אור החיים על שמות פרק יט

בחדש השלישי וגו׳. הנה למה שקדם מעצם חבתו יתברך בישראל וגדל חשקו לתת להם ארוסתם זאת התורה, תקשה למה נתעכב ה׳ מתת התורה עד חדש השלישי, כי מן סימני האהבה היא שלא יתעכב חושק מבא לחשוקתו. ואם לצד הדרך, הלא מצינו שאפלו לאליעזר עבד אברהם קפצה לו הארץ (סנהדרין צה,א) בלכתו לקחת אשה ליצחק, ומכל שכן וקל וחמר לחתנת נשיאת ראש כי תקפץ הארץ וגם השמים אם יצטרכו לה.

אשר על כן בא הקדוש ברוך הוא ונתן אמתלא לדבר, כי לא מעוט החשק הוא הסובב, אלא לצד הכשרת החתן, כי לא היו ישראל ראויים לצד שהיו בארץ הטמאה והיו לנדה ביניהם, והצרכו לספר ספירת טהרתם שבע שבתות כדרך שבעה נקיים אשר צוה ה׳ לזבה (זהר ח״ג צז:), והוא אמרו לצאת בני ישראל, פרוש, לסבת יציאתם מארץ מצרים הוא הסובב עכבת הדבר עד החדש השלישי. והראיה, כי כשקרבו ימי הכשרתם בו ביום נסעו בו ביום באו, והוא אמרו ביום הזה, פרוש, שנסעו בו ביום באו, וכן הובא בדבריהם זכרונם לברכה (שבת פז:) שביום שנסעו בו באו. והצצתי בענין ואראה עצם חשקו יתברך בישראל שנכרת מתוך מעשיו, בהעיר למה הטריחם ה׳ בדרך עד החדש השלישי. ואם לסבה שכתבנו עדין תקשה שהיה לו לקפץ הארץ ולהגיע למדבר סיני בו ביום, ושם יתעכבו עד ספר שבעה שבועות ויהיה זמן הכושר כנזכר.

אכן זה יגיד עצם חשק נתינת התורה לישראל, כי לגודל חשקו ברוך הוא בהם לא רצה להביאם ולהתעכב זמן ארוך בלא חתונה בבית חתנות, ולזה היה ממעט הימים ברחוק מקום. ותקח לך שעורן של דברים מחשוק וחשוקתו, כי לא יצטער בעכבתו מבוא אליה כל זמן שלא הגיעו עת דודים ועדין לא עלתה כלה לחפתה, אשר לא כן בעת כלה בחפתה לא יעצור כח לעכב ביאתו אליה:

ויסעו מרפידים. קשה למה אחר המקדם, כי פסוק זה היה לו להקדים קודם פסוק שלפניו שאמר ״באו מדבר סיני״? ואולי שהוא על דרך אמרם (סנהדרין קה:) אהבה מקלקלת השורה להקדים המאחר, שלהיות כי הוא זה יום המקוה לבורא לתורה לעולם, לעליונים ולתחתונים, ומיום הבריאה והם יושבים ומצפים מתי יבואו בני ישראל מדבר סיני, לזה כשהגיעו שמה לא עצרו כח לספר סדר הדבר ותכף קדמה ההודעה באמרו ביום הזה באו וגו׳, הגיע חשוק ונחשק לחושק וחשוק, ושמחו שמים וארץ כי זה הוא תכלית הבריאה ותקותה, ואחר כך חזר הכתוב להודיע פרטן של דברים.

עוד ירצה בהעיר עוד אמרו ויבאו מדבר סיני, והלא כבר אמר בכתוב שלפניו ״באו מדבר סיני״. עוד צריך לדעת למה הצרך לומר ״ויחנו במדבר״, הלא מובן הוא הדבר כי במקום ביאתם חנו.

אכן כונת הכתוב הוא להקדים שלשה ענינים הם עקרי ההכנה לקבלת התורה, שבאמצעותם נתרצה ה׳ להנחילם נחלת שדי היא תורתנו הנעימה.

האחד הוא התגברות והתעצמות בעסק התורה, כי העצלות הוא עשב המפסיד השגתה. ולזה תמצא כי כל מקום שיזכירנה ה׳ לתורה ידקדק לומר לשון חוזק ואומץ, עד גדר שימית עצמו עליה, דכתיב (במדבר יט,יד) ״זאת התורה אדם כי ימות״ וגו׳ ודרשו ז״ל (שבת פג,ב) וכו׳. כמו כן רבותינו ז״ל ידקדקו בהזכרתה לומר ״עסק התורה״, ״השתדלות התורה״, ורבים כמוהו. ועין מה שפרשתי בספרי ״חפץ ה׳״ שחברתי על קצת ממסכתות הש״ס בקטנותי במאמר רבותינו ז״ל (שבת פח,ב) למימינים בה וכו׳, ותראה כי לא תושג ההשגה אלא בהתעצמות גדול. וכנגד זו אמר הכתוב ויסעו מרפידים, לא בא להודיע מקום שממנו נסעו, שאם כן היה לו להקדימו קודם תחנותם, אלא נתכון לומר שנסעו מבחינת רפיון ידים, כמו שמצינו שדרשו כן רבותינו ז״ל (סנהדרין קו,א) בפסוק (שמות יז,ח) ״וילחם עם ישראל ברפידים״ – ברפיון ידים, עד כאן. והן עתה נסעו מבחינה זו והכינו עצמם לעבד עבודת משא בנעם ה׳, והוא אמרו ויבאו מדבר סיני.

וענין שני הוא השפלות והענוה, כי אין דברי תורה מתקימין אלא במי שמשפיל עצמו ומשים עצמו כמדבר, וכנגד זה אמר ויחנו במדבר, פרוש לשון שפלות וענוה כמדבר שהכל דורכים עליו.

וענין שלישי הוא בחינת יעוד חכמים בהתחברות בלב שלם ותמים, לא שיהיו בד בבד שעליהם אמר הכתוב (ירמיה נ:לו) ״חרב אל הבדים״ (ברכות סג,א), אלא יתועדו יחד ויחדדו זה לזה ויסבירו פנים זה לזה, וכנגד זה אמר ויחן שם ישראל לשון יחיד שנעשו כלן יחד כאיש אחד, והן עתה הם ראויים לקבלת התורה.

ומשה עלה וגו׳. צריך לדעת למה עלה משה קדם שיקרא לו ה׳. עוד צריך לדעת לאיזה מקום עלה, אם להר היה לו לומר אל ההר בפרוש. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (שמות רבה פכ״ח) זה הוא שאמר הכתוב (תהלים ס״ח:י״ט) ״עלית למרום״ וגו׳. ולדבריהם קשה עוד, כי מצינו שאחר כך היתה הקריאה אליו מן ההר, דכתיב ״ויקרא וגו׳ מן ההר״, ואם הוא כבר עלה לשמים מה מקום לקריאה ממקום נמוך למקום עליון. עוד יש לדקדק למה אמר הכתוב אל האלהים ולא אמר אל ה׳ כמו שגמר אומר ״ויקרא אליו ה׳״ וגו׳:

אכן כונת הכתוב היא, להיות שקדם ה׳ ואמר למשה בסנה (שמות ג:יב) ״בהוציאך את העם תעבדון את האלהים על ההר הזה״, הוא מראהו כי שם הוא מקום קבלת התורה. אשר על כן בהגיעו שמה, עשה משה משפט עבד נאמן וקדם ועלה אל ההר, ולא הצרך להזכיר ההר כיון שהזכירו בסמוך דכתיב ״נגד ההר״, ועליו חוזר אמרו ומשה עלה. ואמרו אל האלהים הוא טעם עליתו, כי מה שיכות בעליה זו? לזה אמר ״אל האלהים״ שקדם אצלו מהבורא ״תעבדון את האלהים על ההר הזה״. לזה אם היה מתעכב עד שיקרא ה׳ אליו, יראה התרשלות ומעוט חשק בדבר, לזה תכף קדם והכין עצמו ועלה. וזולת מה שקדם לו במאמר ה׳ ״תעבדון את האלהים״ לא היה עולה אל ההר. ובזה נתישבו כל הדקדוקים שדקדקנו. ואין בפרוש זה סתירה לדברי רבותינו זכרונם לברכה שאמרו (שמות רבה שם) ״עלית למרום״, כי בעליתו ההר שהוא מקום שהרכין ה׳ שמים עליו, הנה הוא נמצא עולה לשמים.

ויקרא אליו ה׳. פרוש, כשקדם הוא ועלה תכף קרא לו ה׳. ויש לך לדעת כי בחינת הקדושה לא תקדים אלא למזמין אותה ומעיר על הדבר, והוא מאמרם זכרונם לברכה (זוהר ח״ג צב.): באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, והוא סוד אמרו (בראשית ב:ו) ״ואד יעלה מן הארץ והשקה״ מלמעלה ״את כל פני האדמה״, וירמוז באמרו ויקרא לשון יקר וגדולה עשה ה׳ למשה על הכנתו וזריזותו בדבר.

מן ההר לאמר. פרוש, לצד כי דבר ה׳ בא מן שמי השמים, כי עדיין לא ירד ה׳ על הר סיני, אשר על כן בא להודיענו הכתוב כי צוה ה׳ על הקול שיעבור דרך ההר, ומשם ישמע משה אמריו, ולא יפנה לצדדין, גם לא ישמע לאוזן משה קודם שיגיע להר, אלא להר יבא ומן ההר יהיה נשמע אליו. וזה הוא שיעור הכתוב ויקרא אליו ה׳ ממקום ששמו שם כידוע, וקריאה זו מן ההר לאמר, פרוש, מן ההר התחיל האמירה ולא קודם ולא מן הצדדים. ואם לא אמר הכתוב תיבת ״לאמר״ היה בנשמע כי התחלת הקריאה היה מן ההר וכבר ירדה שכינה שמה, ולא כן הוא.

כה תאמר וגו׳ אתם ראיתם וגו׳. צריך לדעת למה כפל תאמר וגו׳ ותגיד וגו׳. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (שמות רבה כח,ב) ״בית יעקב״ הם הנשים, ולהם יאמר מענה רך, ו״לבני ישראל״ דברים קשים כגידים. וקשה, הלא לא מצינו שאמר ה׳ בדבריו שני מיני שליחות, אלא לשון אחד לכלם יחד, אנשים ונשים – אם הם קשים יחד ישמעוהו, ואם הם רכים יחד ישמעוהו. ואין לומר שכשידבר משה ישנה מענה לשון מסדר הנדבר חס ושלום, כי הלא תמצא כי בסוף דברי ה׳ אמר אליו (שמות יט:ו) ״אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל״, ואמרו זכרונם לברכה (מכילתא) וזה לשונם: לא פחות ולא יותר. ולכשנאמר כי כונת אמרו אל בני ישראל הוא על האנשים, יחסר דרך אשר ידבר בו לנשים. גם אין אני רואה דברים קשים בדברי ה׳ לאנשים אלא דברים המחיים את הנפש.

אכן כונת דברי ה׳ הוא על זה הדרך, וקודם אקדים המושג אצלנו מכל התורה כי האדון אלהי ישראל מדותיו הם להיטיב, ויותר מחשק המקבל חשקו להיטיב, וזה לגודל הפלגת בחינת טובו, ויותר מהמה לבני ישראל, ומתחכם הוא יתברך להרבות שכרנו וטובתנו כי זה הוא אשר יחפוץ ה׳. והנה מצינו לו שגלה דעתו כי שכר המקים תורת ה׳ ומצוותיו מיראה הוא מחצה מהעושה מאהבה, משני כתובים הבאים בהודעת שכר המצוות: באחד אמר (דברים ז:ט) ״לאלף דור״, ובאחד אמר (שמות כ:ו) ״לאלפים״, ודקדק בשר האלף שהוא השומר מיראה ושר האלפים שהוא לעושה מאהבה.

והנה יש בבחינת האהבה צד גורם רעה, כי לא תספיק לבעליה להשמר בתמידות לבל עבור איזה פעם באקראי, כי יאמר שמצד קורבתו לבורא וחביבותו לא יקפיד עליו על זה כמנהג וסדר הרגיל בין הנבראים. ולהשכילך בענין ממשה אתה למד, כי לצד רוב קורבתו וחבתו עם ה׳ שגג ודבר אליו (שמות ד:יג) ״שלח נא ביד תשלח״, ״למה הרעתה״ וגו׳ (שמות ה:כב), ״לא הצלת״ וגו׳, וזה היה סבה גודל קריבתו לפני ה׳ נתקררה היראה, כי פשיטא שאדם אחר כשלא יהיה קרב כל כך תפול עליו אימתה ופחד. והנה האדון ה׳ צבאות לא כן יחשוב, כמו שאמר הכתוב (דברים י:יז) ״אשר לא ישא פנים ולא״ וגו׳, ויקפיד אדרבה ביותר על אהובו ליסרו בתוספת מרבה על עברו אפלו פעם אחת ואפלו על הקלה שבקלים, כאמרו (תהלים נ:ג) ״וסביביו נשערה מאד״, ואמרו זכרונם לברכה (בבא קמא נ,א) שמדקדק עם חסידיו כחוט השערה.

ואשר על כן בעת נתינת התורה חשב ה׳ מחשבות טובות להועיל בקבלת התורה, ולפניו שתי דרכים: א׳ לדבר דברי אהבה וחבה, ויש בזה תכלית דבר טוב כשיקבלוה מאהבה, ששקל הקדש כפול הוא בשכרם, ויש בזה צד אחר, כי העושה מאהבה לפעמים לא ידקדק בפרט אחד מהתורה, כדרך האב עם בנו המגעגעו והמשעשעו, כיון שאין עליו בחינת המורא, מה שאין כן כשתהיה קבלת התורה מחמת יראה, מדרך הירא לפחד על דקדוק אחד כעבד מרבו, ונמצא תמיד עומד לשמר עץ החיים, וכן הוא בדבריהם זכרונם לברכה (ירושלמי ברכות). ודרך ב׳ הוא לדבר דברים קשים כמלך שגוזר על עבדו בזריקת מרה ואימת מלכות, ויש בזה תכלית טוב שלא יזלזלו באחת מכל מצוות התורה ואפלו באקראי ועראי, אלא שמגיעם מחצית שכר משכר המגיעם בעשותם מאהבה.

אשר על כן נתחכם ה׳ לצוות בשני אופנים, בדרך אהבה ודרך שררה והפחדה, ואמר גם שניהם במתק לשון צדיק בנושא אחד. והוא מה שהתחיל לומר כה תאמר, על זה הדרך: ״כה״ – פרוש כסדר זה שאני אומר לך, תאמר לבית יעקב ותגיד וגו׳, פרוש, יש בו אמירה רכה שהיא דרך אהבה וחבה, ותגיד – פרוש, יש בו גם כן דברים קשים כגידים שהוא דרך הפחדה ויראה. ודקדק לומר בית יעקב באמירה, ובני ישראל בקושי, לומר חלק החסר לכל אחד משניהם על זה הדרך: כי בית יעקב הם מדרגה הקטנה שבאומתנו הקדושה אשר לא ישיגו עבוד ה׳ מאהבה אלא מיראה, לזה המצוה להם שצריכין להוסיף עבוד מאהבה הרמוזה באמירה רכה כנזכר. ולבני ישראל, שהם מדרגה הנבחרת והמעלה אשר ישיגו בחינת האהבה, אמר כנגדם ותגיד, שלא יספיק להם בחינת האהבה לגבי פרט אחד וצריכין הם ליראה ולאהבה מטעם שכתבנו. נמצאת אומר כי טובים השנים וצרך בהם לקיום התורה, וצריך כל איש מישראל לקנות שניהם אהבה ויראה. ושניהם יחד אמרם אל עליון בנעימות דבריו באמרו ״אתם ראיתם אשר עשיתי״ וגו׳, כאשר אבאר בסמוך בעזרת השם. ודברי רבותינו זכרונם לברכה שאמרו (מכילתא) אלו הנשים ואלו האנשים – הם דרך דרש.

אתם ראיתם וגו׳. צריך לדעת כונת אל עליון במה שדקדק לומר אשר עשיתי למצרים, שיותר היה לו לומר ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״, שהוא עקר הדבר להתחיב להשתעבד ולחבק אמריו על כל אשר גמלם ה׳. ואם להזכיר נפלאותיו, הרי הם רשומים באמרו ״אשר הוצאתי מארץ מצרים״, וידוע הוא כי לא הוציאם אלא באמצעות המסות הגדולות.

והנה לפי מה שפרשנו כי יכון ה׳ לשני דברים, שהם בחינת האהבה ובחינת היראה, לזה רשם ה׳ שניהם במאמר זה. היראה באמרו אשר עשיתי למצרים, פרוש, אשר יסרתי יסורי נקמה לממאן עשות מאמרי, כמה מכות רעות באין מספר על אשר מאן עשות מצותי לשלח אתכם, והיה הדבר הזה לכם לאות לעובר על מצותי כי אתנקם ממנו ביסורי נקמה וצרות רבות כאשר ראיתם וקחו מוסר. ונתכון ה׳ לרמז להם שהם בגדר זה עצמו של המצרים אם ימאנו לשמע אל התורה ואל המצוות, וזו בחינת היראה יראת הענש. גם יש בנשמע מאמר אשר עשיתי יראת הרוממות בכל הנפלאות והאותות והמופתים אשר עשה למצרים. גם בזה הראה בחינת האהבה והחבה שכל זה עשה בשבילנו, הרעיש כל הבריאה ואבד אומה אחת בשבילנו, ולצד זה יתלהב אדם בחבת הבורא אשר הפליא חסדו להם, והנה היא בחינת האהבה לה׳ אלהינו. והם שני דברים הרמוזים באמרו תאמר לבית יעקב שלא תספיק היראה וצריך גם האהבה, ותגיד לבני ישראל שלא תספיק בחינת האהבה וצריך גם היראה, והטעם כמו שכתבנו.

ואשא אתכם. הנה האריך האדון בבחינת האהבה, כי הוא העקר במצוה להרויח כפל השכר, וצריך התעצמות גדול להשיגה. לזה אמר: ראו חבתי בכם כרחם אב על בנים חביבין, שאפלו מדרך כף רגליכם חסתי עליו ונשאתי אתכם על כנפי נשרים, פרוש, ענני כבוד היו ממצעים תחתם. וכן הוא אומר (דברים ח:ד): ״ורגלך לא בצקה״. ועוד יש לאלוה מלין לעורר האהבה, מה שאין כן היראה שבנקל תכנס בלב האדם, לזה הספיק לו ברמיזתו במאמר ״אשר עשיתי למצרים״ כמו שפרשתי.

ואבא אתכם אלי. ירצה כי לא קדם הקרבתם אל ה׳ כמשפט כל הקרב הקרב למשכן ה׳, שיקדים הוא לעורר חבתו, כידוע שאין אלהי עולם מקדים לקרב עד שיעורר המתקרב את האהבה, וכן הוא מהמוסר כי ההדיוטות והקלים הם המשתדלים להתקרב לגדולים ונכבדים מהם, ומכל שכן עם עבד מושלים, ואף על פי כן אמר ה׳ כי לא כן עשה, אלא הגם שהיו גוי מקרב גוי ערום ועריה בלא שום התעוררות, אף על פי כן אני הבאתי אתכם אלי ולא אתם התקרבתם אלי.

עוד ירצה לומר, שאחר שהוציאם ממצרים היו חוזרים מאחרי השכינה, כמו שמצינו להם שהמרו אמרי אל בים סוף, במן ובשלו וכדומה, אף על פי כן היה ה׳ מושכם אליו בכל עת שהיו חוזרים לאחוריהם, ומביאן ומקרבן אליו יתברך.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (הגדה של פסח) אלו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצרים מיד כו׳, והטעם כדי שלא ישתקעו בבחינת הרע בטמאת מצרים ולא תהיה חס ושלום עוד תקומה לשונאיהם של ישראל, לזה מהר להוציאם כדי שיעמדו במקום קדוש, והוא אמרו ואבא אתכם אלי, דיק תיבת אלי לשלול השתקעות בחלק הרע רחמנא לצלן, והבן:

עוד ירצה לשלול טענת הטוען, כי הלא מצינו לו (ספרי ברכה) שהלך לשעיר ופארן לישמעאל ועשו והזמינם לקבל תורה ולא קבלו לטעם שאמרו, ואם כן מה מעלה זו שמרומם לעם ישראל? לזה אמר ואבא וגו׳, פרוש, על דרך אמרם זכרונם לברכה (ילקוט הראובני ר״פ בלק) בפסוק (במדבר כג:ד) ״ויקר אלהים אל בלעם״ וגו׳, משל למלך שבא אוהבו לדבר עמו וכו׳ עד כאן. פרוש, כי אתם הבאתי אתכם אלי, מה שאין כן הם ששלחתי להם למקומם לשעיר ולפארן, ואין זה אלא לדחותם לעתיד לבא ולחיבם בדין, מה שאין כן אתם כי דעתי ורצוני לקרבכם אלי, ואין לדמות מעשה ישראל למעשה אדום וישמעאל.

ועתה אם וגו׳. אמרו ועתה, על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה פכ״א) אין ועתה אלא תשובה, כי לצד שהיו ישראל מלכלכים בחרמי העונות אשר קדמו להם וגם החדשים מקרוב באו בהמראתם, ככתוב בתורה כמה פרטי חטאים במן בשליו בשבת במים, וכאשר רצה אל עליון לתת התורה זכה וברה יסוד הקדשה והטהרה ורוחניות הרוחניות, צוה להם שיחזרו בתשובה אפלו מחטא קל. וכבר קדם לנו מאמרם זכרונם לברכה (קידושין מט,ב) בדין המקדש את האשה על מנת שהוא צדיק גמור ונמצא רשע שקדושיו קדושין, כי חישינן שמא עשה תשובה ובאמצעות תשובתו יקרא צדיק. עוד יתבאר בסמוך:

אם שמוע תשמעו וגו׳. צריך לדקדק טעם כפל שמוע תשמעו, ואולי יכון ה׳ לצוותם על קבלת שתי תורות: אחת אשר ישמיעם באותו מצב, ואחת היא תורה שבעל פה ודקדוקי סופרים וספרים וגדרי חכמים ותקנותם וגזרתם אשר יורו, כרמוז במצות (דברים יז:יא) ״לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל״. ולזה אמר כנגד מה שמשמיעם מהמצוות אז אמר שמוע, וכנגד תורות העתידים מפי חכמי ישראל אמר תשמעו לעתיד. ולדרך זה ידויק על נכון אמרו ועתה אם שמוע, כי להיות שמצוה באמרו תשמעו על העתיד, לזה סמך ועתה אם שמוע לומר, אם שמוע עתה ותשמעו לעתיד כנזכר.

ודקדק לומר בקולי, על דרך אמרם זכרונם לברכה (במדבר רבה יד) שומע מפי חכם וכו׳ כשומע מפי הגבורה, והוא אמרו כי מצוה זו שאני אומר לכם שתקבלו תקנת חכם צריך שתהיה לכם שוה כאלו אני השמעתיה והגדתיה לכם.

ואולי כי בזה יתישב מאמרם ז״ל (שבת פח,א) שדרשו בפסוק (שמות יט,יז) ״ויתיצבו בתחתית ההר״ שכפה עליהם ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים וכו׳ ואם לאו שם תהא קבורתכם. וקשה, והלא הם אמרו (שמות כד,ז) ״כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״, ומה מקום לכפיה זו? והתוספות תרצו שם שמא היו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן, עד כאן. ואין דבריהם נראים, כי אדרבא יוסיפו פחד ופחת ויראו יראת הרוממות. ולפי מה שפרשתי כי ה׳ אמר להם שתי תורות, אחת מפיו אז ואחת לעתיד מפי חכמים כנזכר, נוכל לפרש תשובתם שאמרו ״כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״ שכונתם היא על זה האפן: כל אשר דבר ה׳ חלק ממנו שהוא מה שאמר ועתה אם שמוע שהוא ענין הנאמר מפי הגבורה אז, נעשה – אנו מקבלין עלינו לעשות מעתה קדם שנשמעהו. וחלק ממנו שהוא מה שאמר תשמעו לעתיד שהוא תורת חכם – ונשמע, פרוש, לא קבלו ולא מאנו אלא תלו הדבר עד שישמעו לדעת מה יעשה ישראל, כי הם דברים שאין להם שעור ואין גבול לקבלה זו, כי בכל דור ודור יחדשו דינים וגדרים וסיגים ותקנות, ומי יכלכל תורה שאין לה שעור כזו? לזה תלו שיהיה הדבר ברשותם עד שישמעו ויבחנו בכל דבר אם יוכלו קבל. ומעתה לא קבלו עליהם אלא תורה שבכתב, אבל תורה שבעל פה הדבר תלוי ועומד. ועל זה כפה ה׳ עליהם ההר כגיגית עד שקבלו עליהם תורת חכם, ובאנס היה עד ימי מרדכי שראו פעלת חכם לחיים אשר עשו להם מרדכי ואסתר, חזרו לקבל ברצון לקים כל דבר אשר יחדשו ויתקנו עליהם חכמיהם, אחר אשר ראו מה גדלו מעשה הצדיקים שזולתם לא היה נשאר רשם משונאיהם של ישראל. והגם שרבותינו ז״ל (שבת פח,א) דרשו אמרם ״נעשה ונשמע״ באפן אחר לשבח, שדמו למלאכים שקדמו לומר המעשה קדם השמיעה כמלאכים שמקדימין (תהלים קג,כ) ״עשי דברו״ קדם ״לשמע בקול דברו״, זה דרך דרש. וגם לדרכנו הרי אמרו ״נעשה״ קדם שישמעו ולא הקדימו השמיעה אלא בתורת חכם. או אפשר שהכתוב נתכון לשני הפרושים, אחד בצדיקים ואחד בשאר העם, כי פשיטא שמן הסתם לא ישוו הדרגות ישראל יחד בצדקות.

עוד ירמוז בכפל שמוע תשמעו מה שהיה אחר האמת בקבלת התורה על פי דבריהם זכרונם לברכה (הוריות ח,א) כי שתי דברות שמעום מפי הגבורה ושמונה מפי המלאך שנברא מדבורו יתברך, לזה אמר אם שמוע תשמעו – שתי הדרגות השמיעה, ודקדק לומר כנגד שמיעה שישמעו ממש מהגבורה תשמעו בקולי ולא אמר לקולי, והבן:

עוד ירצה לומר, כי אם יתחיל לשמוע התורה, משם ואילך הוא יתאוה לשמוע עוד, והוא אמרו אם שמוע – עתה אני מבטיחכם כי תשמעו מעצמכם כשתטעמו טעמה, כאמרו (תהלים לד:ט) ״טעמו וראו כי טוב ה׳״.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (סוטה כא:) תורה בין וכו׳ מגנא ומצלא, והוא אמרו אם שמוע פרוש, אם תהיה השמיעה זה יהיה לכם לשתי תועליות: האחת שאתם שומעים קולו יתברך דברי אלהים שיש בהם החיים ותחיו, כאמרו (ישעיה נה:ג) ״שמעו ותחי נפשכם״, והשניה ושמרתם את בריתי פרוש שיגן עליכם מיצר הרע. ולדרך זה הרוחנו גזרת הדבור שמקומו הוא תשמעו וגו׳, שעקר המצוה הוא שמיעת התורה וממנה נמשכים כל התועליות: הא׳ שהם נהנים מקול אלהים חיים, ב׳ יהיו שומרים המצוות ולא ישלוט בהם יצר הרע, ג׳ ״והייתם לי סגלה״ וגו׳. ולפי מה שפרשתי למעלה כי אמרו ״תשמעו״ הוא לתורה שבעל פה, תהיה גזרת הכתוב ושמרתם וגו׳ כי באמצעות התורה תצילהו מיצר הרע המחטיאו, ואמרו בתוספת וא״ו, לומר מלבד שתהיה לכם ידיעה ממנה להבחין בין טוב לרע, עוד לכם שתשיגו השמירה ולא ישלוט בכם השטן.

עוד יכון הכתוב על זה הדרך: ועתה אם שמוע, פרוש תכינו עצמכם לשמוע אני אשמיעכם את קולי, פרוש שלא אדבר עמכם על ידי שליח. גם רמז כי באמצעות שישמעו הדברים ממנו יתברך משמיעה אחת ישמעו עוד שמיעות רבות, על דרך אמרו (תהלים סח:יב) ״ה׳ יתן אמר המבשרות צבא רב״, ותדלה נפשם מים חיים חכמה ותבונה. וזה שעור הכתוב אם שמוע, פרוש, שמיעה שממנה תשמעו עוד שמיעות רבות היא שמיעה בקולי, והוא אמרו תשמעו בקולי. עוד יש לכם תועלת בזה ושמרתם את בריתי, על דרך אמרם זכרונם לברכה (שיר השירים רבה א:ב בפסוק ישקני) כי השומע תורה מפי אדם היא עומדת לשכח ממנו, מה שאין כן השומע מפי עליון שמורה לעד ולעולמים, והוא אמרו ״ושמרתם את בריתי״.

גם ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (שבת קמו.) ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, והכונה היא כי באמצעות דבור ה׳ להם בכח בגדי מלכות שנתן להם שהיא נפש אדם, ובאמצעות כן תתרצה הנפש למאוס בגעולי גוים המתאוים הרע, והוא אמרו ושמרתם את בריתי:

והייתם לי וגו׳. הכונה בזה היא, כי כשם שהסגלה הוא דבר שאינו כפי הטבע, כי הלא תמצא כי יש עשב שטבעו קר וסגלתו לרפאות חולי הקרירות, וכן יש עשב חם וכו׳, וזה אינו כפי הטבע אלא דבר סגלה, וכמו כן מבטיחם ה׳ שיהיו סגלה גם שלא כפי המשוער.

ויש הרבה ענפים בהבטחה זו. ראשונה על דרך אמרם זכרונם לברכה (שבת סג,א) חשב אדם מישראל לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה נותנים לו שכר כאלו עשאה, ולא כן בעברה, ובאמות אינו כן אלא להפך. ואין זה מהנשער כפי השכל, ממה נפשך אם המחשבה תעשה דבר אם כן תעשה בחושב רע, ואם לא תעשה אלא בבחינת הטוב ולא בבחינת הרע אם כן באמות למה בהפך? עוד תמצא (סנהדרין נט,א) כותי שעוסק בתורה או ששבת חיב מיתה, ואפלו שאר מצוות אין לו לעשות, ולמה אם הפעלה מצד עצמה פעלה טובה, כל העושה הרי זה עושה דבר טוב? לזה אמר הכתוב והייתם לי סגלה מכל העמים, כי אין פעלה טובה יוצאה אלא מידכם שאין סגלת התורה והמצוות אלא מכם. ואמרו כי לי כל הארץ, פרוש כי יאמר האומר כי הבטחה זו שיהיו סגלה לא תצדק אלא כשיהיו האמות חפצים ללמד ולעשות וגו׳, בזה יצדק לומר שעשנו סגלה. אבל רואני (ספרי ברכה) כי אדרבה מאנו העמים לקבל תורה ומצוות כשדבר ה׳ לפארן ושעיר, ומעתה במה יכר טוביות הבטחת המעלה? לזה אמר כי לי כל הארץ, כאן הודיע ה׳ כי אין לך אמה ואמה שאין בה מכירי אלהותו יתברך, וכן הוא אומר (מלאכי א:יא) ״מקטר מגש לשמי״ וגו׳, הרי כי כל הגוים לו יכרעו ואף על פי כן לא יטלו שכר על הדבר ולא יעשה מעשיהם רשם, וזו היא סגלתם של ישראל.

עוד ירצה שיהיו סגלה, והסגלה היא שיהיו מיחדים לו ביחוד לעבוד אלהי עולם מכל העמים, כי גם כל העמים לי הם, פרוש, עבודתם לי הוא, כי אינם עובדים אלא למשרתיו. הא כיצד? עובדים לשמש ולירח ולצבא השמים, הלא כלם משמשיו יתברך, ונמצאים עובדים לעבדיו, כאמרו (דברים ד:יט) ״אשר חלק ה׳ וגו׳ לכל העמים״.

ומה שמצינו שמרד פרעה וסנחריב וכו׳, הוא בדרך טעות ושגיון. הא למה הדבר דומה? למלך שנחבא ויצא לפני שאינם מכירים אותו, הרי הוא כהדיוט, ולפעמים עבדיו עצמם יזלזלו בו כפחות הפחותים. כמו כן פרעה לא ידע כי הוא זה האדון השליט על מי שחושב שהוא אלוהו. נמצאת אומר כי כל הארץ למשרתי מלכותו ישתחוו, ובחר לו לישראל שיעבדוהו לו ביחוד ועשאם סגלה.

והצצתי בהשכלת דבר זה שאמרו זכרונם לברכה בספרי בפרשת וזאת הברכה, וזה לשונם: כשנגלה ה׳ על ישראל לתת התורה, הלך אצל בני עשו, אמר להם: ״מקבלים אתם התורה?״ אמרו לו: ״מה כתוב בה?״ ואמר להם: ״לא תרצח״. אמרו לפניו: ״רבונו של עולם, כל עצמו של אותו אביהם רוצח היה, ועל כך הבטיחו אביו ׳ועל חרבך תחיה׳״. הלך אצל עמון ומואב וכו׳, אמרו לו: ״מה כתוב בה?״ ״לא תנאף״ וגו׳, אמרו לו: ״כל עצמה של ערוה להם היא״. הלך ומצא בני ישמעאל, אמר להם וכו׳: ״לא תגנב״ וכו׳, ״רבונו של עולם, כל עצמו של אביהם לסטים היה״ וכו׳ עד כאן. הנה מאמר זה תמוה הוא, כי מה יצדק אנוש עם אל, ומה טענה פחותה זו, וכי בשביל שאביהם רשע היא טענה הנשמעת? ועוד, מי שאכל שום וריחו וכו׳, ותגדל הקשיא איך קבל ה׳ את טענתם כנשמע שיש בה ממש.

אכן אשכילך כי כל אשר עיניך תחזינה בתורתנו, בין במצוות עשה בין במצוות לא תעשה, טעם הדברים הוא כי ה׳ בחן במה שברא והכיר בחינת הרע והבדילנו ממנו, ובחן בחינת הטוב וקדשנו בו. והוא מאמר הזהר (תיקוני זוהר תיקון כא) בפסוק ״ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי״ – ממצוות עשה, ולא כאשר שנאתי – ממצוות לא תעשה. וכן הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה בספרא (מכילתא פסוק ״כי אני ה׳ רופאך״): אמר ה׳ למשה, אמור להם לישראל דברי תורה שאני נותן לכם רפואה הם לכם, חיים הם לכם, עד כאן. כפל לומר ״רפואה״ ו״חיים״ כנגד מצוות לא תעשה ומצוות עשה: רפואה – לבל תחלו באכלכם או בעשותכם מהמעשים הרעים, וחיים – הם בעשותכם מעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. ותמצא כי בעת צוות ה׳ על דברים האסורים יאמר (ויקרא יא:מג): ״אל תשקצו את נפשותיכם״, ״אל תטמאו״ וגו׳ (ויקרא יח:כד), גם יזכיר העריות בשם תועבה וכדומה לזה, להגיד בא האלהים כי כל מחשבותיו הם לשמר אותנו להיות בבחינת הקדשה וצונו להיות קדושים.

ויש לך לדעת כי כל בחינת מעשה הרע יש לה שרש בבחינת רוח הטמאה, וכל בחינת מעשה הטוב היא בחינת שרש הקדשה והטהרה. והנה כל מצוה שצונו ה׳ עליה לבל עשותה שמה הוא שם בחינת הרע שממנו הוא, כמו שתאמר שקוץ הנאוף שרש בחינת הרע כך שמו, הגזל כמו כן כך שם שרש בחינת הרע, ובעת עשות האדם מפעל הרע הנה הוא מחזיק שרשו הרע, ובעת שיהיה נזהר מעשותו הנה הוא בטולו, וכמו שפרשו במאמרם זכרונם לברכה (מדרש תהלים צב) בפסוק ״הנה אויביך ה׳״ וגו׳.

ודע כי מעשה האדם יגיד על שרש נפשו, אם שרש ראש ולענה שהוא בחינת הרע, או אם שרש המתוק והערב שהוא בחינת הקדשה, וכבר כתבתי ענף מזה בפרשת ויחי בפסוק ״ראובן בכורי״ וגו׳ (בראשית מט:ג). ובזה מצאנו מאור הבריתא שבאנו עליה, כי טענה נצחת טענו שלש הכתות: עשו, ישמעאל, עמון ומואב, כל אחד למה שנגע לו. עשו אמר כי שרש נפשותם הוא מבחינת הרע ההוא ששמו רציחה, ממנו הוא כמעשהו, ובעת קבלתם הדבר זה הוא שלילת הויתם, וכמו כן עמון ומואב וישמעאל. וזה הוא שדקדק כל אחד ואמר ״כל עצמו של אביהם״ וכו׳, פרוש כל הויתו הוא בנוי מבחינת הרע ששמה רוצח, וכמו כן אמרו מואב וכו׳ עצמה של ערוה, פרוש שאתה מצוה עליה להם היא, פרוש הם בחינתה ואיך יקבלו ההפכיות, אם כן זה הוא בטולם. וכן ישמעאל אמר ״כל עצמו של אביהם לסטים היה״, פרוש בחינת הרע הנקראת לסטים, ומעשיהם היה מגיד על בחינת נפשם מאיזה מקום באה. והנה עמון ומואב הוכיחו בטענתם מעקר הויתם שהיתה מבחינת הנאוף, אבל אדום וישמעאל לא הכר הדבר מעקר הבנין, אלא ישמעאל על פי מלאך שאמר (בראשית טז:יב) ״והוא יהיה פרא אדם ידו בכל״, הרי כי מגיד לה שרשו כי הוא זה, ועשו על פי יצחק כאמרו (בראשית כז:מ) ״ועל חרבך״, פרוש, שאתה מאותה בחינה.

ואשא עיני ואראה חבת הקדש הוא אדון ישראל אשר התנהג עם העמים בסדר זה, להקדים לכל אחד מהם מצוה שיש להם טענה כנגדה, כי אולי שידע שיקבלו כיון שאין להם טענה כנגדה, ונתחכם ברוך הוא כדי שלא יטלו שכר על קבלת מצוה ראשונה שאין להם עליה מענה, ופתח דבריו להם רוממות אל להשמידם מנחלת שדי ובחר לו יה לעמו סגלה. והנה דרך זה אמרו והייתם לי סגלה הוא גזרת הפסוק, וכפי זה טעם אמרו בתוספת וא״ו, לתוספת שכר מלבד שאר פרטי המשג מהמעלות עוד לכם שתהיו סגלה כנזכר, ולא הצרך להזכירם כי מובנים ממשמעות תוספת וא״ו של ״והייתם״ וגו׳. עוד ירצה בתוספת וא״ו לרמז ענין אחר, והוא כי לא יטעה לבבם לחשב כי הוא האדון ברוך הוא חס ושלום צריך להם לשום דבר, לא כן הוא אלא סגלה כמלכים שחפצים בדבר סגלה שהוא כלי יקר הגם שאין להם צרך בו, גם אתם תהיו לי אבן יקרה בערך כל העמים, ולא שהדבר הוא אצלי לצרך, כי לי כל הארץ פרוש, ומעתה לא יצדק לומר שיש לי צרך בדבר, וכאמרו (איוב לה,ז) ״אם צדקת מה תתן לו״, כי הכל שלו יתברך.

עוד ירמוז למה שאמרו זכרונם לברכה (שבת קמו,א) ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, וזו היא סגולתן מכל העמים שלא פסקה זוהמתן.

עוד ירמז סתר עליון לפי מה שקדם לנו, כי ענפי הקדשה נתפזרו בעולם, ואין מציאות להם להתברר זולת באמצעות ישראל, וביותר באמצעות עסק התורה שהיא כאבן השואבת ניצוציה במקום שהם, ואותם נצוצי הקדשה גם להם יקרא סגלה. והוא אמרו והייתם, קרינן ביה ״והויתם״, פרוש בה״א מלאפו״ם, כי הם יהיו הוית סגלה מכל העמים אשר נפוצו שם באמצעות התורה, כמאמרם זכרונם לברכה וכמו שכתבנו כמה פעמים הדברים במעשה מצרים. ואמרו כי לי כל הארץ, כאן רמז שיש לו סגלה מפזרת בכל הארץ, וזה טעם פזור ישראל בארבע רוחות העולם, לחזר אחר הסגלה שהיא אבדתם. והנה זולת עונם של ישראל היו יכולים השגת הדבר בלא פזור בעולם, אלא בכח עצם תורתם היו מולכים בכל העולם ושואבים כל בחינות הקדושות מכל מקום שהם, ובאמצעות החטא תש כחם וצריכין לרדת שמה לברר הטוב ההוא.

ואתם תהיו לי וגו׳. צריך לדעת למה הצרך לומר ״ואתם״, כיון שעד עתה להם היה מדבר. ואולי כי על משה ואהרן חוזרים הדברים, ולהיות שעד עתה היה מדבר על כל ישראל ועשאם סגלה, אם כן יאמר משה כי אין הפרש עוד בינם לבין ישראל, לזה אמר ואתם, פרוש אתה ואחיך תהיו לי ממלכת כהנים כנגד אהרן, וגוי קדוש כנגד משה ומשפחתו, על דרך אמרו (במדבר ח:יז-יח) ״הקדשתי אתם לי ואקח את הלוים״ וגו׳.

או ירצה לומר להם כי מעתה יהיו הם בבחינת פמליא של מעלה, כי למעלה יש להאדון משרתיו ומשמשים לפניו במרום ולהם יקרא כהנים, גם יש לפניו צבא רב הנקרא קדוש דכתיב (דניאל ח:יג) ״אחד קדוש״, ואמר ה׳ כי אותם יעשה ה׳ במקום כהנים וקדושים העליונים, וכן היה שצוה לעשות לו בית לשכון בתוכנו ובחר ממנו כהנים וצוה לנו (ויקרא יא:מד) ״והייתם קדושים״. וכפי זה אמרו ואתם חוזר הדבר לכללות ישראל, והצרך לומר תבת ואתם, לבל יחשבו כי דבריו להם על העתיד לבא בעלות הנפש אחר הפרדה מהגוף ישיג הרוחניות מעלות הסדורות, אבל בחיים חיותו תרחיק הדעת השגה זו, לזה אמר ואתם פרוש, אתם בעצמכם בעלי גויה תשיגו מעלה זו. ומצינו שהצדיקים השיגו מעלה זו שנקראים מלאכים וקדושים, כי באמצעות התורה תגדל ותעלה מעלת האדם עד אין קץ למעלה מהמלאכים (סנהדרין צג,א), וזה לך האות כי ה׳ בחר ליותר מעלה לקדשת מקום כבודו עם ישראל, הא למדת כי הם למעלה מהם כי מעלין בקדש וכו׳.

עוד ירמז לפי מה שפרשתי בפסוק ״והייתם לי סגלה״, שירמז לברורי ניצוצות הקדשה. אמרו ואתם וגו׳, להגדיל מעלת המברר מהמתברר, כי המברר יהיה ממלכת של כהנים ושל גוי קדוש, שהם שתי הדרגות הקדשה המתבררים כנזכר. וחלקם לשני חלקים, כי יש בנבררים הדרגות עליונים והדרגות קטנים כפי בחינת הקדשה, והכונה בזה כי בחינת מלכות יש להם על המתבררים. וצא ולמד ממשה, כי לצד שהוציא ישראל ממצרים קנה מלכות עליהם.

אלה הדברים וגו׳. כונת הכתוב לפי מה שפרשנו בסמוך בפסוק ״ואתם תהיו לי״ על ישראל, ידיק הכתוב על זה הדרך: שלא תחשב כי אמירתי ״ואתם תהיו לי״ וגו׳ חוזרת עליכם משה ואהרן, לא כן הוא, אלא ״אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל״ כי המעלות להם הנה. ולפי מה שפרשתי שחוזר על משה, יכון באמרו אלה הדברים וגו׳ שלא יוסיף עליהם. ואם תאמר פשיטא שלא יוסיף עליהם, ואם יש לחשדו חס ושלום למה לא צוה לו בשאר המצוות ששלחו עד עתה?

אכן הכונה היא שצוה לו שלא יפרש דברי ה׳ לישראל, אלא יאמר הדברים כמות שהם. וטעם הבורא, להיות שדקדק בדבריו ענין היראה וענין האהבה, וכמו שפרשנום בפסוק (שמות יט:ג) ״כה תאמר״, וחש הבורא למשה שאחר שידבר דברי ה׳ להם יבא לבאר הדברים להוסיף זרוז מעצמו להכניס מוראו בלב ישראל או להפליג באהבת הבורא, לזה אמר אליו אל תדבר עוד בדבר הזה זולת אלה הדברים, כי אם יאמר משה דברי יראה יבואו לעשות מצד היראה, וה׳ לא כן יעץ ולא הזכיר היראה אלא כמי שמוסיף תבלין בתבשיל להוסיף בו טעם ערב, וכמו שכתבתי שם שהוא לבל יזלזל אדם באיזה זמן באיזה פרט באמרו כי לא יקפיד האוהב, אבל כל עקר העבודה צריכה באהבה, ונמצא דברי משה מפסיד חס ושלום הכונה.

עוד נראה כי רצה ה׳ לנסותם, ושער דברים המספיקים להם מהמוסר ומהאהבה לצרך קבלת התורה, ואם לא תדוץ נפשם בשמעם דברים אלו – זה יגיד כי רחוקים הם מטוהר לב. לזה אם יוסיף משה לדבר דברים רבים, בין בבחינת היראה בין בבחינת האהבה, הגם שיאמר בפרוש שהם דברי עצמו – הרי הוא מפסיד כונת הבורא בנסיונו, הגם שיקבלו, יש מקום לומר כי רצויו של משה הוא הסובב. גם יש בזה פחיתות חבת התורה ושבח בית אביה האל הגדול, אשר על כן צוה ה׳ לבל יוסיף לדבר אפלו מפי עצמו דבר, והבן:

ויקרא לזקני העם. הנה נתחכם משה רבנו עליו השלום בשליחותו לעשותה בהתבוננות, כי ירא ופחד לבבו דלמא תארע תקלה בדבר שהוא תכלית הכל ועקר העולם, וכבר אחזו חבלים לארץ שמא חס ושלום לא יקבלו ישראל את התורה, ונתחכם עליו השלום ולא דבר לכללות העם עד שקרא לזקנים והושיבם לפניו וכל ישראל יחד שומעים דברי משה, אלא שהקביל הדברים לפני הזקנים, והועיל בזה כדי שלא יתחילו להשיב למשה אלא הזקנים ולא כללות העם, כי חש דלמא חס ושלום יענו מהעם תשובה שלא כהגן, מה שאין כן הזקנים מבטח הוא בהם שתשובתם תהיה כהגן, ואחר שישיבו הזקנים כהגן העם יטו אחריהם, ולו יהיה כי יקהו שניהם חס ושלום, כל זקן וזקן ידבר לבני משפחתו. ואולי כי בני אל חי נודעה להם התחכמות משה כי חש למיאון חס ושלום והוציאו עצמם מהחשד ולא הניחו לזקנים להשיב תחלה, וענו כל העם יחדו, כל אשר דבר ה׳ נעשה מדעתנו השלמה וברצוננו הפשוט, ולא קדמה תשובת הזקנים לתשובת כל עם ה׳. והנה הראו בני ישראל עצם אחדותם והשואת רצונם באלהינו, כי ששים רבוא אמרו בהשואה דבור אחד כאמרו ״יחדו״, ולא נתאחר אחד מהם ולא קדם אחד לחברו ולא שנה אחד מהם להשיב בנסח אחר, אשרי עולם שאמה זו בתוכו. ובזה ידיק מאמר הנביא (ירמיה ב:ב) ״כה אמר ה׳ זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך״, פרוש אמרו ״כלולתיך״ הוא תשובתם שענו כל העם יחדו שעשו שתי כלליות באהבה: הא׳ תשובה כהגן מכלם ואין גם אחד שלא נתרצה בדבר, ב׳ שהשוו יחד בקול התשובה ובלשון התשובה על דרך שכתבנו.

את כל וגו׳. נתכון באמרו את כל שלא שנה מהודעת כל בלא מגרעת, ואמרו האלה שלא הוסיף לדבר דבר כמאמר ה׳ אליו (שמות יט:ו) אלא הדברים.

וישב משה. פרוש לשון חזרה, כי מלבד מה שקדמה הידיעה לבורא מתשובת ישראל, כי הוא יודע נסתרות בכליות האדם ומכל שכן הנגלות, עוד החזיר הדברים פעם שניה, והטעם הוא לשבח התשובה כאשר אבאר בסמוך. או ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (מכילתא) שאמר ה׳ למשה ״החזר לי תשובה״, לזה אמר וישב פרוש כי לצד התשובה שאמר לו ה׳ ״השיבני״ וכו׳ הוא שעשה, כי זולת זה מי יגיד לפני יודע כל ברוך הוא.

את דברי העם וגו׳. אין הכונה שהשיב שקבלו לעשות, אלא השיב לה׳ אפן סדר התשובה שענו כלם יחדיו, על דרך שפרשתי, ולא להודעה אלא נתכון בזה לפאר לרומם עם בני ישראל על כמה בחינות טובות אשר תגיד אפן התשובה, ולזה החזיר משה הדברים לפני ה׳, על דרך אמרו (דברי הימים א יז:כא) ״ומי כעמך ישראל גוי אחד״.

הנה אנכי בא אליך וגו׳. אולי שיכון לומר לו כי לצד שהיה ה׳ רגיל לדבר עמו פנים בפנים, לזה אמר אליו שידבר עמו באפן אחר, דהינו בעב הענן, ולא יהיה הדבור כל כך רוחני כרגילות הקודם. ונתן הטעם בעבור ישמע העם כשידבר עם משה, ואם ידבר כסדר הראשון באספקלריא המאירה אין כח בישראל לשמע הדברים לעצם רוחניותם, וה׳ חפץ שישמיע המאמרים לישראל. ואמר לו שמלבד תכלית זה שישמע העם המצוה מפי הבורא ויש בזה חזוק האמונה בלבם, עוד יש תועלת שיאמינו במשה לעולם בשאר מצוות כשיצוה אותם על פי ה׳. ונתכון ה׳ בזה גם כן לרצות משה שלא יקפיד על המעטת כבודו מאפן הדבור הרגיל.

יאמינו לעולם. פרוש ״לעולם״ – לדורות הבאים יאמינו באמצעותך בכל הנביאים, על דרך שכתב רמב״ם בפרק ח׳ מהלכות יסודי התורה, וזה לשונו: כל נביא שיעמד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות וכו׳ אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון, עד כאן. וכתב עוד שם כי אמונת משה לא היתה לצד המופתים וכו׳ אלא לצד ששמעו בדבר ה׳ עמו והם עדים באמתות נבואתו. ועל פי הדברים יכלנו לפרש וגם בך יאמינו לעולם – טעם אמרו ״לעולם״ רמז גם על שאר נביאים הבאים אחריו לעולם, כשיבא גם כן נביא להם שלוח ממני יצדיקו נבואתו, כי האותות שיעשו לא יאמתו הנבואה אלא במצות ה׳ על אמונתם, וזולת הבחנה זו גם המצוה במצוה זו יש בו פקפוק כשתהיה אמונתו על פי האותות זולת כשישמע העם בדברו עמו.

אלא שיש לתת לב בדברי הרמב״ם, איך יצדק לומר שלא האמינו במשה, והלא כבר נאמר (שמות י״ד, ל״א) ״ויאמינו בה׳ ובמשה״ וגו׳, כי מופתיו ואותותיו מפלאים הם, ומה גם מעשה קריעת ים סוף הוא דבר מבהיל ובו יצדיקו ויכריחו האמונה. הן אמת כי בשאר נביאים, לצד שאין צריכין לעשות אותות חזקים וגדולים כאותות משה, לזה צריכין אנו לחזק אמונת נבואתם על פי מאמר ה׳ אשר צוה לשמע לו, מה שאין כן משה. ומה שכתב רמב״ם שם כי אותות שעשה משה לא היו כדי שיאמינו בו אלא לצרכי ישראל וכו׳ כאמור שם, סוף כל סוף ישתמע האמת מעצמו כי משה אמת.

ונראה לומר כי האמונה שהאמינו ישראל במשה היתה שהוא עבד ה׳ וה׳ חפץ בו ועושה תפלתו ורצונו, אך לא האמינו שהיה ה׳ מדבר עמו, כי יש סברא מחכמי אמות שמוכיחים בהרבה הוכחות כפי פילוסופיותם כי מן האי אפשריות שידבר ה׳ עם אדם וחי, ואלה יצדיקו כי ה׳ ישמע ויענה ויאהב לחביביו ויעשה רצונם. ולצד שיש סברא זו בעולם נוכל לומר כי הגם שהאמינו ישראל במשה עבדו, פרוש שהוא עבד ה׳ וישמע ה׳ תפלתו ויעשה חפצו ורצונו, אבל לא מפני זה יצדיקו כי ידבר ה׳, וישנה עדין לחששת פילוסופי האמות. לזה אמר ה׳ אליו בעבור ישמע העם בדברי עמך, ובזה יצדיקו כי ידבר ה׳ עם האדם וחי.

ואמרו וגם בך יאמינו, פרוש, באמצעותך יאמינו בנביא אשר אקים להם תחתיך בכל דור ודור לעולם, כי תפקע מהם טענת סברא זו. או ירצה אמרו בך באמצעות נבואתך, כשיצדיקוה כשתצוה להם שישמעון לנביא על פי אות, יאמינו לעולם לכל נביא ונביא, אבל זולת הצדקת נבואתך לא יועיל האות להאמין בנביא כמו שכתב הרמב״ם. אחר שכתבתי זה מצאתי בריתא במכילתא וזה לשונם: ״גם בך״ – גם בנביאים שאחריך, עד כאן. והם דברינו עצמם, ובמה שפרשתי תבין כונת דבריהם.

והנה בשמוע העם דברי ה׳, הצדיקו כלם יחד כי ידבר ה׳ עם האדם וחי, וכמו שהגידו בפיהם ואמרו (דברים ה:כא): ״היום הזה ראינו כי ידבר ה׳ עם האדם וחי״, והם עדי ה׳ בדבר ונכזבה דעת הפילוסופים בראיה ברורה. וגם הכירו מעלת הנביא משה במשה שנשאו ה׳ בנבואתו, דכתיב (שמות יט:יט): ״משה ידבר והאלהים יעננו בקול״, וכמו שדרשו זכרונם לברכה בכתוב (מכילתא יתרו), יעין שם דבריהם.

ויגד משה וגו׳. אולי שהגיד שהסכימו לשמע דברי ה׳ מפיו כמאמר ה׳ ״בעבור ישמע העם״ וגו׳, או שאין צריך עוד אות להאמין במשה שכבר האמינו במשה כי הוא נביא. ומכון ההגדה היא למוד זכות על ישראל לבד, ולדבריהם זכרונם לברכה (מכילתא) שאמרו שההגדה היא שאמרו ישראל רצוננו לשמע מפי ה׳, ולמאן דאמר לראות את מלכנו ידיק לשון הגדה שהם דברים קשים שיבקש עבד לשמע קול אלהיו או לראות כבודו יתברך. והגם כי מצינו שאמר ה׳ ״בעבור ישמע העם״ לא אמר שידבר עמהם אלא בדברו עם משה ישמעו הם, ובקשתם היתה שידבר ה׳ עמהם. וטעם ההגדה, הגם שלא יכחד ממנו דבר, הוא להשיבו על שאלתם. ומצינו לו שהשיב תכף ומיד ״לך אל העם וקדשתם״ וגו׳:

והגבלת וגו׳. נראה שאין מצות הגבלה זו אלא ליום השלישי, ואף על פי כן הקדימה מעתה כדי שינהגו בו כבוד מעכשיו, גם ירגילו עצמם להתרחק ממנו בשלשת ימים, ואין לומר שינהג חיוב הנגיעה בהר מיום צוותו, זה אינו, כי הוא דבר רחוק שיתקדש ההר ויתחיבו עליו קדם רדת שכינתו יתברך. וכן משמע ממתניתא בספרי (מכילתא כד) כי לא התחיל החיוב אלא מיום שלישי.

ויוצא משה וגו׳. אולי שלצד חרדתם פחדו מן ההר, והוציאם משה והעמידם בתחתית ההר לקבל התורה מעומד.

עשן כלו. פרוש, ששלט האש בגופו של הר ונשרפו אבניו כמשפט הכבשן אשר ישרפו בו האבנים לעשות סיד, ומעתה אבני סיני נעשו סיד. ואמרו ויחרד כל ההר, כי כן דרך האבנים כששולט בהם אש בכבשן יתזעזעו וישמיעו קול חרדה:

משה ידבר והאלהים וגו׳. אולי שהיה משה מדבר לפני ה׳ דברי שיר ושבח כמקבל פני מלך הגדול ברוך הוא, והאלהים יעננו בקול פרוש בקול האמור בסמוך שהוא קול השופר כמי שמתרצה בדבריו. או יאמר יעננו למה שהיה מדבר לו, ואמרו בקול פרוש בקול גדול, בעבור ישמע העם בדברו עמו כמו שכתבנו למעלה שבזה יצדיקו נבואתו. ורואני כי יש בזה תוספת הדרגה, כי היה ה׳ עונה לדברי משה, וזה יותר מעלה ממה שהיה ה׳ מדבר תחלה ויענהו משה. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (מכילתא) שיכון על הדברות ששמעו מפי משה שהיה ה׳ מגביה קולו של משה וכו׳, וזה דרך דרש וכפטיש וגו׳.

וירד ה׳ על הר סיני. רבותינו זכרונם לברכה אמרו (סוכה ה.), למעלה מעשרה. וצריך לדעת למה הצרך לומר אל ראש ההר, כיון שהגבוה הוא עשרה מההר, פשיטא שאפלו לראשו לא הגיע. ואולי כי בא לשלל שלא ירדה שכינה לצדדי ההר ואפלו למעלה מעשרה, הגם שמצינו לו שאפלו במקומות הנמוכים ירדה שכינה כל שיש ממנה לארץ עשרה טפחים, וצא ולמד מהמשכן בכל מקום אשר יחנו בני ישראל ישכן שם כבוד ה׳, כאן בהר לא ירד אלא על ראש ההר, ולזה מצא משה עלות אל ראש ההר, וכאמרו בסמוך: ״ויקרא ה׳ למשה אל ראש ההר״.

וצריך לישב עדין למה לא אמר הכתוב ״וירד ה׳ על ראש הר סיני״. ואולי שחש לטעות בכונת דבריו, כי לעולם ירד על כללות הר סיני ראשו וצדדיו, ואמרו ״על ראש״ לצד שלא השרה שכינתו ממש על ההר בבחינת כל חלק וחלק מההר, יקרא מקום שכינת ה׳ שמה ראש, להיותו עליון ממנו, והבן. לזה אמר בסדר זה וירד ה׳ על הר סיני למעלה מעשרה, ואחר כך חזר להודיע מקום שירד שמה שהוא אל ראש ההר, והבן:

עוד ירצה על פי דבריהם זכרונם לברכה שאמרו (מכילתא פ״ט): כתוב אחד אומר ״מן השמים״ וגו׳, מלמד שהרכין השם שמים העליונים וכו׳ והציען על גבי ההר ודבר עמהם, עד כאן. וזה הוא שעור הכתוב וירד ה׳ על וגו׳, פרוש, לא ירד ממש אלא למעלה, כרמוז בתיבת ״על״, ושמיו מקום מצבו היו נוגעים אל ראש ההר.

עוד ירצה להודיע כי כשירד ה׳, פרוש, כשהתחיל להוריד שכינתו, רעש ההר ועלה לקראתו כעבד רץ לפני רבו, וזה הוא שעור הכתוב וירד ה׳, ועדין לא גלה הכתוב לאיזה מקום ירד, והודיע פעלת ההר הגם היותו דומם שנעשה בעל חי ועלה קדם שיגיע עדיו, ואחר כך הודיע הכתוב לאיזה מקום ירד, ואמר אל ראש ההר, הא למדת שעלה ההר קדם הגעת שכינת ה׳ אל ראשו.

פן יהרסו וגו׳. פרוש, לבל יחשבו בדעתם כי יראו ברוך הוא הגם שימותו, על דרך אמרו (תהילים סג:ד) ״טוב חסדך מחיים״, ומיתתם זו היא חיותם. והוא אמרו פן יהרסו, פרוש, יסכימו על הריסתם, אל ה׳ לראות, פרוש כאלו אמר לראות אל ה׳. ואמרו ונפל ממנו רב, פרוש תהיה נפילתם נפילה רבה, מלבד שימותו תהיה להם נפילה אחר נפילה. או ירצה, כי לצד שאורו יתברך ממלא המקום, כשיבואו לראות יצטרך ה׳ לסלק האור ההוא לבל יביטו בו, וזה הוא אמרו פן יהרסו אל ה׳, פרוש, לאורו לסבת ראותם. והרי זה מגיד כי לא ישיגו לראות אם יבואו לראות, ולזה לא אמר הכתוב ״פן יראו״ כי לא ישיגוהו כנזכר, אלא הם יחשבו בדעתם לראות. ושמא תאמר אין כאן לא הקרבת התועלת ולא נזק, לזה אמר ונפל וגו׳, פרוש, מלבד שלא יראו, עוד להם הקרבת הנזק. ודקדק לומר רב, פרוש, אפלו יהיה הרב שבהם לא יאמר שלא אקפיד אלא על המון העם, אבל גדולי ישראל הראויים להשראת שכינה לא אקפיד, תלמוד לומר ״ונפל ממנו רב״.

וגם הכהנים. פרוש, הגם שיש להם מעלת קריבה אל מקום המקדש לעבוד בבית ה׳ כאשר היה מקבל בידם, או הבכורות או מזרע אהרן, יתקדשו פרוש, לא תהיה קדשתם מגעת עד גדר זה וצריכין הם לחשוב עצמם בערך מקום זה כאלו אין להם קדשה כל עקר. ושיעור תיבת ״יתקדשו״ כשיעור תיבת ״ודשנו״ (במדבר ד:יג). או ירצה על פי דבריהם זכרונם לברכה (מכילתא) כי הגביל ההר: עד כאן משה, עד כאן גבול אהרן, עד כאן גבול הכהנים. כפי זה אמרו הנגשים אל ה׳ פרוש, שגבולם בהר נגשים מה שאין כן ישראל, יתקדשו, פרוש, יעמדו בקדשתם ולא יוסיפו לעלות עוד פן וגו׳.

ויאמר משה וגו׳ לא יוכל וגו׳. צריך לדעת תכן משמעות ענין ההפרש בין משה ובין ה׳, כי ה׳ אמר לו ״רד העד״ וגו׳ ולא הספיק מה שכבר צוה קדם, ומשה מקשה ואומר כי אינו צריך ודי במה שקדם מהצווי וההתראה.

ונראה כי מתחלה צוה ה׳ על ישראל לבל יעלו ולבל יגעו בהר בדרך כלל, וכשחזר ה׳ לומר למשה שיתקדשו הכהנים ורמז לו שיש להם מקום בהר לעמוד בו, וכמו שדיקנו מאמרו ״הנגשים אל ה׳ יתקדשו״, חש שישראל ידונו בדין זה דין דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל שללמד על הכלל יצא, והכהנים והעם ואהרן הכל בכלל נגיעת ועלית הר היו, וכשיצאו כהנים להתיר חלק בהר ללמד על הכלל יצא ויותרו כל ישראל בחלק שהותרו בו הכהנים, ולפחות בחלק שלמטה ממנו בהדרגה. והגם שעדין לא נתנה תורה לדעת משפט זה, אפשר שימצא בתוך ששים רבוא ישראל חכם שידין בחכמתו כזה. או לו יהיה שלא ידון אדם דין זה מדעתו, עם כל זה ה׳ אוהב משפט צדק ולא יכול לחיבו מיתה לנוגע בהר במקום עמידת הכהנים אחר שכפי משפט התורה פטור הוא כנזכר. לזה חזר ה׳ לומר לו ״רד העד בעם״, ובזה סתר שאין לדון בדין זה דבר שהיה בכלל, שהרי גלה הדבר בפרוש לאסר חלק ההר שיעלו בו הכהנים. ומשה לא הבין דברי ה׳ וכונתו כמו שפרשנוה, כי עדין לא גלה לו ה׳ מדות שהתורה נדרשת בהם, וסבר כי דוקא אהרן והכהנים שהתירם ה׳, אבל ישראל באסורם עומדים, ולזה צעק לבו כי אזהרה זו אינה צריכה כי ״לא יוכל״ וגו׳ שכבר העדותה בנו. והשיבו ה׳ ״לך רד ועלית אתה״ וגו׳, ועל פרטי המקומות שאני מתיר לך ולאהרן ולכהנים אני מזהירך שתעד בהגבלתם, הרי זה מורה באצבע כי לצד מה שגלה בהם ההתר הוא שהוצרך לחזר לאסרם.

ולפי מה שפרשנו באמרו ״הנגשים״ וגו׳, שהכונה הוא הנגשים לעבודת המשכן, גם כן יהיה טעם חזרת האזהרה כמו שפרשנו, לצד דבר שהיה בכלל, אלא כי עדין לא גלה ה׳ התר עלית אהרן והכהנים, שמצדה הצרך לחזר פעם שניה האזהרה. ותכף קדם משה, קודם שיגמר הדבור של התר עלית הכהנים, ואמר לא יוכל וגו׳. וחזר ה׳ והודיעו התבוננות הדברים ואמר לו לך רד ועלית אתה וגו׳ והכהנים – הרי התיר חלק מעלית ההר, ותכף סמוך ממש אמר לו והעם אל יהרסו, פרוש כל עקר, והכהנים לא יהרסו למקום אהרן, ואהרן למקום משה. ואז השכיל דעת עליון על דרך שפרשתי שהמחוש הוא לבל ידונו דבר שהיה בכלל וכו׳, ורמזו אל עליון בסדר הדבור שהקדים לומר לו ועלית וגו׳ והכהנים וגו׳ ואחר כך והעם אל יהרסו וגו׳. ובזה מצאנו נחת רוח במאמר שני שאמר ה׳ למשה ועלית אתה וגו׳, וקשה ממה נפשך: אם הודה לו ה׳ על תשובתו, אם כן למה חזר לומר פעם שניה ״והעם אל יהרסו״? ודבר זה פשוט הוא כי כונתו היא שיאמר כן לישראל, אם כן לא נתקבלה תשובת משה. ואם נאמר גם כן שלא הודה על דברי משה, למה לא השיבו תכף לסתר דבריו עד שהקדים לומר ״ועלית אתה ואהרן והכהנים״? כי היה לו לה׳ לגמר ענין השליחות שהתחיל לצותו עליו שאמר לו ״העד בעם״ וגו׳, ואחר כך יצו האל דבר חדש שהוא ענין עלית אהרן והכהנים שלא הזכירו עד עתה. ובמה שפרשתי יבא על נכון, כי לעולם לא באה מצות ״העד בעם״ אלא לצד התר גבולין של אהרן, אלא שלא המתין משה עד גמרן של דברים. ולזה בדברי ה׳ אליו הקדים תשלום הדברים שלא הספיק משה לשמעם, שהוא טעם האזהרה, ואמר לו ועלית אתה ואהרן והכהנים – הרי התיר גבול מההר לאהרן וגבול לכהנים, וגמר אומר והעם אל יהרסו לגבולין של אהרן והכהנים, אלא כל ההר באסור.

עוד נראה לומר טעם ההתראה פעם שניה, להיות כי התראה ראשונה לא נאמר בה זמן מאימתי מתחיל האסור, והגם שהזכיר שם ״שלשת ימים״, לא נאמרו בפרוש בענין אסור הגבלת ההר שמתחיל מיום השלישי, ונמצא שעדין לא ידעו ישראל זמן התחלתה. לזה כשירד ה׳ תכף אמר למשה שירד להעד וגו׳, שהוא משעה זו ואילך, ותשובת משה צריך עיון. ואולי כי משה חשב כי אסור הגבלת ההר היא מעת צוותם, כיון שלא נתבאר בפרוש ״לא תגע בו יד״ ביום פלוני, התחלת המצוה היא מעת האזהרה, ולא כן היה דעת עליון. ולזה היה עליו דבר ה׳ חזק לחזר לומר כי זה הוא זמן ההגבלה. ולכשנאמר כי כן היתה דעת עליון שאסור נגיעת ההר יתחיל מעת צוותו, טעם שהצרך האזהרה פעם שניה, כי בפעם ראשונה אמר ״כי סקול יסקל או״ וגו׳, הרי זו מיתת בית דין, וכאן חדש כי מי שלא הרגוהו ישראל שה׳ יפרץ וגו׳. ודקדק לומר לשון רבים, לומר שהגם שיהרסו כלם לראות, ידינם בדין שמים ויפרץ בם ה׳.

רד ועלית וגו׳ עמך. כפל לומר לך רד, אחת לגופה ואחת לומר לו לשון ירידה. ואולי שהירידה היא כי מקודם לא היה למשה מקום מוגבל בהר והיה עולה לראש ההר, וכשסרב אמר לו רד ועלית וגו׳, פרוש כשם שאהרן יש לו גבול גם אתה יש לך גבול, והוא אמרו ״עמך״, הרי השוה האחים בבחינת הגבול.