגירנו. ונמצא כפי זה מחשיב הכתוב בגדי אדם מאדם עצמו. ונראה כי הבגדים לצד שהחלטו הוא כליונו, אם בפעם ראשונה יחלט אם כן אין תרופה לבעל תשובה לשוב על חטא שצרעת זה בא בעבורו. וכבר קדם לנו כי לא יחפץ ה׳ בהפסד וכליון ממון אדם. צא ולמד מה שדרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים; נגעים פרק יב משנה ה) בפסוק ״וצוה הכהן ופנו את הבית״ שהקדוש ברוך הוא חס אפלו על ממון הבזוי של הרשעים. אשר על כן אין לך נגע בבגדים שיחלט בפעם אחד, מה שאין כן האדם שישנו בתשובה ותקון גם אחר החלטו, שהרי אינו נאבד בהחלטו אלא נבדל, ובשובו יוסר ממנו הנגע וטהר. לזה ישנה לצרעת חלוטה בפעם ראשונה, וישרים דרכי ה׳.

חסלת פרשת תזריע