אור החיים על בראשית פרק א

בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית. לעסוק בנועם ראשית. אתחיל לבאר ספר בראשית:

נפתחו השמים ואראה מראות אלהים, בורא קצות הארץ, ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדש, והעירותי ממזרחה של תורה. אמרו בראשית ששעור התיבה היא סמוכה, כמו שתאמר ״ראשית דבר״, וכאן חסר הנסמך לה, ומי כאלהינו יודע דבר, הלא ממנו מוצא דבר.

אמרו בתחלת סדר הבריאה השמים, ורבותינו זכרונם לברכה פרשו התבה שהיא מרכבת מב׳ דברים: אש ומים. ומעתה הרי זה חס ושלום נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה, אבל המים והאש לא בראם חס ושלום הבורא, אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחלת הבריאה היא שמים, ואם המים נבראו היה לו להקדים בריאתם. וחכמינו זכרונם לברכה (חגיגה יב.) נשמרו מב׳ הערות ופרשו ששעור הכתוב הוא על זה הדרך: בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תהו וגו׳, לא שתחלת הבריאה היתה שמים וארץ. אבל דבריהם זכרונם לברכה לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (בראשית א:ט) ״יקוו המים וגו׳ ותראה היבשה״, אינו בנשמע שנבראת, ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים.

יש לדקדק בכתוב אמרו את השמים ואת הארץ, מה בא לרבות בב׳ אתין אלו?

אכן כונת הכתוב היא על זה הדרך, וקודם אעירה שחר המצג אצלינו מגדלת הבורא מה גדלו מעשיו, כי האדון ברוך הוא יוכל דבר דבור בלתי משג בנבראים, כאמרם זכרונם לברכה (מכילתא יתרו) בפרוש הכתוב (שמות כ:א) ״וידבר אלהים את כל הדברים״ וגו׳, וזה לשונם: ״דברים שאין הפה יכול לדבר״, והוא שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד ולא קדם דבור לחברו.

ובזה נבוא אל הביאור, והוא כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם, שהם המקורות וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ, הכל כאשר לכל בראו ה׳ בדבור אחד. וזה הוא אמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. דקדק לומר שני אתין לרבות כל הנמצא בעולם. ולהיות שהנבראים הם רבים, כי מלבד העשרה דברים הנכרים ונראים לעין כל כמו שמנאום חז״ל (חגיגה יב.) וזה לשונם: ״עשרה דברים נבראו ביום ראשון: שמים וארץ, אור, חשך, תהו ובהו וגו׳, מים, רוח״ עד כאן, מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכחות היסודות, יש מהם נכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב׳ פרטים גדולים ועצומים בשמים ובארץ, והם הם הב׳ רבויים שרבה באמרו את השמים ואת הארץ, ובמאמר אחד ברא הכל יתעלה שמו. ותמצא שאמרו ז״ל (ראש השנה לב.) ״בראשית״ מאמר הוא, כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכלן בו נברא הכל, אלא שלא היה מסדר, והיה כל הבריאות בנמצא אבל חסרו הסדר, וסדרן הקדוש ברוך הוא דבר יום ביומו. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב׳ וכו׳.

והעד הנאמן לפירושינו זה מה שאמר הכתוב (בראשית ב:ג) ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות״, שאין משמעות לכתוב. ובמה שפרשנו יבא כמין חומר, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ביום הבריאה לעשות, פרוש: לתקן בששת ימים, כאמרו (שמות לא:יז): ״כי ששת ימים עשה ה׳״ וגו׳, פרוש: תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת, אלא שהיה הכל חסר תקון. למה הדבר דומה? למי שרצה לבנות פלטרין, וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם, ואחר כך יבנה בית. כן הבורא ברוך הוא ברא כל צרכי העולם בדבור אחד והכינו, והיה הכל מונח גדוש בערבוביא, ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אפניו ועשה פעלו יתעלה שמו.

ותמצא שכשרצה לברא השמים אמר (בראשית א:ו): ״יהי רקיע בתוך המים״, פרוש: קבע לו מקום, אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (בראשית א:ט) ״ותראה היבשה״.

והאש שלא הזכיר ה׳ תקונו כל עקר, הוי יודע כי האש לא גלה ה׳ מקורה כגלוי השמים והארץ והמים, להיותה מקור חזק ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ ואין העולם יכול להתקים. לזה הניחו הקדוש ברוך הוא במקומו שנברא במאמר ראשון מבלע ברעפים, עד שהצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שעור המספיק לו, כאמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה י״א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת ״בורא מאורי האש״ (פסחים נד.). גם בזה גלה ה׳ אפן הערבוב שהיו מערבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קדם שהכינם ה׳ כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מערבים יחד מקורות, ומה גם עפר ואש.

והן אמת שהיה יכול הבורא לכלל במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסבות הרבה עשה כן, ואחד מהם גלו אותה רז״ל באמרם (אבות ה:א): ״והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא ליפרע וכו׳, וליתן שכר טוב לצדיקים״ וכו׳.

ואל יקשה בעיניך אמרם זכרונם לברכה (אבות ה:א): ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התקון כאלו אין כאן בריאה. המשל – אם הארץ לא היתה נגלית אין מקום לנבראים, וכמו כן שאר הבריאות שהיו מערבבים כמו האור והחשך, אם כן כל שלא נתקן כאלו לא נברא, לזה יתיחס גם כן להם הבריאה.

ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה, ולא כתבה בפירוש: ״ברא ה׳ המים והעפר והאש והרוח״, שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב.

דע, כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר, וחפץ ה׳ להודיע כח מעשיו לעמו, והודיענו סדר הבריאה ואופנה, וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדבור אחד כל יש וכל הווה, וחפץ ה׳ להודיע לידידיו כח מעשיו, ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים.

ועוד יש טעם אחר שיחיב לדבר כסדר האמור, והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים, והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו׳, היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו, ואחר האמת לא כן הוא. והלא ידעת כי לא יחפץ ה׳ בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו, ואיך יתחיל ראש דבריו חס ושלום בדברים שלא כן הוא? לזה דבר אמת אופן הבריאה, כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם (הושע יד:י), להודות ולגדל לבורא ברוך הוא, ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך.

ודקדק לומר בראשית ולא אמר בראשונה, ״כח מעשיו הגיד לעמו״ (תהלים קיא:ו), והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדבור אחד. דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדבור אחד, גם בדבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה. ומעתה כשאמר ה׳ תיבת שמים, לא קדמה שי״ן למ״ם ולא מ״ם ראשונה למ״ם אחרונה, וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה, וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה.

ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת, אלה הם הדברים אשר הודיענו ה׳ בתיבת בראשית, פרוש: הכל הוא ראשית, כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר, אלא הכל הוא ראשית, והבן:

וטעם האדון אשר בחר לברא בדרך זה, מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים מן השם, הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה. ותמצא שרמזו זכרונם לברכה (מכות כד.) בנועם דבריהם, וזה לשונם: ״אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום״ עד כאן. נתכונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו שהוא אלהים המתיחסת לגבורה תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדבור אחד, אלא כל העשרה הדברות כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו), אלא המושג אצלנו הוא ב׳ מהם. ועין מה שכתבנו בפרשת יתרו (שמות כ:א). והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים, דכתיב ״ברא אלהים״ לסבות הרבה, לזה דבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו.

ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהילים ל״ג:ו׳): ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״. ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב׳ כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסיעים אותו במעשה בראשית. ולדבריהם זכרונם לברכה (בראשית רבה א׳) יש לנו להעיר איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים, הלא לפי מה שאמר הכתוב ״וברוח פיו כל צבאם״, כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול, אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ, כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדבור, וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים. לזה אמר הכתוב בראשית ברא וגו׳, פרוש כי ה׳ הקדים המאוחר שהוא הדבור לרוח, הפך הידוע אצלנו בטבע הדבור, וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם זכרונם לברכה (שם), והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו׳. ומודיענו הכתוב כי האדון ברוך הוא לא יקח אליו שעור מהנבראים, שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המטבע בהם בעת הבריאה, מה שאין כן הבורא ברוך הוא יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפץ. ולזה תמצא שדיק הכתוב באמרו ״בדבר ה׳ שמים נעשו״ שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדבור, ואחר כך אמר ״וברוח פיו כל צבאם״.

ומעתה שעור פרוש תבת בראשית הוא על זה הדרך, כי להיות שיש בדבור ב׳ דברים: הרוח והדבור עצמו, וכל אחד ברא ממנו ה׳ בריאה חדשה, ואין אני יודע מי קדם משניהם – אם הרוח אם הדבור, לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון.

עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב׳ הכתובים: בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים, וכתוב אחד הוא אומר (בראשית ב:ד) ״ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ שהזכיר ב׳ שמות. ועוד, כי כאן הקדים שמים לארץ, ושם הקדים ארץ לשמים.

ונראה כי ב׳ קשיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפרשו זכרונם לברכה (סוטה לא.) בב׳ מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים: כתוב אחד אומר (שמות כ:ו): ״ועשה חסד לאלפים״, וכתוב אחד אומר (דברים ז:ט): ״לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור״. ואמרו זכרונם לברכה כי מה שאמר הכתוב ״לאלפים״ – לאוהביו בלבד, ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו שהם העושים מיראה, כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור. גם פסוק שאמר ״לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור״ אינו חוזר אמרו ״לאלף דור״, אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתבת ״אוהביו״ הקודמת, כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא ״לאלפים״.

גם אנחנו נפרש ב׳ מקראות הללו על זה הדרך: בראשית ברא אלהים את השמים – שם זה של אלקים פרוש מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים, זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאמרו ״ואת הארץ״, כי הארץ בראה בשתוף שם הרחמים, ועל כתוב אחר סומך, והוא אמרו (בראשית ב:ד): ״ביום עשות ה׳ אלהים ארץ״, כי אין עולם בני אדם יכול להתקים בדין גמור בלא שתוף רחמים, לצד שהם מחמר כידוע. ואמרו ״ושמים״ אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השתוף, ואפן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית. ובזה נתישבו ב׳ הדקדוקים כמין חמר, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראה בגבורתו יתברך.

ולא יקשה לך מה משפט יערך ה׳ לבני אלים יושבי שמים, שיצדק לומר עליהם שם אלהים. הלא תמצא שאמרו זכרונם לברכה (חגיגה טו.) במעשה מטטרו״ן שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו׳ (בבא מציעא פה:), וכמה משפטים לשרי מעלה. והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכונו אל האמת וישגו. וצא ולמד ממעשה המלאך מטטרו״ן ואליהו כי שגגו, וכן יקר מקרה ויענישם ה׳ אפלו על השוגג, מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ. ובזה יתאמת מה שפרשנו, ונכון.

והגם כי מצינו לרבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה א׳) שהרגישו בב׳ הדקדוקים שבכתובים, ותרצו כי טעם שבפסוק א׳ הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ, כי נתכון לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שתף שם הרחמים, אמרו (בראשית רבה י״ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברא בשם אלהים, וראה שאין העולם יכול להתקים שתף וכו׳:

דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון וישוב הדעת, הגם שקדמונו ראשונים וישבו באפן אחר, כי שבעים פנים לתורה, ואין אנו מזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפרושים שישתנה הדין לפיהן. ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה׳, אבל בישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באפן אחר.

שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו עליהם השלום. וקודם נשכיל לדעת איך יצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו, שבתחלה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזמה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכון אל האמת בהשקפה ראשונה, כביכול, ברוך הוא וברוך שמו.

אכן דע כי כונת שתוף הרחמים תסבול ב׳ ענינים: הא׳ כי ה׳ ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט, כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח. ושם אלקים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט, וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב׳ הוא כי לעולם אין ה׳ מותר לשום אדם בעולם, וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט. ויש לך לדעת אמרם זכרונם לברכה (בבא קמא נ.) וזה לשונם: ״כל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן, יותרו בני מעיו, אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מן הדין״. וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב׳.

ומעתה אפן הבריאה לפי דבריהם זכרונם לברכה הוא על זה הדרך: בתחלה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט, וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין. אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו, שתף עמו מדת הרחמים. פרוש: לא שחזר בו ממחשבה ראשונה חס ושלום, אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים, כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם ענשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אמרם זכרונם לברכה (ירושלמי שקלים פרק ה) ״מאריך אפיה וגבי דיליה״.

נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו, כי לא מצינו שקדם במחשבת ה׳ שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור, שאם היה אומר ״בראשית ברא ה׳ אלהים״ היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים, כי לא החליט ה׳ משפט לבדו. ומאמרו ״ברא אלקים״ לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ״ה׳ אלהים״ תתפרש על אמתתה כמו שפרשנוה, שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עליה הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן, להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה׳ לא תתהפך כביכול.

ואחר שפרש כונת רז״ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השתוף שהכין ה׳ ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בנכוי, לא יתנהג ה׳ כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים, אלא תכף ומיד ישלם למתחיב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והודוי והתשובה ולא טענת השגגה. וצא ולמד ממעשה הובא בש״ס (חגיגה טו.) בד׳ שנכנסו לפרדס שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ברוך הוא על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו, וזאת למלאך שגגה, גם לא הוזהר עליה, וכן לא ישפט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה:

עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם: מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקדוש ברוך הוא הקדים העליה ואחר כך הבית, להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך:

ודרך רמז רז״ל דרשו (בראשית רבה א׳) תיבת בראשית שיכון ברוך הוא לומר בשביל תורה שנקראת ראשית, ופרוש בי״ת של בראשית היא בי״ת הסבה. ומעתה מי שזכה בתורה זכה בכל העולם, ומי שלא זכה בתורה אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל, זולת אם ישמש הכשר עמליה. וגם אמרו (ויקרא רבה ל״ו) בשביל ישראל שנקראו ראשית, דכתיב ״ראשית תבואתה״ (ירמיהו ב:ג), ואין מאמרם זה מכחיש הראשון, כי טעם עצמו שנקראו ישראל ראשית הוא לצד קבלתם התורה, ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים. וגם אמרו (בראשית רבה י״ב) בשביל אברהם ובשביל יעקב (ויקרא רבה ל״ו), והכל הולך לטעם הראשון ״עקב אשר שמע אברהם״ וגו׳. גם אמרו (שבת לו:) בשביל יראה שנקראת ראשית, דכתיב (תהילים קי״א:י׳) ״ראשית חכמה יראת ה׳״, כי הוא זה גם כן יסוד התורה, כי אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראת ה׳ אין תורה, כי הוא אוצר נחמד לתורה.

עוד תתפרש בראשית על דרך אמרו (משלי ח:ל) ״ואהיה אצלו אמון״, ודרשו זכרונם לברכה (בראשית רבה א): ״אל תקרי אמון אלא אומן״, והוא עצמו שרמז הכתוב תחלת דבר ה׳ והודיע בריאת עולם, הודיע במה בראה, ואמר בתורה בראה כי היא האומן (אין זה סותר לפרוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה שזוכים בכל, ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אמרם זכרונם לברכה (שבת קיד:): ״תלמידי חכמים נקראים בונים״, כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אמרו (ירמיהו לג:כה): ״אם לא בריתי וגו׳ חקות שמים וארץ לא שמתי״.

עוד תתפרש בי״ת של בראשית על דרך אמרם זכרונם לברכה (הקדמת תיקוני זהר ה:), כי ב׳ אופני יראת ה׳ הם: האחת היא יראת העונש, והב׳ היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעלה מהא׳, והוא שרמז באות בי״ת ראשית כי ב׳ יראות הכין ה׳ לקיום העולם, ורמז אופן שניהם: הא׳ רמזה בתיבת אלהים כי היא יראת הדין בקומו למשפט, והב׳ רמזה באמרו את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אמרו (תהילים ח:ד) ״כי אראה שמיך״ וגו׳, ואמרו זכרונם לברכה (זהר חלק א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ, מה גדלו מעשי ה׳, תתלהב הנפש ויירא מגדלתו יתברך שמו.

או ירמז ב׳ אפני היראה: אחת באמרו השמים, כאן רמז יראת הרוממות על דרך אמרו ״כי אראה שמיך״ וגו׳, ויראה ב׳ ואת הארץ שהיא יראת הענש, ויחסה לארץ לשלל כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם, על דרך אמרו (איוב כ:כז) ״וארץ מתקוממה לו״.

עוד ירמוז בראשית על דרך אמרו (ישעיהו ל״ג:ו׳) ״יראת ה׳ היא אוצרו״, הכונה היא כי מי שיש בו יראת ה׳ היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דבקות אורו יתברך בנפש אדם, כאמרו (דברים ד׳:ד׳) ״ואתם הדבקים״ וגו׳, וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה, כאמרו (תהילים ע״ח:ס׳) ״אהל שכן באדם״. והוא שרמז בתבת ״בראשית״ על זה הדרך: בי״ת פרוש בית מושב אלהים, היא היראה הרמוזה בתבת ראשית, ברא ה׳ והכין פעלו.

עוד תתפרש בראשית על דרך אמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה ל״ה:ה): הספר והסיף ירדו כרוכים וכו׳, והוא אמרו בראשית ברא אלהים – פרוש: עם ראשית שהיא התורה ברא אלהים, פרוש הדין שהוא רמז הסיף.

עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב (מלכים א׳ י״ח:לט) ״ה׳ הוא האלהים״, והכונה היא שהגם ששם אלהים יתיחס אל הדין, אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקדוש ברוך הוא לטובה יכונו יחד להיטיב ולהתחסד. אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר, וזולת זה גם שם אלקים מדתו להיטיב. והוא אמרו בראשית ברא אלהים, כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהיטיב לשוכני שמים וארץ, ואין לך רחמים גדולים מזה. והוא שאמר הכתוב (בראשית כז:כח) ״ויתן לך האלהים״, הרי שגם שם אלהים ייטיב לטובים בתורת מתנת חנם, אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקוה כן יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.

עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אמרם זכרונם לברכה (הקדמת זוהר ב׳) כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא. נכנסה ת׳ ואמרה לפניו: רבונו של עולם, רצונך לברא בי העולם וכו׳, וכלם השיבם ה׳ כי אינו חפץ, לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת. עד שנכנסה בי״ת וקבלה וברא בה העולם, דכתיב ״בראשית״. אל״ף שתקה, אמר לה הקדוש ברוך הוא: אל״ף, למה את שותקת וכו׳, אמר לה: את תהיי ראש לכל האותיות וכו׳, עד כאן. הנה מדברי ה׳ יראה כי אל״ף יש לה מעלה מאות בי״ת, ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו בישר היתה האל״ף זוכה לבראת בה העולם. ולהיות כי יאמר האומר: ולמה לא עלתה האל״ף ראשונה והניחה עד לבסוף? דע כי אמרו זכרונם לברכה (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל״ף בי״ת גימ״ל וכו׳ הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי״ו שי״ן רי״ש וכו׳ הם מורים על מדת הדין. וזה לך האות: חדש תשרי שהאותיות למפרע תי״ו שי״ן רי״ש הוא זמן הדין הגדול, אלא שהשם לצד רחמיו שתף אות אחת משם הרחמים והיא יו״ד לרחם הדין (הקדמת תיקוני זהר ט״ז). ואחרי הודיע אותנו את זה, נפרש הכתוב על זה הדרך: בי״ת ראשית – תדע טעם לקדימת בי״ת לאל״ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים, וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי״ת לאל״ף וקנתה מקומה.

עוד ירצה באמרו בראשית על דרך אמרם זכרונם לברכה (הקדמת זוהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה׳, וקורין אותם זכרונם לברכה (זוהר חדש בראשית ב׳) עלמין דכסופין, והם הרמוזים בפסוק (שיר השירים ח:יב) ״האלף לך שלמה״, ומעתה התחיל הכתוב בבי״ת כי האל״ף כבר קנתה מקומה שבה ברא אלף עולמות כשמה של אל״ף, והתחיל בבי״ת לבראת העולם הזה, להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה שהם ב׳ שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר ״בראשונה״ שתבין שזה הוא תחלה ולא כן הוא, שכבר ברא עולמות החמדה, אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו.

עוד ירמז בתיבת בראשית על דרך אמרם זכרונם לברכה (מדרש שמואל אבות פ״ו) כי ה׳ ברא ד׳ עולמות, ויחסו להם שמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ורמזום בפסוק (ישעיהו מ״ג:ז׳): ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״. והוא שרמז כאן באמרו בראשית – הוא עולם הכבוד שהוא האצילות והוא יקרא ראשית לכל, ״ברא״ – הוא עולם הבריאה, ״אלהים״ – רמז לעולם היצירה כי יש שם דינים, ״את השמים ואת הארץ״ – הוא עולם העשיה כי הוא זה שמים וארץ, כאמור בדבריהם הנעימים.

עוד ירמז על דרך אמרם זכרונם לברכה (פסחים נ״ד.) כי גן עדן וגיהנם נבראו קודם שנברא העולם, שהם שכר ועונש על התורה והמצוות, והוא שרמז באמרו ב׳ ראשית, כי ב׳ דברים ברא ה׳ מיחדים בשביל היראה, שהם שכר ועונש, גיהנם וגן עדן (חגיגה ט״ו). זכה וירא מה׳ – נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, לא זכה – נוטל חלקו וחלק חברו בגיהנם. ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד, ולשניהם יקרא ראשית, כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחס ראשית אלא לאחד, הא למדת כי בדבור אחד נבראו יחד.

עוד ירמז כי להיות שיש ב׳ עולמות – עולם הזה ועולם הבא, והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצוות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב שהיא העקר לחלק הנשמה, ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה. כי יבחר ה׳ תחלה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי, והוא שרמז באמרו בראשית ברא אלהים את השמים שהם עולם הנשמות, ואחר כך ואת הארץ שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו. הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים.

עוד ירמז על פי מה שנחלקו רז״ל (ראש השנה י:) – אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם. ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז״ל (בראשית רבה פ״א) שבתחלה חשב ה׳ לברא העולם ואחר כך הוציא ה׳ מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחס לשון בריאה – בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקימו דברי רבותינו יחד. והוא שרמז בבי״ת של תיבת בראשית כי ב׳ ראשית היו – אחת למחשבה ואחת למעשה, אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך.

עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (ברכות ו׳:): כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם כי הירא דבר ה׳ ידבר מתוך קימת נפשו, וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר. ואם הדברים יצאו מהגוף אין שיכות לנפש לשמע, כמו שרמזו זכרונם לברכה במה שאמר הכתוב (דברים ו׳:ז׳): ״והיו הדברים וגו׳ על לבבך״ אז ״ושננתם לבניך״ – הם התלמידים. והוא אמרו בראשית שהיא היראה, כאמרם זכרונם לברכה, ברא ה׳ את השמים – פרוש שיהיה ירא שמים, אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אמרו ואת הארץ:

עוד ירצה להיות שצוה ה׳ הרבה יראות בעולם: יראה מאביו ואמו, דכתיב (ויקרא י״ט:ג׳) ״איש אמו ואביו תיראו״, גם מהמלך ומהחכמים, גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו. ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה, ויצא מזה שלפעמים יזלזל חס ושלום במצות ה׳ לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה. לזה רמז כאן בתחלת דברי ה׳ כי קדם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחיב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב (במדבר ל״ב:כ״ב) ״והייתם נקיים מה׳״ תחלה ואחר כך ״ומישראל״. ומעתה אין מקום לקים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבר על שום מצוה ממצות ה׳.

עוד ירמז כי באמצעות התורה ברא ה׳ ב׳ הדרגות באדם, או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אמרו (תהלים פב:ו) ״אני אמרתי אלהים אתם״, או אם לא יקימה תרד מדרגתו למטה לארץ, והוא אמרו בראשית פרוש באמצעות ראשית ברא ה׳ ב׳ הכנות אלו את וכו׳:

עוד תרמז הפרשה כלה על בריאת האדם, כי הוא עקר תכלית הבריאה, על זה הדרך: בראשית כשברא ה׳ את האדם, בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתבת ״השמים״ וממקור הגשמיות הרמוז בתבת ״הארץ״. ותמצא שרמזו רבותינו זכרונם לברכה (סנהדרין צא:) במה שאמר הכתוב (תהלים נ:ד) ״יקרא אל השמים מעל״ שהוא הרוח, ״ואל הארץ״ הוא הגוף הבנוי מהארץ. ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפך החמר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה.

והנה תמצא (שבת קנב:) שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החמר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הרב רבי יצחק עראמה זכרונו לברכה וזה לשונו: והתעצמות השלמים להפך החמר לצורה, עד כאן לשונו, ולזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות יח.) שהצדיקים במיתתן נקראים חיים, כי חלק הגשם נעשה רוחני המתיחס אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת׃

וב׳ מדות אלו רמזם באמרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך: אם זכו, הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ, מחברים אותו ונעשה (חומוניא) [הומוניא] אחת עם השמים, ואם לא זכו, הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חמר, והוא אמרו ואת הארץ.

ואמרו והארץ היתה תהו ובהו, כאן רמז מה שהיה בעונות, שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות, כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זוהר חלק א׳ ס״ג:) דמחשיך אנפי דבריתא, על פני תהום, וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך, ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים, כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה, כי היצר גרשה והורמה ממקום הנחתה, וישכן שם החשך שהוא יצר הרע, ונשארת הנפש מרחפת על פני המים, הם מים הזדונים שהם כחות של הטמאה.

ובראותו הקדוש ברוך הוא כן, ויאמר אלהים יהי אור – שולח אל האדם עזר נגד יצרו, וזה יהיה בהגיעו לי״ד שנה, יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין, נשמה קדושה וטהורה. או ירמז אל התורה כי היא האור הנערב, ולה יקרא אור, דכתיב (משלי ו:כג) ״ותורה אור״. והמכון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה, ובעל נפש הוא בעל תורה. והוא אמרו ויאמר אלהים יהי אור – שהיא הנשמה שאורה רב, להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך, חלק אלוה ממעל, שולחה ה׳ להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצר הרע. או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם, ואז ויהי אור, וירא אלהים את האור אשר נתן באדם כי טוב, שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר.

ולא תחשב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא ענש. לזה אמר כי עדין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתיע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו, ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אמרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב (קהלת י:ב) ״לב חכם לימינו״ שהוא מקום האור, מקום הנשמה, ״ולב כסיל לשמאלו״ שהוא מקום היצר הרע. וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (תהלים צא) שיצילהו מפחד בלילות.

ואמרו ״ויהי וגו׳ יום אחד״ – כי אי אפשר שיכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע, שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא ענש, ולזה אמר ״יום אחד״.

ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אמרם זכרונם לברכה (עבודה זרה ל״ה:) בפסוק (שיר השירים א:ג) ״על כן עלמות אהבוך״ – ״על מות״, פרוש: אפלו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, פרוש: מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק.

או ירמז שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב, עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון, כעת בקר, עת בואו לעולם, שתחזר הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אמרם זכרונם לברכה (שבת קנב:) ״והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״ (קהלת יב:ז), וזה לשונם: תנה לו כמו שנתנה לך, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד.

עוד יכון הכתוב להודיע כי בתחלת הבריאה הכין ה׳ ועשה פעלתו שוה שמים וארץ, שהגם שהשמים הם העליונים, אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה. וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותארו כמלאך ה׳ (בראשית רבה ח:ט). ותמצא כי ה׳ בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו. ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה׳ מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה. והוא מאמר הנביא (ישעיהו סו:א) ״כה אמר ה׳ השמים כסאי והארץ הדום רגלי״, ואמרו זכרונם לברכה (חגיגה יד.) שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים. אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתה תהו ובהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה, אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה׳ בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אמרו ויהי אור.

עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך, כי דבר ידוע כי מצינו להקדוש ברוך הוא שבחר לשכון בערפל (מלכים א ח:יב), וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו (תענית ה.) כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה, הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה. גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו.

ולפי זה יכון הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו, בדרך חבה. בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעלה יותר והיא את הארץ, שהשמים אדרבה תלויים בה. וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו (דברים לב:ט), כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים, כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמתית.

ולדרך זה יתבאר אמרו והארץ היתה תהו, כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת׳ ושלשים כמנין תה״ו ת׳ ואחד עשר ובה״ו חשבונו י״ט הרי ת״ל (שמות יב:מ), ומשמעות ובהו גם כן ירמז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל, נקרא גלות בבל בהו כי תרגום ״בהו״ – ״ריקניא״, וכתיב בירמיה (ירמיהו נא:לד) על גלות בבל ״אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק״. ואמרו וחשך על פני תהום ירמז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף, זה לנו אלף ותרע״א שנה. ולא די ארך הגלות אלא חשך שירמז לב׳ דברים: הא׳ לשעבוד העמים וכבד על המסים עד כי חשך משחור תארם, זה רודה וזה מרדה – אשרי מי שלא ראה, ובפרט במערב שלנו. והב׳ הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והתר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל, ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם. ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל ארך הזמן כי חס ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא, אלא ויאמר אלקים יהי אור – הוא אור הגאלה העתידה המפלא.

ואמרו ויהי אור על דרך אמרם בתקוני הזהר (תיקון כ״א) ״ויהי רז״ שאור בגימטריא רז, הכונה שגזר ה׳ יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו, כאמרם (תיקוני זוהר תיקון כ״א): ללבי גליתי, מלבא לפומא לא גלי. ואמרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא, אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב, שכן צריך להיות, כאמרם זכרונם לברכה (יומא ט.) מכמה טעמים. ואמרו רוח אלהים וגו׳, אמרו במדרש (בראשית רבה פ״ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים – אין מים אלא תורה, על דרך אמרם בזהר (בהשמטות לחלק א׳ י״ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים.

והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה ניצוצות של קדשה הטבעו בתוך הקליפות, וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדשה, כאמרם בספר תקוני הזהר הקדוש (תיקון ס״ו), ומערבים רע בטוב וטוב ברע. לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו. והנה ידוע כי הקלפה חיותה היא יניקתה מהקדשה דוקא, וזולת זה אין לה חיות. ולכן אז בהבדילו ה׳ את האור שהיא הקדשה ונשאר הרע מבדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו, ממילא יבטל. וזה הוא אמרו (זכריה י״ג:ב׳-ג׳): ״ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ״, כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושרשו אשר יונק ממנו שייבש ולא יצלח עוד, ולא ישאר כי אם האור הטוב. וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום, פרוש ״ויקרא״ לשון יקר וגדלה, כי אין מעלת הקדשה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך. והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה׳ לאור ביקר וגדלה, וזה יהיה ביום יודע לה׳ שיהיה בו ה׳ אחד (זכריה י״ד:ט׳).

ואמרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ״ויקרא״ שאמר בתחלה, כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה, והוא סוד אמרו (דברים כ״ג:י״א) ״מקרה לילה״, אבל כשיעבר הלילה שהוא זמן הגלות, כמו שאמר הכתוב (ישעיהו כ״א:י״א) ״משא דומה וגו׳ שומר מה מלילה״ כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חשך ולא לילה אלא ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״, כי בחינת הרע נסתלקה ואינה, ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אמרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באמרו (זכריה י״ד:ט׳) ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״:

ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳. פרוש הרקיע שברא ה׳ ביום ראשון, כמו שפרשתי בפסוק ״בראשית״ (בראשית א:א) שהכל נברא יחד בדבור אחד, אלא שלא נתקנה מלאכת כל דבר ודבר על אפנה. עתה אמר אלהים שיקנה מקומו בתוך המים, ויהיה משמש דבר זה להבדיל בין מים למים. ועין בפסוק שאחר זה (בראשית א:ז).

ויעש אלהים את הרקיע. מקרא זה לא היה צריך לאמרו, אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ״ויאמר אלהים״ וגו׳, בו היה לו לגמר אמר ״ויהי כן״. ועוד רואני כי לא יצדק לומר ״ויהי כן״ אחר אמרו ״ויעש אלהים״, אלא אחר אמירת ״ויאמר אלהים״ ישמיענו כי הוא אמר ותהי.

ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. האחד היא בריאת הוית גלמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון:

והב׳ שאמר אליו ה׳ שיעשה רקיע, פרוש שימתח ויעשה וילון, ושער ה׳ לו שעור המתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה (בראשית א:ו).

והג׳ – להיות שהשמים כדוריים הם ומשפעים, כי אין לנו לומר שמשנית רקיע זו מכל השמים, ובדבור שאמר ״יהי רקיע״ לא אמר אלא שימתח, אבל סדר תקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשואה או משפע לקצותיו או מטה לאחד מצדדי ד׳ רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה׳ שאמר ״יהי רקיע״, לזה חזר ואמר ויעש פרוש תקן סדר הערכתו כסדר תקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה, לטעמים ידועים לבורא עולם. וחזר לומר ויבדל וגו׳, להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו׳ שאין כלי בסדר זה מונע בין ב׳ מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ״ויבדל בין״ וגו׳. ועל ב׳ פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה.

ודקדק לומר אשר מעל וגו׳, לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה, הבדיל בין מים שעליו, מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם. ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א׳ וב׳, כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל, הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר, ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ״ויעש״, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה.

ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פרושנו, דכתיב (ישעיהו מ״ב:ה׳) ״כה אמר וגו׳ בורא השמים ונוטיהם״, הרי שזכר ב׳ דברים, הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפרשתי במעשה א׳ וב׳, כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטיה, ובכלל הנטיה ואפנה הם ב׳ דברים שרמזנו.

וראיתי מאמר רבותינו זכרונם לברכה בבראשית רבה (פרק ד׳): ״ויעש אלהים את הרקיע״ – זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם, והלא במאמר אחד ״בדבר ה׳ שמים נעשו״ (תהלים לג:ו) עד כאן. ולפי דרכנו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שישב המקראות, אבל אחר ישוב המקראות נחה שקטה הארץ.

או יאמר על זה הדרך לפי מה שפרשתי בפסוק ״ויאמר אלהים יקוו״ וגו׳, כי ב׳ מימות הם – אחד זכר ואחד נקבה. לפי זה, לצד שהיו המימות כלם מערבים כדרך שהיה האור והחשך מערבים, זעיר שם זעיר שם, כאמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה פ״ג) והבדיל ה׳ בין האור וגו׳. כמו כן מים העליונים, פרוש המעלים והם הזכרים, היו מערבים עם מים התחתונים במדרגה. והן עתה אמר ה׳ שהרקיע יבדיל ב׳ הבדלות: הא׳ שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקדוש ברוך הוא בו שיברר זה מזה, והב׳ שיהיו מבדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם. וכפי זה אמרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכון אל הברור המברר בין ב׳ המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מערבים. ואחר כך עשה ה׳ הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד, וזו היא הבדלה ב׳, ועל שניהם אמר הכתוב ״ויהי כן״.

ויקרא וגו׳. כאן הודיע כי אלו הם האמורים בפסוק ״בראשית״ וגו׳, ומה שקראם בפסוק ראשון בשם שמים, פרוש: בריאה אחת שעתיד לקרותה שמים, ולעולם לא קרא ה׳ לו שם זה עד יום ב׳.

ולדברי רבותינו שאמרו (בראשית רבה פ״ד) פרוש שמים הוא שא מים, יכון הכתוב על זה הדרך: ויקרא ה׳ לרקיע ואמר לו ״שא מים״ כדי שיהיה אויר למקום הנבראים כדי שיהיו הנבראים בין שמים לארץ, וזולת זה אין מקום ליושבי תבל עד שקרא לרקיע שישא המים שהיו מונחים עליו. ואמר למים התחתונים שיקוו למקום אחד ביום ג׳ ונתראית היבשה בזה הנה מקום ליושבי תבל. ואין סתירה לזה מדברי רבותינו שאמרו מים העליונים בנס עומדים, שהגם שהשמים הם נושאים אותם, עם כל זה לסדר תכונת השמים וסדורם הרגישו כי בנס עומדים כמו שכתבנו בפסוק ״ויעש״.

ויאמר אלהים יקוו. צריך לדעת מים אלו אם הם מי התהומיים, ובאמרו ״יקוו המים אל מקום אחד״ הנה לא נשארו מימות אחרים עוד, וזה הפך מה שאמר הכתוב (שמות כ:ד) ״ואשר במים מתחת לארץ״, ואם הם מים אחרים לבד התהום, צריך לדעת במה היו מבדלים ממימי התהום ליחד הדבור להם לבדם. גם לא ראינו שיחד הדבור לומר מים פלוני יקוו אלא סתם ״יקוו המים״ – כל מימות הנמצאים בעולם במשמע. עוד למה תלה ראית היבשה בקויאת המים. עוד צריך לדקדק תבת ״ותראה״ שהיה לו לומר ״ותהיה היבשה״:

ובמה שפרשתי בפסוק ״בראשית״ שבמאמר ראשון נברא הכל, אלא היה מערבב עד שהכין ה׳ סדר כל אחד דבר יום ביומו, וכפי זה מדברי ה׳ במאמר זה אנו יודעים כי היבשה היתה שטוחה תוך המים לרחב העולם, ומים למעלה ומים למטה לה, ואותם המים שלמעלה ליבשה חלקם הרקיע ונשא חצים בכנפיו, כאמרו יהי רקיע בתוך, וסתם ״תוך״ אמצע במשמע, וחצי הנשאר היה מכסה ליבשה, ולאותם מים אמר ה׳ יקוו אל מקום אחד, שהוא מי אוקינוס, ותראה היבשה במקום שהיתה בו בעת בריאתה, כי שם קנתה מקומה אלא שהיתה מכסה וגזר עליה שתראה.

ואולי שיכנס במשמעות ״תראה״ לפי שלא היתה גלויה במראה היבשות, והיה גונה כגון המים ואין הכר בין גבולה לגבול המים, וגם יכנס במשמעות ״תראה״ לפי שהיתה ראויה למה שראוי להיות מהיבשות לצרכי העולם.

עוד ירצה באמרו ותראה – להיות שכל עוד שהמים מטה ומעלה לארץ, אין הארץ מתקימת בטבעה, כי המים יהפכו טבעה. וצא ולמד מה שכתב רמב״ם בריש הלכות דעות (הלכות יסודי התורה פרק ד הלכה ה) כי המים יהפכו יסוד העפר למים. לזה אמר ״יקוו המים״ וגו׳ ובזה תראה היבשה, ופרוש תעמד ביסודה להפעיל סבת בריאתה. ולעולם כבר קדמה בריאתה במאמר א׳ ביום א׳, כמו שנתבאר למעלה. גם נמצינו אומרים כי לא כל מימות העולם נקוו לים אוקינוס, ויש תהומות למטה לארץ.

ואפשר שהמים שנקוו אין הפרש ביניהם לתהום שמתחת לארץ, ועל אותו חלק שאין בו ארץ אמרו זכרונם לברכה (חגיגה יב.) שאמר השם לארץ ״די״ שלא תתפשט מסוף לסוף, ונשארו המים מחברים למים התחתונים:

אחר שכתבתי כל הכתוב, בא לידי מדרש מפרקי רבי אליעזר (פרק ה׳) וזה לשונו: בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה, והמים מכסים על פני כל הארץ. וכשיצא הדבר מפי הקדוש ברוך הוא ״יקוו המים״ וגו׳, הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ, עלה תוכה של ארץ ונתגלגלו ונקוו המים וכו׳ עד כאן. הרי דכשאמר הקדוש ברוך הוא ״יקוו המים״ כבר היתה הארץ במציאות, והם דברינו. הגם שלפי דברי המאמר נראה שמפרש ותראה היבשה פרוש שתהיה היבשה חול גבול לים, כשיראו המים ליבשה יקנו מקומם, על דרך אמרו (ירמיהו ה:כב) ״אשר שמתי חול גבול לים״, ועשה מוראו של היבשה על הים. ופרוש ותראה מלשון יראה, והוא אמרו ״האותי לא תיראו״ וגו׳ ״אשר שמתי חול גבול לים״, וזה משנה מפרושנו. זה דרך דרש, ודרכנו דרך פשט והכתוב יכון לכל.

ורמב״ן זכרונו לברכה פרש אמרו ותראה היבשה, שהיה העפר מערב עם המים, וגזר ה׳ שיבדלו זה מזה ותסמך בחינת העפר ותהיה היבשה, עד כאן. ופרושו זכרונו לברכה צריך ערב. גם אין פשט הכתוב מגיד זה. גם לפי דבריו זכרונו לברכה לא היה צריך להקוות המים אל מקום אחד, אלא שיאמר ליבשה שתראה בסדר האמור בדברי הרב, שיתברר העפר מן המים ויצוף למעלה וישארו המים במקומם. ועוד, מהכתוב משמע שכל המים הנמצאים מתחת לרקיע שהיו סמוכים לארץ נקוו למקום אחד, ולא כן משמע לפי פרוש הרב. ועוד, אין לשון ״ותראה״ מדקדק לדרכו זכרונו לברכה. והנכון בעיני הוא כמו שפרשתי, שהארץ היתה תוך המים שטוחה ומים למעלה ומים למטה ממנה, ועל מים שלמעלה לארץ גזר הגוזר שהרקיע יתמצע בתוכם וישא בכנפיו מים העליונים, והחלק הנשאר מתחת לרקיע לא ישאר תחת כל הרקיע בהשואה אלא יקוו במקום אחד, והוא אמרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד, ובזה תראה היבשה כפשטה.

ונראה לומר כי כל בחינות המים שעל הארץ, בין העליונים ממעל לרקיע בין שנקוו למקום אחד, הם בבחינת מים זכרים. ולזה תמצא שהולדת הזרעים תהיה ממימי אוקיינוס שהם מים הנקוים, כאמרם זכרונם לברכה (תענית ט:) שממימי אוקיינוס הם הגשמים, ואחר שימטיר ה׳ מהם עולים מהתהום כנגדם. והוא אמרם זכרונם לברכה (תענית כה:) ״אין טפה יורדת מלמעלה שאין טפים עולים כנגדה מלמטה״, ואין הזרעים צומחים לא מן הנמטרים ולא מהתהומיים כי זכר לבד או נקבה לבד לא ילדו. והא לך דבריהם זכרונם לברכה שאמרו (פרקי דרבי אליעזר פכ״ג) שב׳ מימות הם, אחד זכר ואחד נקבה, וזה לשונם: והמים גברו מאד כשנתחברו המים זכרים עם מים נקבות גברו ביותר:

ויקרא אלהים ליבשה ארץ. והיא המזכרת בפסוק ראשון ״בראשית״ וגו׳. ואמרו תיבת ויקרא תתפרש בב׳ אופנים: או לשון קריאת שם, או לשון צעקה – צעק עליה לבל תתפשט עוד, כאמרם זכרונם לברכה (חגיגה יב.) שאמר לעולמו ״די״, וכיון ששמעה ולא נתפשטה עוד קראה ״ארץ״, כאמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה ה:ח) שעל שם שנתרצית נקראת ״ארץ״.

ואמרו קרא ימים – לא זה הוא התהום האמור בפסוק ב׳, כי התהום יאמר על כללות מימות ואשר מתחת לארץ. גם מימות הנקוים היה אז בבחינת תהום קדם שנראית הארץ, כי היו שוים בתערובת עם מימות אשר הם הן היום תחת לארץ.

ואמרו וירא אלהים כי טוב חוזר גם על מקוה המים, כי בזה יש חיות וקיום העולם, כי ממנו גשמים בעולם, כאמרם זכרונם לברכה (תענית ט:).

ויאמר אלהים תדשא וגו׳. רבותינו זכרונם לברכה (חולין ס.) אמרו שהגם שלא אמר הבורא ״למינו״ אלא לעץ, נשאו הדשאים קל וחומר וכו׳. וקשה, כי לסדר הכתוב הקדים ה׳ דבריו על הדשאים, ואם כן למה נתעכבו מלצאת תכף סמוך ממש למאמר ה׳ עד שגמר ה׳ אמר להוציא עץ שממנו נשאו קל וחומר. ולפי מה שפרשתי בפסוק ״בראשית״ כי כל מקום שיאמר דבר גבורות בשם אלהים ידבר בדבור אחד כל המאמר, אם כן לא היתה הקדמה לדשאים קודם לעץ.

ותוצא הארץ וגו׳. אחר שאמר הכתוב ״ויהי כן״ לא היה צריך לומר כל פסוק זה, אלא הטעם הוא להשמיענו ב׳ דברים מחדשים – אחד בדשאים ואחד בעץ. אחד בדשאים שעשו קל וחומר ויצאו למיניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין הודיענו הכתוב שלא יצאו בערבוביא, ואולי כי להודיענו בא שאין להרכיב דשאים זה בזה, וכדבעי רבינא במסכת חלין (דף ס׳), וזה לשונם: הרכיב דשאים זה על גב זה לרבי חנינא בר פפא מהו, כיון דלא כתיב בהו ״למינהו״ וכו׳, או דלמא כיון דהסכים הקדוש ברוך הוא אידיהו כמאן דכתיב בהן למינהו דמיא – תיקו, עד כאן. ופרש רש״י בדבור המתחיל ״לרבי חנינא״ וזה לשונו: דאמר מדעתן יצאו למיניהם ולא נצטוו על כך, עד כאן. משמע מדבריו דהש״ס סובר כי מן הסתם נצטוו על כך, והגם שלא הזכר בפרוש סמוך לדשאים, מה שאמר הכתוב ״למינו״ לבסוף חוזר על העץ ועל הדשא. והנה לפי דברי רבי חנינא בר פפא דלא אמר ה׳ ״למינהו״ אלא לעץ והדשאים נשאו קל וחומר, השמיענו הכתוב במה שחזר לומר ״ותוצא הארץ״ שהדשאים נשאו הקל וחומר. ולמאי דסובר הש״ס, אם לא היה דברי רבי חנינא בר פפא שאמרו ״למינו״ חוזר גם על הדשאים, נראה כי ישמיענו שהדשאים הבינו הדברים על בורין, שמה שאמר ״למינו״ גם על הדשאים הוא אומר, וזה לא היה מובן לנו מפסוק ראשון. והגם שאמר בפסוק ראשון ״ויהי כן״, אף על פי כן אין מובן אמרו ״למינו״ אם חוזר לכל האמור בפסוק, ובא הכתוב הב׳ והכריע שחוזר אמרו ״למינהו״ לכל האמור בכתוב. ומכאן אתה למד שבכל מקום שיאמר ה׳ כסדר הדברים הנאמרים בענין זה, שפרוש דבריו הם כמו שפעלו הדשאים.

והודיענו הכתוב במפעל הוצאת העץ, כי הארץ לא קימה מאמר הבורא, שהוא אמר לה ״עץ פרי״ – שעץ עצמו יהיה טעמו כטעם פרי, והיא הוציאה ״עץ עושה פרי״, ולא כן העץ עצמו.

ואל זה אביט איך תמרד הארץ ברוקע הארץ, ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים (ברכות סא.) שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו׳, ופרשנוהו במקומו (בספר חפץ ה׳) כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקדוש ברוך הוא לה יצר המחמם, אבל הארץ לא מצינו לה שיש לה יצר הרע שיסיתה למרד מרד לעבר פי ה׳.

עוד יש לחקר זאת, כי לא מצינו מזכר בבריאה שאמר השם שתוציא הארץ אילני סרק לתשמיש עצים, ואנו רואים שגדלה בחינת העצים שהם בעולם אין קץ, רבו מאילני פרות. ולזה אפשר לומר כי קודם קללת הארץ אשר אררה השם, היו כל האילנות עושים פרות, אלא אחר שקלל האדמה נתמעט כחה ולא היו כל האילנות עושים פרות, אלא קוצים ודרדרים.

אכן פרושן של דברים הוא כי הארץ דקדקה בחכמת ה׳ אשר יסד בה, דכתיב (משלי ג:יט) ״בחכמה יסד ארץ״, דקדקה מאמר ה׳ לה שתוציא עץ פרי עושה פרי שסובל ב׳ דרכים: האחד שיהיה העץ טעמו כטעם פריו, שאז תהיה הכונה שיהיה העץ פרי וגם עושה פרי. ומאמרו ״עושה פרי״ פרשה דרך אחר, שהכונה הוא על זה הדרך: עץ פרי לבד ועושה פרי לבד, פרוש עץ שיעשה פרי לבד מהראשון והם ב׳ מינים. וטעם שלא אמר ״ועושה פרי״ בוא״ו שלא להבין שיהיה העץ עצמו פרי ועוד לו שיעשה פרי. גם במשמעות ״עץ פרי״ יש בה ב׳ דרכים: הא׳ עץ שהוא עצמו פרי, והב׳ שהוא ראוי לעשות פרי והוא אינו עושה פרי. ונתחכמה האדמה והוציאה ג׳ מינים הנשמעים בדברי ה׳ לרוב זריזותה: הא׳ הם אילנות שעושים פרות ואין טעם עצם כטעם פרים, והב׳ שעושים פרות וטעם עצו כטעם פריו והוא עץ הדעת טוב ורע שאמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פרשה טו) שהיה טעם עצו כטעם פריו, והג׳ הוא עץ שהוא דומה לעץ פרי והם אילני סרק, והרי היא נזדרזה לעשות כל הנשמע. והוא שאמר הכתוב ותוצא הארץ דשא וגו׳ ועץ עשה פרי, דקדק לומר ועץ בתוספת וא״ו ללא צרך, כמו שכן דבר הכתוב בסמוך בדברי ה׳ שלא הצרך לומר ״ועץ״ בתוספת ו׳. נתכון הכתוב לומר מלבד שאר עצים שהוציאה, הוציאה עוד עץ עושה פרי. וכאן רבה עץ פרי שאמרו זכרונם לברכה שעץ הדעת היה טעם עצו כטעם פריו. ואפשר דכלל גם כן עצים שאינם עושים פרי שישנם בעולם, לכשנאמר שהיו קדם קללת האדמה. וטעם שקלל ה׳ האדמה למאן דאמר על אשר שנתה אפרש במקומו בסיעתא דשמיא.

ויאמר אלהים יהי מאורות. טעם אמרו יהי לשון יחיד על ב׳, בזה רמז כי אחד מהם הוא המאיר ביום, ולזה לא אמר לשון רבים. ובאמצעות שדבר ה׳ בדרך זה הוא שהיה מה שהיה בתכלית הדבר שנתמעטה הירח, כאמרם זכרונם לברכה (חולין ס:) כי אם היה ה׳ אומר פתח דבריו ״יהיו מאורות״ בהכרח היה הדבר עומד כן, כי דבר אלהינו יקום לעולם.

עוד נראה בהעיר עוד, אמרו להבדיל בין היום ובין הלילה, אם המאורות שוים הם ואחד ישמש ביום ואחד ישמש בלילה, במה יכר לילה מיום כיון שלילה כיום יאיר?

אכן ירצה הכתוב, להיות שקדם ביום ראשון וברא האור, ותמצא שאמר בפרשה ראשונה ה׳ פעמים ״אור״, ורמזו זכרונם לברכה (תיקונים ה) כי ה׳ אורות נבראו והבדילם ה׳ לנחלתו לעתיד לבא לצדיקים, והן עתה ביום רביעי האציל מהאורות חלק המספיק לעולם ותלאו ברקיע השמים, והוא אמרו יהי מארת פרוש יהי חלק אחד מאורות הנבראים ביום ראשון, והתנה שלא יהיו קבועים אלא שיסובבו, כדי שבאמצעות הסבוב יכר יום ולילה, וזה עשה לסימן הכרת הימים המקדשים, כאמרו לאתת ולמועדים וגו׳, וכשנאצל המאור נאצלו ב׳ חלקים ושניהם לשמש מדת יום נבראו. ולזה תמצא (חולין ס:) שטענה הירח, אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, פרוש בזמן אחד, וכך הובא בדברי רבותינו, שאם גבולו של ירח היה בלילה ושל שמש ביום, אין כתר אחד לשניהם אלא כל אחד גבולו בפני עצמו. וכן תמצא שאמר ״והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ״ בלא קביעות זמן.

והיו למאורת וגו׳. משמעות הכתוב יגיד כי צוה ה׳ שיהיה אור המאורות בוקע בשמים, ועוד לו שיאיר בארץ, פרוש שיאירו המאורות בכל הקף השמים וגם יגיע אורם עד למטה לארץ. עוד ירצה כי הכינם ה׳ שיאירו תקף אורן ברקיע, ומהאור המתפשט ברקיע תאיר ארץ, כי אין כח בארץ לסבל תקף אור המאורות, והוא שדקדק לומר למאורת ברקיע השמים, פרוש כי שם יאירו, ואמרו להאיר על הארץ, פרוש כי מאור הבהיר בשחקים תאיר ארץ.

ולדבריהם זכרונם לברכה (חגיגה יב:) כי המאורות ברקיע ב׳, אין מאור המאורות בוקע אלא בשמים, והשמים ב׳ הם מאירים לארץ. ומה שאמרו זכרונם לברכה (יומא כח:) ״יומא דעיבא כוליה שמשא״, אינו מכחיש דברינו, כי על כל פנים מקום השמש, הגם שמתפשט תוקף השמש לצדדין, יש הבדל בין מקום קביעות השמש שיש בו תוקף יותר מצדדיו, ויומא דעיבא חוזר פעם ב׳ ומתפשט תוקף השמש הנשאר מכון כנגד הארץ שעור שתוכל לסבול, חוזר ומתפשט בגובה השמים באמצעות העננים, והיינו ״כוליה שמשא״׃

ויעש אלהים וגו׳. טעם שלא הספיק במה שאמר כבר ״ויהי כן״ על כל האמור, כי מעשה זה הוא מעשה חדש, שאחר שנתמעטה הירח כאמור בדבריהם, תקן השם וקבע מעשה חדש, שקבע ממשלה לירח בלילה, כי ביום אין לה ממשלה לפני אור השמש, ולוה לה הכוכבים. ואין בזה הפכיות למה שאמר השם בתחלת דבריו, כי כבר רמז אחרית דבר מראשיתו כמו שדיקתי באמרו ״יהי״. והגם שפרשנו אותה באפן אחר, סובלת היא ב׳ הפרושים.

ויתן אותם. לא הספיק לומר ״ויהי כן״, כי רצה להודיענו כי ה׳ נתן בתורת מתנת חנם דבר זה להאיר לעולם, כאמרם זכרונם לברכה במדרש (בראשית רבה פ״ו), יעין שם. והכונה בזה שהודיעם כי אינם מאירים לעולם לצד שראויים לאור, דאם כן כל זמן שיראו המאורות כי יושבי תבל משחיתים דרכם יאספו נגהם. גם באמצעות איזו סבה יחפצו לאסף נגהם, כמו שאמרו במדרש (פתיחתא לאיכה רבתי) שאמר משה רבנו עליו השלום לשמש בחרבן הבית: למה לא חשכת אורך כשנכנס אויב לבית המקדש״ וכו׳, לזה אמר ה׳ כי הם נתונים להאיר על הארץ, ומעתה אינם ברשות עצמן ומכרחים הם במעשיהם להאיר ואין סבה מונעת. ובזה האירו עינינו למה חזר פעם ב׳ הכתוב לומר ולמשל ביום, הלא כבר אמר ״המאור הגדול לממשלת היום״ וגו׳. ורבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה פ״ו) דרשו שהכתוב רומז אל הצדיקים, יעין שם דבריהם. אבל לפי הפשט אין צרך לחזר ולומר, ולדרכנו הצרך לחזר ולומר מטעם אמרו ״ויתן״, כי נתונים נתונים המה מעתה הנה אינם ברשות עצמן וחיוב אחרים עליהם, לזה חזר ואמר כי ממשלתם במקומה עומדת, אלא דוקא לבחינה זו להאיר דוקא אין בידם לשנות, אבל בשאר הממשלות שישנם ביום ובלילה המיחדים להם הן הנה המושלים.

וטעם שחזר לומר עוד ולהבדיל, כאן צוה להם שלא יכנסו זה לגדר של זה, וכל אחד מצוה על גבולו לבל יעבר, שבזה יהיה נכר יום מלילה.

ויאמר אלהים ישרצו וגו׳. פרוש שיתהוו מהמים בריות, ודבר זה אינו בתמידות אלא בשעת מאמר הבריאה, ואותם הבריות ששרצו המים עמדו לעולם כמין הבהמי אשר הוציאה הארץ, שלא הוציאה אלא בשעת המאמר ועמדו לעולם כמצות ה׳ להם שישרצו ויפרו וירבו. ואמרו שרץ נפש חיה הם הדגים. ואמר לשון שרץ להפריש בינו ובין המעופף, כי זה אין לו כח אלא בסמוך ממש לארץ, והמעופף יעופף על הארץ ואינו צריך להסמך, ועוד לו שיגביה עד לשמים, כאמרו ״על פני רקיע״, וזולת מאמר זה לא היו העופות מגביהים עד לשמים.

ואמרו רקיע השמים – פרוש: רקיע הנקרא שמים. ואין להקשות לדבריהם זכרונם לברכה שאמרו (בראשית רבה פ״ו) וזה לשונם: היכן חמה ולבנה? ברקיע ב׳, שנאמר ״ויתן אתם אלהים ברקיע השמים״. מקרא מלא הוא, ואנשי כנסת הגדולה פרשוה (נחמיה ט:ו): ״אתה עשית את השמים ושמי השמים וכל צבאם״, היכן הם צבאם? ברקיע ב׳, עד כאן. לדבריהם זכרונם לברכה מה יענו בפסוק זה ״ועוף יעופף על פני רקיע השמים״?

ונראה כי על פי הנקדות ישתנה כתוב זה מקרא ד״ויתן אותם״ וגו׳ (בראשית א:יז), כי כאן כתב קמץ תחת רי״ש של רקיע, ושם כתב שב״א תחת הרי״ש של רקיע. והנה כשאמר רקיע בשב״א יגיד שהוא סמוך, פרוש רקיע של שמים, וכשיאמר רקיע בקמץ אינו סמוך לשמים, ופרוש הוא רקיע והוא הנקרא שמים, ובזה לא קשיא, והבן.

ויברא אלהים וגו׳. פרוש: הוסיף ה׳ כח בב׳ פרטי הבריאה שנבראו מן המים, ומה שחזר לומר ״ואת כל נפש החיה״ וגו׳ ולא הספיקו המים להוציאם, מה שלא מצינו שעשתה האדמה בהוצאת הדשאים והעשבים שהספיקה אמרת ה׳ לה, דע כי אין המצמיח ולא הבורא בורא יותר ממה שיש בכח תולדתו, כי איך יתן אדם מה שאין בו, והנה המים והעפר הם מחסרי רוח החיונית, ומנין להם רוח לתת בברואיהם. והגם כי הארץ והמים יש בהם חיוניות דק עד מאד, הגם שיתנו ממנו לא יתנו יותר ממה שבהם, וזה לא יספיק לדגים ולעופות, אשר על כן לא הספיק כחם והצרך ה׳ לברא להם רוח החיונית, והוא אמרו ויברא וגו׳ את כל נפש וגו׳. והגם שבצותו למים אמר ״ישרצו שרץ נפש חיה״, פרוש: שרץ שתהיה בו הכנה לקבל נפש חיה, כי יש לך לדעת כי החיוני ירצה הכנה, והוא אמצעי בינו לבין החמר, וזה ישנו בכח המים לעשותו כמו שאמרנו שיש בכחם כח רוחני דק.

ובתנינים הגדולים עשה ה׳ שנוי בבריאתם כמו שאמרנו, ולא אמר בדרך כלל ״ויברא נפש התנינים ואת כל נפש״ וגו׳. בזה גלה הכתוב כי משנים הם מכל מה שבים, שמלבד שהוליד בהם נפש, גם בכח בריאתם עצמה ברא ה׳ בהם כח נוסף אשר אין כח בים לעשותו כמו שאמרנו, וזה הוא הדג המפלא לויתן זה, וכבר דבריו מפרשים בדבריהם זכרונם לברכה (בבא בתרא עד:). וטעם שלא אמר בבריאה זו ״ויהי כן״, אין לו מקום, כי לא יצטרך לומר ״ויהי כן״ אלא כשלא יזכר אלא אמרות ה׳ לבד, תגיד התורה ״ויהי כן״ כי אמר ותהי, מה שאין כן כשאומר ״ויברא״ – יש בכללו אמירה, יש בכללו הויה.

ויברך – טעם שהצרך ה׳ לברך שרץ המים, מה שלא עשה כן בנבראים היוצאים מן הארץ, ועוד לו שגם בתולדות המים עצמם הטיל קנאה, שלא ברך שרץ העוף, נראה כי הדבר צריך להיות כן מטעם הכרחי לפי מה שפרשנו כי מה שצוה ה׳ למים שישרצו אינו אלא לפי שעה ולא לאחרי כן, ולקיום המין צוה ה׳ שיפרו וירבו, שאם לא כן הרי מינם כלה. ולהיות שכפי טבע הנבראים אשר ברא ה׳ כח המוליד היא יסוד האש, כי טבע הקר אדרבה יפסיד כח ההולדה, וצא ולמד מחכמת הטבע גם מדבריהם זכרונם לברכה (שבת קנו:) שאמר ה׳ לאברהם: מאי דעתך דקאי צדק וכו׳ דכתיב (ישעיהו מא:ב) ״צדק יקראהו לרגלו״, יעין שם דבריהם. וכפי זה הדגים אין להם מציאות כפי טבע הקבוע בנבראים להוליד. אשר על כן חזר ה׳ במאמרו הנכבד וברכם לאמר, פרוש כונת הברכה שברכם הוא לומר שיוכלו להוליד, ולא ימנעם קרירות המים ולא יצטרכו לצאת חוץ למים להתחמם בארץ כדרך התרנגולים (ביצה ז.) דספני מארעא, אלא תוך המים יעשו פרי.

והוא אמרו ומלאו את המים בימים, וקשה למה הצרך לומר ״בימים״ ולא הספיק באמרו ״ומלאו את המים״? אלא הכונה היא שבתוך הימים שם ישרצו, וזו היא ברכת המברך ברוך הוא. וגמר אמר והעוף ירב בארץ, כי הוא ירב כדרך כל הארץ, ונכון.

ויאמר אלהים וגו׳. גם זה לא היה אלא לפי שעה כדרך שפרשנו בבריאת שרץ המים (בראשית א:כ). וטעם שלא הצרך לומר להם שיפרו, הלא הטביע בהם ההולדה והם מעצמם ילדו, אלא שצוה להם שלא יתערבו מין בשאינו מינו, והוא אמרו למינה וגו׳:

ויעש אלהים – פירוש בריאת נפש החיונית על דרך שפירשנו בשרץ המים (בראשית א:כא). ורש״י פירש באופן אחר, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳. הכונה בזה כי לא ברא ה׳ את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ, אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה, אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם.

ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה, לזה דבר בלשון רבים, כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ״ויאמר אלהים״ שם יחיד. ה׳ הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באמרו נעשה בלשון רבים, כי מדותיו של הקדוש ברוך הוא רבים הם, י״ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברא אדם.

ואמרו בצלמנו כדמותנו, אפשר שיכון לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין, להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו, והבן. והוא סוד אמרו (בראשית ב:ז) ״וייצר ה׳ אלהים״ וגו׳. ואמרו וירדו יסכים לפרושנו, להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין, בדין הוא שיהיה מושל בנבראים, כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו, ולהמית למתחיב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים, רמוז באמרו ״בדגת הים״, הרי הזכיר הים בנשלטים.

ובדרך רמז רמז באמרו לשון ירידה, על דרך מה שהודיעונו זכרונם לברכה (ספר הגלגולים), כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים, כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן. והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל ענשו, וגם שבאמצעותם יחזר לשרשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדרגת הדגים, כי ירידה המיעדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים, ולזה יחס הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם (חולין כז:). ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף, וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה׳ ברוך הוא בו חצי שחיטה, כאותה ששנינו רוב אחד בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרבה, כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אמרו ובכל הארץ, תבת ״הארץ״ תגיד על הדומם ותבת ״בכל״ רמז בה הצומח. וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התקון לשוב לקדמותם, כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר, ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר. וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה, והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים. זה אבדה תקותו, והם בחינות הרשעים הממירין דתם, פושעי ישראל אשר הפליאו עשות.

ויברא אלהים את האדם בצלמו. פרוש בצלמו הנכר באדם, והכונה שברא גלמו וגם צלמו. ואחר כך אמר בצלם אלהים, בזה הודיענו הצלם שבראו בו כי הוא צלם אלהים.

עוד ירצה לומר כי ברא האדם בב׳ צלמים: הראשון צלם הנכר בכל אדם, ואפלו בבני אדם הרקים מהקדשה אשר לא מבני ישראל המה, ועליהם אמר בצלמו פרוש של הנברא. והב׳ הם בחינת המאשרים עם ישראל נחלת שדי, כנגד אלו אמר בצלם אלהים בראו. הרי זה בא ללמדנו כי יש בנבראים ב׳ צלמים: צלם הנכר וצלם אלהים רוחני נעלם, והבן:

ויברך אותם. פרוש שלא יכרת מין האנושי, ויאמר וגו׳ צוה אליו לפרות ולרבות, שהגם שברך אותם שיהיה מין האנושי קים לא מפני זה יתרשלו מלפרות ולרבות. וראיתי דעות נפסדות בנבראים מבני עמנו דכשיש ג׳ או ד׳ אחים א׳ או ב׳ מהן משתדלים בפריה ורביה ואומרים כי הוא זה קיום המין. גם באדם אחד כשיקים מינו תבא לו הסברא שלא ישתדל עוד לפרות ולרבות. לזה אמר ה׳ תחלת דבר ה׳ מצות ה׳ ברה אמר פרו ורבו ולא עשה גבול למצוה, והגם שברך אותם שלא יכרת מין האדם מן העולם. וגמר אמר ומלאו את הארץ. ואמרו וכבשה סמוך ל״ומלאו״ לומר כי באמצעות שימלאו הארץ בזה תהיה נכבשה לפניהם, כי מקום החרב אין אדם שולט בו כי לצד שוממותו הוא מתמלא נגדיים לאדם. עוד ירצה באמרו ויברך אותם שיהיה בהם כח המוליד, ואחר כך צוה אותם על הדבר.

ויאמר אלהים הנה נתתי לכם וגו׳. שעור הכתוב הוא על זה הדרך: להיות שכבר אמר ״ומלאו את הארץ וכבשה ורדו״ וגו׳, בזה עשה את האדם אדון ושליט בכל הבריאה, ועתה בא לומר תועלת הנתינה שהוא לאכלה, ובזה הרשה אותם לאכול מהצמחים. וממוצא דבר אתה יודע כי מה שנתן להם דגת הים ועוף השמים והבהמה אינו אלא למשול בהם, לא לאכול מהם, כי פרט על אחד מהנמשלים שהוא לאכילה ולא כלם.

ואת כל העץ אשר בו פרי עץ. כאן שלל עץ הדעת, כי אינו בגדר זה עושה פרי לבד, אלא שהוא עצמו פרי. ושעור הכתוב הוא על זה הדרך: ואת כל העץ – ולא כל העץ בכלל, אלא אותו אשר בו פרי עץ, ולא אותו שהוא עצמו פרי, שהוא עץ הדעת שנצטוה עליו אחר כך בפרוש. או יאמר דאפלו עץ הדעת בכלל, והגם שמצינו שנצטוה עליו, כבר אמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פכ״א) שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין עד כאן, ומתוך דבריהם אתה למד כי לא נאסר אסור עולם.

ולכל חית הארץ וגו׳. סמך הכתוב חית הארץ עם האמורים בסמוך ״לכם יהיה לאכלה״ וגו׳, שנראה שנותן מאכל אדם לבהמה בהשואה, וגמר אמר לאכלה פעם שניה סמוך לירק עשב, שנראה שאכילת בהמה ועוף אינו אלא מעשב השדה. הכונה היא כי לא ברא ה׳ לבהמה חיה ועוף אלא דוקא ירק עשב, ושמא תאמר אם אין ירק עשב נמצאת החיה מתה, תלמוד לומר ״לכם לאכלה ולכל חית הארץ״ וגו׳. נמצינו אומרים כי האדם יחיה מפרות הארץ ומפרי העץ, והחיה והעוף מהעשבים והירקות, ואם אין מחיה מאלו הרי מחיתה ממאכל אדם. ויש לרמז זה באמרו (דברים יא:טו) ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״ ובזה ״ואכלת ושבעת״, אבל זולת זה תחסר השביעה כי תאכלנו החיה והעוף כי מזונותם מזונותיך.

וירא אלהים וגו׳. פרוש: באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה נכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יכר ויבחן הטוב ויודה למטיב. ואמרו תבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם ״כי טוב״, להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה׳ טוב היה מאד, ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להיטיב, ושלל הטוב והוה במעשיו בחינת הרע, אבל לצד מעשה ה׳ לא ברא אלא לצד הטוב.

עוד ירצה באמרו וירא אלהים וגו׳, כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה׳ בצדיקים (בראשית רבה ג), והוא אמרו וירא וגו׳ והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים, גם להם הכין ועשה תקון לבריאתם, והוא אמרו מאד, ואמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פ״ט) ״מאד״ זה מלאך המות, שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב, פרוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צרך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאד:

עוד ירמז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה׳ כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאד פרוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב, עם כל זה בראו ה׳ לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא, והוא אמרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה, אשרי אנוש יעשה זאת.