אור החיים על בראשית פרק ב

ויכלו השמים וגו׳. מקרא זה לא ידענו מה בא ללמדנו, ונראה כי יכון לומר על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה סח,ט) הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם. גם מצינו כי הוא מלא עולם, כאמור (ישעיהו ו:ג): ״מלא כל הארץ כבודו״, ומעתה אורו יתברך נמצא בהקף העולם ובפנימיותו. וצריך לתת לב לדעת טעם הדבר למה עשה ה׳ ככה. ומקבלני מפי זקני תורה כי טעם שעשה ה׳ העולם כדורי הוא כדי שיעמד ויתקים בהשואת כחי חלקיו. ופרושן של דברים הוא, יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם ערבה וחביבה ונחמדת ונאהבת ונתאבת ומקוה לנבראים, ובפרט לחלקי הרוחני המכיר ויודע בחינת אור האלהות, כהדבקות באורו יתברך, ואליו יכספו כל נפש חיונית המגעת להכיר קצת מנעם אורו יתברך, תצא נפשם לחזות בנעם ה׳. ולך לדעת כי כל אשר ברא ה׳ בעולמו, יצר בו ה׳ בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו – בעלי חיים מדברים ובלתי מדברים, וצומח ודומם, יש לכל אחד כח מההשכלה להכיר יוצרו כפי השגתו. ובזה תשכיל לדעת העמדת העולם באיזה דבר הוא תלוי ועומד מבלי התנועעות, כי ה׳ גלה סודו אל יראיו ובאמצעות ההערות הנאמרים השג המרגש. והוא כי באמצעות אורו הנערב והמקוה אשר יסובב כדוריות העולם בהשואה, וכל חלק וחלק מהסובב של העולם יתעצם בכח אש התשוקה הבוערת בו להתקרב לבחינת כללות נצר המקוה. ולהיות כי כל בחינת סבוב העולם תשוה בו שעור התשוקה, בין מצד מה שממנו – כי אין תאות חלק אחד רבה על חברו שבאמצעות זה יתרבה התעצמות החלק ההוא ויחלש שכנגדו, בין מצד מה שאליו הוא האור הנעים, כי אינו קרוב לחלק מהסובב יותר מחברו שבזה יגדל חלק מהעולם בכח התעצמותו יותר מחלק אחר, אלא הכל בהשואה. וכל חוט השערה מכל חלקי הסובב של העולם יתעצם להתקרב ומושך לצד הפונה אליו, ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם נמצא העולם עומד וקים, וכל חלק מעמיד את חברו באמצעות האמור. ונמצא כל העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא לצד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו. ובזה אתה משיג טעם שברא ה׳ העולם כדורי, והבן. ובזה גם כן מצינו טעם למה העולם נרקע ונתקע בלי התנועעות, כי ההתנועעות תתהוה לצד הגברת והחלשת חלק מחלקי המעמיד, מה שאין כן במציאות זה אי אפשר להתנועע בשום אפן.

ואפשר כי לזה רמזו ז״ל בנועם אמריהם (חגיגה יב:) וזה לשונם: דקימי ולא ידעי על מה קימי, עד כאן. הכונה כי אם היו הנבראים מבחינים הבחנה זו, וידעו רום מעלת חבת הקדש ותשוקת הנבראים לנעלם הנערב, ויראו כמה הוא עצם התקוה וההתעצמות דומם זה שהוא העולם, אשר מתעצם להתקרב ליהנות מאור המקוה, ולא נהג רפיון בשום חלק מסובב העולם – ישאו קל וחמר מזה כמה צריך האדם לעשות, כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה. גם יש לך לדעת כי להיות שכל הנבראים במלא עולם, כל אשר רוח החיוני בו, אמרו ז״ל (ילקוט תהלים קנ) כי אין כל נפש מתישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקוה מלא עולם הזה, לא תגעל הנפש את הבשר. ולטעם זה האיר ה׳ עולמו מכבודו, וכבודו מלא עולם, ונמצא העולם בתוך תוך בוראו, ואור הבורא בתוך כל העולם וסובב עולמו. ובזה עמד ונתקים העולם באמצעות התשוקה למצוי, והוא אמרו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, פרוש ״ויכלו״ על דרך אמרו (תהלים פד:ג) ״נכספה וגם כלתה״. ובאמצעות זה נשלמה ונתקימה הבריאה. וטעם שהוציא הכתוב הענין בלשון זה ״ויכלו״, לרמז כי הוא תשוקה גדולה עד כלות החלק אל הכל, והוא בחינה גדולה מבחינת החשק והתשוקה. והוא שרמז דוד באמרו ״נכספה וגם כלתה״, הרי זה מגיד כי בחינה זו גדולה מבחינה שלפניה, ובאמצעות בחינה זו והתעצמותה העולם קים. וזה הוא סוד קריאתו ״חי העולמים״, והבן. והוא סוד ״באור פני מלך חיים״.

ויכל אלהים וגו׳. פשט הכתוב הוא שבא ללמדנו שלא תחשב שעשה מלאכה אחרת אחר כך ולא הוזכרה בתורה, לזה אמר ויכל אלהים פרוש: כלה מה שעלה בדעתו יתברך לעשות. וכאן שלל גם כן שלא עשה מלאכה אחר השבת בששה ימים אחרים, והבן.

אלא שיש לתת לב לאמרו אשר עשה שלא היה צריך לומר אלא ״ויכל אלהים וגו׳ מלאכתו״. עוד יש להעיר אמרו ביום השביעי, משמע כי ביום השביעי עשה מלאכה וכלה אותה, ואינו כן כי ביום הששי הוא שכלה. והגם שרבותינו זכרונם לברכה הרגישו לתקן זה ואמרו, וזה לשונם (בראשית רבה י,ט): רבי שמעון אומר בשר ודם אינו יודע וכו׳ עד כאן, עם כל זה תבת ״ביום״ אינה מדיקת, ולפי דבריהם פרוש הוא כאלו ביום. ובאמת כי דבריהם דברי אמת, אלא עוד יש לאלוה מלין וכפטיש יפוצץ.

ונראה שיכון הכתוב לומר על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה י,ט) כי העולם היה רופף ורועד עד שבאה שבת ונתקים העולם ונתיסד. והכונה הוא כי ביום שבת ברא ה׳ נפש העולם, והוא סוד אמרו ״וביום השביעי שבת וינפש״. הגם שחז״ל (ביצה טז:) דרשו כיון שיצא שבת וינפש, אין זה אלא דרך דרש שדרשו מאמרו ״וינפש״ ולא אמר ״ונפש״, דרשו כי נתכון הכתוב לרמז כיון שיצא שבת ״וי״ שאבדה הנפש, אבל משמעות פשט הכתוב אינו יוצא ממנה, שנתכון לומר כיון ששבת, פרוש בא שבת וינפש, פרוש נשפע שפע החיוני בכל הנבראים, כי קדם השבת לא היה נפש לכל הנבראים.

וכן מצאנו לרז״ל בספר הקדוש זהר התורה (זהר, תזריע מד.) שנתנו טעם למצות ה׳ למול ביום השמיני ושלא לקרב קרבן לה׳ עד יום הח׳, כי הטעם הוא עד עבור עליו יום השבת ויהיה בעל נפש. והוא שאמר הכתוב ויכל אלהים וגו׳, פרוש שכלה ה׳ באמצעות יום השביעי מלאכתו, וחזר ופרש מה הוא מלאכתו שכלה, לא שהיה חסר דבר מעשותו ועליו הוא אומר ״ויכל״, אלא הכונה היא ״אשר עשה״, פרוש המלאכה שכבר עשה עדין היתה חסרה דבר המעמיד, ובאמצעות יום השביעי בו נגמר הענין. ובזה נתישב מה שדקדקנו. גם בזה הרוחנו למצא בתורה בריאת יום השביעי עצמו, כדרך שהודיעה אותנו התורה בריאת יום ביומו דכתיב ״ויהי ערב״ וגו׳, הרי זה מגיד הוית הערב והוית הבקר, וכאן לא מצינו שהודיע בריאת יום זה, ולדרכנו הרי הוא אמור. ולמה שפרשתי בפסוק ״ויכלו״ שהוא לשון תשוקה וחשק, יכול להתפרש גם כן אמרו ויכל אלהים וגו׳ על דרך אמרו (איוב יד:טו): ״למעשה ידיך תכסף״, וכתיב (דברים י:טו): ״רק באבתיך חשק״, כי האדון חשק וחפץ בעולמו, וזה היה באמצעות יום השביעי שנתקים העולם כדרך שפרשנו, חשק ה׳ ונתרצה בבריותיו, ודבר זה הובא בדבריהם (שיר השירים ב׳) ז״ל, ועין בסמוך.

וישבת ביום השביעי וגומר. מקרא זה מה בא ללמדנו, כי הם הדברים עצמן הנאמרים בסמוך ״ויכל אלהים״?

ונראה לומר על דרך מה שאמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פ״ז; פסחים נד) כי בריות נבראו ערב שבת עם חשכה, ולא הספיקו לגמר בריאת גופם עד שקדש היום, והן הם המזיקים, עד כאן. ויש לנו להשכיל זאת איך יצדק לאמר בערך הבורא יתעלה שמו שלא הספיק לגמר וכו׳, הלא דבר ידוע לכל כי כהרף עין יכול לברא עולמות כלם. וצא ולמד מה שכתבנו בתחלת הפרשה ותראה קצת גבורותיו יתעלה שמו.

אכן הכונה היא כי רצה ה׳ להודיע עצם מעלת יום המכבד, כי הלא תדע שישתנה הדבר בין מלאכה שהתחיל בה ואין בה הפסד למלאכה שכבר התחיל בה ותפסד אם לא יגמר אותה. וכאן הודיענו הכתוב כי מלבד שלא התחיל במלאכה אחרת, אלא אפלו במלאכה שהתחיל בה כשקדש היום גם כן שבת מלגמור אותה, הגם שנפסדה המלאכה שהתחיל בה הפסד שאין אחריו תקון, אף על פי כן לא רצה לעשות עוד. והוא שרמז באמרו וישבת אחר שאמר ״ויכל״, כי מלבד שכלה ולא הוסיף עוד עשות בריאה אחרת, אלא אפלו מה שהיה בידו להשלימו שבת, פרוש בטל גמר הדבר שהיה בידו. ולזה אמר מכל מלאכתו, לומר אפלו מלאכה שכבר התחיל בה, והוא אמרו אשר עשה והתחיל בה, כיון שבא יום השביעי שבת מלהשלימה. וה׳ עשה כן להראות דבר זה לא לצד מניעת היכלת חס ושלום, כי פשיטא שבהרף עין בורא כהנה וכהנה רבי רבבות. גם אומר אני כי לטעם זה סדר ה׳ המלאכות שעשה בסדר הימים דבר יום ביומו, כדי שיכר מעלת השבת, כי זולת זה יכול היה ה׳ לעשות כל המעשה ביום אחד ובזמן מועט.

ויברך אלהים וגו׳. צריך לדעת מה היא הברכה, ורבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה יא,ב) אמרו ברכו במן וכו׳, ודבריהם זכרונם לברכה אינם אלא רמז בכתוב, אבל הפשט לא ידבר על זמן מהזמנים העתידין.

והנכון במשמעות הכתוב הוא, כי להיות שהעולם הזה צריך הוא לשפע המקים, והוא בחינת האכילה והשתיה וצרכי האדם, וכלן משגים על ידי טרח ויגיעה הגשמית וחלין היא, והשם כשרצה לקדש יום השביעי קדם וברכו שלא יחסר בו דבר, הגם שאין טובת העולם השפל משגת מהפרישות והקדשה אלא מעסק חול, אף על פי כן ברכו שלא יחסר טוב, ועוד לו שהוא יתר על שאר הימים לחם משנה שלש סעדות ותענוגים יתרים, וזו היא ברכתו והוא דבר הפך הסדר. ולמה שפרש בזהר (יתרו פח.) כי ביום השבת משתלשל השפע של כל ששת ימי המעשה, יכון על זה אמרו ויברך כי בו צוה ה׳ את הברכה לחיות העולמות.

כי בו שבת וגו׳. צריך לדעת כונת הכתוב במאמר זה. ונראה לפרש לפי מה שכתבנו למעלה כי העולם היה חסר הקיום עד שבאתה שבת ועמד העולם. ויש להעיר בזה שאותם ימים קודם שבאה שבת במה היה העולם עומד, וכשם שהספיק לחיות באותן ימים בלא נפש השבת היה מתמיד והולך.

אכן מצינו כי הקדוש ברוך הוא גלה הדבר במה שאמר (שמות כ:יא) בעשרת הדברות: ״כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים״ וגו׳, הרי גלה כי בשעת הבריאה לא ברא ה׳ כח בעולם זולת לעמד ששת ימים לטעם הנודע לו גם ידוע ליודעי אמת. ונתחכם ה׳ וברא יום אחד הוא ידוע לה׳, ובו ביום חוזר ה׳ ומשפיע נפש לעולם שעור המקים עוד ששת ימים, וכן על זה הדרך. וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובהו, וצריך ה׳ להכינו פעם ב׳, ובאמצעות שבת העולם עומד. והוא אמרו כי בו, פרוש: באמצעות יום זה שבת מכל מלאכתו, ופרש מה הוא המלאכה – היא הבריאה עצמה, כי לא מהתקון שהוא המעשה לבד שבת, אלא גם מהבריאה. וכבר כתבתי למעלה שהבריאה היא יש מאין, והוא מה שנברא ביום ראשון בדבור אחד, והמעשה הוא התקון אשר תקן דבר יום ביומו, ובאמצעות יום שבת משפיע בכללות העולמות רוח המקימת עוד ששת ימים.

ולפי פרושינו זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו זכרונם לברכה (שבת קיט:) ״כל המקדש וכו׳ ואומר ויכלו וגו׳ כאלו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית״ עד כאן. ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה, מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו? אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף? עוד, מה היא הפעלה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו? ועוד, לו יהיה שיהיה מעשה זה גדול עד מאד, מנין להם לומר דבר זה שהוא נעשה שותף? ואם לצד הגדלת השכר, היה להם להגדיל שכרו לחלק לו ברבים (ישעיהו נ״ג:י״ב) וארך ימים וגבורה ועשר וכו׳, ומנין מצאו להאריך לשון לצד עילאה להשתתף עמו במעשה בראשית?

ולמה שפרשתי אמת יהגה חכם ודבר ה׳ בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקים העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחיהו ויקימהו עוד ששת ימים אחרים. ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקימים אותו, כי אם אין מקימים שבת אין שבת. ותמצא שאמרו זכרונם לברכה (שבת קנא:): חלל עליו שבת אחת כדי שישמר שבתות הרבה, ואם אין שומר שבת מה זאת עושה. ולזה כל המקדש את השבת וכו׳, פרוש מקים ושומר קדשתו, באמצעות זה ישנו לשבת ומאמצעותו מתקים העולם. הראת לדעת כי הוא המקים העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה. ולך לדעת כי מיום ברא אלהים אדם לא חסר העולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת, כי אדם שומר שבת היה עליו השלום (בראשית רבה כב), ואחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור, ואחריו כמה צדיקים, וכשזה נופל כבר בא השמש שומר שבת מתושלח וכו׳, נח, שם, אברהם וכו׳, ומשם לא פסקה שמירת שבת מישראל, ואפלו במצרים היו שומרי שבתות כמאמרם זכרונם לברכה (שמות רבה א:לב), ונכון.

והגם שכתבנו למעלה בפרוש פסוק ״ויכלו״ (בראשית ב:א) כי העמדת העולם הוא בחשק הקבלת אור המקיף והישר בנעלמות, אין זה מכחיש לדברינו כאן, כי זולת השבת אין השגה בעולם להכיר לכסוף ולכלות אל הבורא, והבן.

אלה תולדות וגו׳. כבר רבותינו זכרונם לברכה דרשו (בראשית רבה פ״א) הכתוב, אבל פשוטו של מקרא לא נודע.

ונראה כי להיות שקדם והודיע הכתוב כי אמר ה׳ לנבראים שיעשו גם הם תולדות, לשמים לחלוק המים והרבה פרטים כאמור בדבריהם, ולארץ אמר גם כן להוציא חיות ולהוציא עצי פרות ועשבים, ולמים אמר ״ישרצו המים״ וגו׳, כדי שלא יטעה אדם ויחשוב כי הארץ והשמים מעצמן עשו הפעלה ותוליד המחשבה הלזו תולדות משבשות. לזה בא הכתוב ואמר אלה תולדות השמים, פרוש: תולדות שהוציאו השמים והארץ דבר יום ביומו ככתוב בסדר הימים. לא תחשוב כי הם עשו הדברים יש מאין כדרך הבורא יתעלה שמו שברא הכל יש מאין, לא כן הוא, אלא ״בהבראם ביום עשות״ שהוא יום אחד שברא ה׳ אותם בכח הבריאה שברא ה׳ בהם, ברא שיוציאו מה שגזר עליהם אחר כך, כמו שברא באדם כח המוליד בכח אפן הבריאה שהטביע בו הוא היוצר ברוך הוא הבורא, ואין אדם עושה דבר, כמו כן השמים והארץ.

וטעם שלא הזכיר אלא שמים וארץ, ולא הזכיר המים, כי הוא כלול בשמים.

ושעור תיבת בהבראם כאלו אמר ״בהם בראם״ פירוש: לתולדות הנזכרים. או תתפרש כשיעור תיבת ״היליכי״ (שמות ב:ט), ואמרו זכרונם לברכה (שמות רבה פרק א) זה שליכי, וכמו כן יכוין הכתוב אמרו בהבראם פירוש: באותן האמורים בסמוך בראם, ולעולם הוא היוצר הוא הבורא.

וכל שיח השדה וגו׳. בא להודיע מה שרמז בפסוק ראשון כי הוא הבורא הכל על דרך שפרשתי. ואמר כי הארץ לא הוציאה צמחה עד אשר השקה ה׳ והוא אמרו: כי לא המטיר וגו׳. גם הודיע כי חית השדה הוא יצירה, כאמרו: ״וייצר ה׳ וגו׳ כל חית השדה״ (בראשית ב:יט), אלא שהכין גלם מהאדמה כמו שהכין צורת אדם, והשרצת המים רמזה גם כן באמרו ״ועוף השמים״, וכבר אמרו זכרונם לברכה (חולין כז:) כי מהרקק נבראו.

עוד יכון הכתוב לומר בדקדק בכתוב עוד אמרו, ואדם אין, מה הוא הכונה בהודעה זו. עוד למה חזר לומר וייצר וגו׳ עפר וגו׳, וכבר השמיענו (בראשית א:כז) ״ביום ברא אלהים אדם״, ואם בא להשמיענו כי מן העפר בראו, למה הצרך לכפול הודעת הבריאה? והיה לו להוסיף שם בהודעת הבריאה ולומר ״עפר מן האדמה״?

אכן יתבאר על פי מה שאמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פי״ד) כי אדם הראשון חלתו של עולם, עד כאן, מובן מדבריהם כי העולם דין חלה יש בו, ושנו רבותינו בפרק ב׳ ממסכת חלה (חלה ב:ה) וזה לשונם: המפריש חלתו קמח וכו׳ אינה חלה, ותנן בפרק ג׳ (חלה ג:א): ״גלגל בחטים וכו׳ האוכל ממנה חיב מיתה״ עד כאן. והנה אין מציאות לארץ להוציא ממנה צמחים זולת על ידי השקאת הארץ, וזה הוא גלגול בעסה. ומעתה כל צמחי האדמה אסורים קדם שהורמה ממנה חלה שהוא יצירת האדם, כי האדמה נתחיבה בחלה וכל זמן שלא הורמה חלתה טבל היא. והוא שאמר הכתוב כאן וכל שיח השדה טרם יהיה וגו׳ וכל עשב וגו׳ טרם יצמח, כי לא המטיר ביום השלישי לארץ להוציאם, אלא הארץ נתעברה מהם במאמרו יתברך אבל לא יצאו. והטעם הוא להיות שאדם אין שהוא החלה של הארץ. ואמר התקון שעשה ה׳ להוציא הצמחים ואד יעלה מן הארץ וגלגל את כל עפר העולם, כאמרו והשקה את כל וגו׳ וייצר ה׳ וגו׳ את האדם עפר וגו׳, זו היא הרמת החלה. אחר שנתחיבה כל הארץ בחלה והרים ה׳ חלה זו, הותרה כל הארץ וצמחיה, ואם היה מגלגל במים חלק אחד מהארץ לא היה יוצא מכלל טבל אלא החלק שנתגלגל.

ויש לך לדעת כי עפר שממנו נוצר האדם לא עפר של גן עדן אלא של העולם, וכמו שדיק הכתוב (בראשית ג:כג): ״לעבד את האדמה אשר לקח משם״, אבל גן עדן לא הצרך להרים ממנה חלה ואחר כך יוציא ממנה נטעים כי כלה קדש, ולזה אמר: ויטע ה׳ וגו׳ גן בעדן מקדם, פרוש קדם בריאת האדם, כאמרם זכרונם לברכה (פסחים נד:) והכינה לאדם שהיה עצמו חלה קדש להנות מקדש וככהן האוכל בתרומה.

ויטע ה׳ וגו׳ וישם וגו׳ ויצמח וגו׳. טעם שהפסיק בשימת האדם בתוך הודעת נטעי הגן, לומר כי בשבילו ברא ה׳ הגן ולכבודו. וזה הוא שעור הכתוב ויטע וגו׳ וישם, פרוש לסבה זו לשום שם האדם, ואחר כך חזר לפרט עניני הגן ונהרותיו ותועליותיהם. וחזר לומר (בראשית ב:טו) ויקח ה׳ וגו׳ וינחהו וגו׳, לגלות על מה שפרשנו באמרו ״וישם״, שלא נתכון לומר בה אלא שהאדם היה סבה לנטע הגן, שאם על הודעת הנחת אדם בגן הרי הוא אומר ״ויקח״ וגו׳ ״וינחהו״. ופסוק ״וינחהו״ לבד לא יספיק להודעה זו שבשביל האדם לו לשמו ברא ה׳ הגן, שאפשר כי ה׳ בראו לשום בו לאשר יישר בעיניו, למשרתיו, למלאכיו, לרוחות העליונים, ובאותו זמן נתרצה שיהיה שם גם האדם, ובן יומו נקרא פרוש וגרוש ושלוח, ונשאר הגן לשאר ברואיו. לזה הודיע ה׳ חסדו כי הגן לאדם בראו, ועודנו עומד לאדם הידיד לקונו, ואין לשום נברא חלק בגן זולת אדם אשר לא פגם דיוקנו וצלמו.

ויקח וגו׳ לעבדה ולשמרה – משמעות הכתוב יגיד כי הגן צריך לה עובד ושומר, והאמת יכחיש זה, כי למה יהיה צריך לשמרה? אם מהגנבים – זה הבאי היא, ומה היא העבודה שהיתה צריכה הגן? ואם צריכה עובד, אם כן זה לה חמשת אלפים וחמש מאות שנה מי עבדה?

אכן יש לך לדעת כי כל הווה אינו אלא דגמא לרוחניות, וכמו שהאדמה צריכה עבודה והזרעה והגשמה להוציא מזון האדם, גם שמירה מדברים המפסידים והמריעים לצומח, כמו כן גן עדן אשר היא היום אדמת הנפשות לבד, כי הגופות נגשמו, גם היא צריכה עבודה ושמירה כפי רוחניותה. הגשמה המיחדת לה היא עסק התורה, כמו שאמר הכתוב (דברים ל״ב:ב׳): ״יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי״, והזרעים הם מצוות עשה אשר יעשה אותם האדם, כרמוז בדברי הנביא (הושע י׳:י״ב): ״זרעו לכם״ וגומר, והגם שלא נזכר בדברי הנביא אלא הצדקה, לא על פרט הצדקה לבד הוא אומר אלא על כל פרטי הצדקות הוא אומר, וכן הובא בדבריהם זכרונם לברכה (מדרש תהלים קיד) שכל מצוות שיעשה האדם הקדוש ברוך הוא זורעה וכו׳, והעבודה היא התעסקות גדול והסתכלות נמרצת בתורה שהוא עקר מצותה, והשמירה גם כן לבל יפרץ גדריה ולבל יפסיד צמחיה, והיא שמירת מצוות לא תעשה אשר צריך האדם לשמר לבל עבור עליהם כי הם המפסידים כל דבר טוב. והוא אמרם זכרונם לברכה (סוטה כא.): ״עברה מכבה מצוה״, והגם שאמרו ואין עברה מכבה תורה, אין כונתם לומר שמעשה הרע לא יפסיד התורה כל עקר, אלא לומר שאין כח בעברה אחת לכבות התורה, ולעולם כי ירבה להשחית תשחת תורתו וידעך נרה ותהפך שליתו על פניו רחמנא לצלן:

ומעתה יצדק לומר על גן עדן ״לעבדה ולשמרה״. והנה בימים ההם כשהניח ה׳ האדם בגן עדן, היה מביט וצופה בפעלות צדיק לחיים במעשיו מה שהיה פועל בגן עדן, אך אחר אשר נגרש האדם השלל ממנו ראות הדבר, אבל המעשה נפש עמל עמלה לו, כי הרוחניות לא ימנענה ההרחקה והפעלה נעשית. אשרי המחכה ויגיע בעולם הזה לאכל מפרי דרכו שהוא מזון הנשמה בגן עדן. שוב בא לידי מאמר חז״ל וזה לשונם: ״לעבדה״ – אלו מצוות עשה, ״ולשמרה״ – אלו מצוות לא תעשה, וכונתם זכרונם לברכה על דרך שבארנו.

ויצו ה׳ וגו׳. טעם אמרו לאמר וכפל אכל תאכל וכפל מות וגו׳, יכון על חוה, שצוהו לאמר המצוה לחוה: אכול – אתה, תאכל – בת זוגך, מות – אתה, תמות – גם היא אם תעבר. ישנה באזהרה וישנה בענש.

ומצאתי שאמרו זכרונם לברכה (שמות רבה פרק כח) וזה לשונם: אמר רבי תחליפא, אמר הקדוש ברוך הוא: אם נקדים לאנשים כמו שהקדמתי לאדם הראשון, ואחר כך נצטוית חוה ועמדה וקלקלה״ וכו׳ עד כאן. דקדק לומר ״נצטוית״ ולא אמר ״צויתי לחוה״, לרמז דברינו, כי לאדם צוה לאמר לה.

עוד ירמוז בכפל אכול תאכל מות תמות, לומר כי המתנה נתונה לו ולכל הבאים ממנו שהם כל זרעו עד סוף כל הדורות לאכול מהגן, ואם וגו׳ מות וגו׳, פרוש: מות הוא וימותו כל הבאים ממנו עמו, כמו שכן היה שנקנסה מיתה על כל הנבראים עד אשר תאבד זוהמא שנדבקה אז ובלע המות לנצח (ישעיהו כה:ח).

וטעם אמרו ויצו ה׳ אלהים, ולא הספיק באמרו ״ויצו ה׳״ או ״ויצו אלהים״, כאן רמז רחמים ודין: אם ייטיב יקיפהו ברחמים, ואם לא – משפט למולו.

ויאמר ה׳ וגו׳ לא טוב וגו׳. קשה, הלא כבר ביום ברא אלהים אדם ״זכר ונקבה ברא אותם״ (בראשית א:כז). עוד קשה אמרו סמוך לו אעשה לו עזר כנגדו וגומר ויצר וגומר כל חית השדה, שנראה שרצה לזוג לו חית השדה, וזה פלא לזוג אדם ובהמה. ועוד שיסיר נקבת בהמה או חיה מבן זוגה ולזוגה עם האדם, עליונים למטה ותחתונים למעלה. עוד קשה אמרו ויפל ה׳ תרדמה וגו׳, וכי לא היה ה׳ יכול לברא לו בת זוגו עפר מן האדמה? מלבד מה שהקשינו שמצינו לו שברא לו בת זוגו ביום הבראו, וכמו שהעיד הכתוב אחר כן ״זכר ונקבה בראם וגו׳ ביום הבראם״ (בראשית ה:ב), ורז״ל אמרו דרשות רבות וצריכין פותר, אבל פשט הכתוב לא מצאנוהו.

ונראה לפי מה שקדם מדברי רז״ל (ברכות סא.) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו, למאן דאמר פרצוף, ולמאן דאמר זנב, כדאיתא במסכת שבת, וכפי זה זאת האשה וזה בנינה, כי מתחלה בראה דבוקה עמו ממש, למאן דאמר כסברתו ולמאן דאמר כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד, דהלא תמצא שאמר ה׳ להם (בראשית א:כח) ״פרו ורבו״ וגו׳ קודם הנסירה, הא למדת שהכינם ה׳ להוליד גם בהיותם בסדר זה, וזאת האשה אשר נסר ה׳ ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראם.

גם דבר ידוע הוא כי כל משכיל וחכם המתחיל להביט אמרי נעם ה׳, תורת ה׳, מעת יאורו עיניו ידע גדל הפלגת מדת טובו יתברך אשר הגדיל להתחכם להכין הפלגת הטוב והכנתו. ומעתה יש לנו לחקר זאת סבת חטא האדם ומה שנתגלגל לו ולכללות הנבראים, ומצאנוה כי היא האשה היתה סבה לכל הפסד וכליון העולם, ששלט בה הנחש ונצח דעתה ולא היה עמה האדם, כנשמע מהכתוב. ואמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה יט,ג) כי היה האדם ישן או למאן דאמר שהיה עובר בעולם וכו׳ ומצא נחש לחוה בפני עצמה והסיתה. ומעתה יהיה פה ולשון לנבראים לומר יד ה׳ עשתה זאת במה שנסרה ולא הניח תכלית הבריאה כסדר הראשון ולא היה מקום לנחש להסית האשה בפני עצמה. אשר על כן נתחכם ה׳ וכתב קדם לקיחת הצלע מהאדם טעם הדבר שכונת ה׳ בדבר היתה להיטיב להאדם, אלהים חשבה לטובה כמדת אלהינו. וזה הוא שעור ומשמעות הכתובים: אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום ו׳ כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב, ראה ה׳ כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד. והגם שהיתה לו בת זוג, אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו. והמשל בזה – אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו, גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן, ונמצא שהוא בד אחד. ונמלך ה׳ כי העזר תהיה עזר כנגדו, פרוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו, כי לבחינת ההולדה והזווג כבר הטבע בסדר הראשון, כי מצינו לו שצוה להם ״פרו ורבו״ קדם הנסירה. ומעתה, אם לזה היתה סבת קיחת הנקבה מצד האדם, ישנו מציאות אחר שיגזר ה׳ על אחד מהנבראים ויהיה לו לעזר להועיל, ותשאר האשה במקום יצירתה. לזה אמר הכתוב (בראשית ב:יט): וייצר וגו׳ כל חית השדה וגו׳ ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, כי בבחינת קריאת השם תוכר בחינת המזג, ובאמצעות ההכרה יוכל לברר מציאות העזר הישנה. והודיע הכתוב כי לא מצא עזר, והכרח לקלע הנקבה מצדו ולעשותה כנגדו. והכונה היא לטובת האדם, ואם אחר כך יצא מה שיצא והיה זה סבה להמצאת האשה ביחוד מבלעדי אישה והכישה נחש, אין מקום לומר למה עשה ה׳ ככה, כי אלקים חשבה לטובה וישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם וגו׳. וזה הוא שעור הכתובים, להיות שרצה הכתוב להודיע חטא האדם כי הוא זה סבה לגזרת המות והוא הסובב, והוא מה שאמר הכתוב (כה) ״ויהיו שניהם״ וגו׳ קדם להודיע הכנת הסבה שהיא לצד היות האשה מפרדת מגוף אדם, והוא אמרו: ויקח אחת מצלעתיו, פרוש נסירת האשה מהאדם. ולהיות שתקשה לומר ולמה היתה הכנה זו לחטא, ולא היה לו לה׳ לנסר אותה וקנתה לה מקומה ואז לא היה חטא בעולם, לזה קדם לומר כי היה לצד ההכרח, והוא אמרו ויאמר וגו׳ לא טוב היות האדם לבדו וגו׳, והגם שבקש העזר מהנבראים דכתיב ״ויבא אל האדם״ וגו׳ לא מצא עזר לאדם מהם והכרח לנסר הנקבה ונחה דעת אדם בה כנגדו ולא טמונה מאחוריו, כי בזה תשא על סבלו לנוח הוא במקומו ואותה ישלח להכין ולעשות צרכיו.

ולפי דרכנו יש טעם נכון בחקירה אחת: למה ה׳ נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה? כי הכונה היא להודיע כי מעשה ה׳ טוב הוא לכל, ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה. אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו, הפרידם מכל הנבראים. אין נשתוין אליו ואין מציאות לברא לו אדם אחר להכנתו, כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה׳ ב׳ אדם כמאמרם זכרונם לברכה, והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו, אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב׳ מהא׳. אבל לענין הזווג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה׳ ביום ו׳ ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים, כי הכינם ה׳ להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור, שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו הנוצר. ויש לנו לחקר זאת: לאיזה טעם ברא ה׳ האשה בגוף האדם ממש ולא בראה בריה בפני עצמה מן העפר כמו שברא הזכר? ונראה כי בזה גלה דעתו יתברך כי יש הפרש בין הכנת זווג האנושי מזווג הבהמי, כי זווג הבהמי פועל פעלת ההזרעה בכל נקבה אשר תזדמן לפניו. והגם שאמר הכתוב בסוג זה גם כן ״זכר ונקבה״, לא שיתחיב כל זכר להכיר נקבתו, כל שממינו היא כל אשר יזדמן לפניו ממינו הרי הוא רשאי. ואין רשום ויחוד לנקבת זכר בבהמי לומר ״זו פרתו של שור זה וזו פרתו״ וכו׳, מה שאין כן האדם שלא מלבד שמבדל בבחינת המין, אלא גם מבדל בפרטי המין, כי כל אחד יש לו בת זוגו בפני עצמו. ולזה נתחכם ה׳ לבנות בת זוגו של האדם מעצמיו, לומר כי זו בשר מבשרו. ולזה כשהזהיר על העריות רשם כנוי העריות אל הזכרים, כאמרו (ויקרא יח:יד): ״ערות אביך, ערות אחי אביך״ וגו׳, הרי שהגם שאינו מצוה אלא על הנקבות, מיחד הדבר אל הזכרים, והבן:

ויהיו שניהם ערומים וגו׳. טעם הדבר להיותם מקדם משללים מבחינת הרע וכללותם קדש, היו דומות בהם פנים שלמטה כפנים של מעלה, כי בחינת הרע שנדבקה באדם היא אשר תבדיל בחלק שלמטה באדם, כי שם קנה הרע מקומו. וזה לך האות – אות ברית קדש אשר תסובבהו הקלפה בערלה, וצוה ה׳ לכרות אותה. הנך רואה כי שם הרגיעה שדה. ותמצא כי כל תאוות הרשעים הנואפים תבער במקום ההוא, וגזר ה׳ לכסות התיעוב. ותמצא שאסרו חכמינו זכרונם לברכה (נדה יג.) להניח ידו וכו׳, ואמרו (שבת קח:) יד לאמה תקצץ, כי יבעיר אש זרה ותאכלהו אש לא נפח, וזה לא היה קדם לכן. ויש לנו לבחן הדבר ממה שראינו באברהם אבינו עליו השלום שאמר (בראשית כד:ב) לעבד: ״שים נא ידך״ וגו׳. הטעם אמרו רבותינו זכרונם לברכה (זהר) כי אברהם אבינו עליו השלום לא היה כל כך בהשואה עם כל הנבראים בבחינה זו, כי הרחיק התיעוב. והגם שלא הורחק בהחלט והמיתה מוכחת, אבל על כל פנים לא היה התיעוב כל כך, וברית קדש שבבשרו תמה היתה, נקיה היתה. ולדרך זה ידיק הכתוב על נכון אמרו ולא יתבוששו, שהיה לו לומר ״ולא נתבישו״, שנתכון לומר שהגם שהיו ערומים לא יתבוששו, פרוש, התורה מגדת עליהם שאין להם דבר שיתבישו ממנו, והבן. והגיד הכתוב מי גרם בחינת הערוה להבדיל באדם חציו של מטה, ואמר ״והנחש״ וגו׳ ומזה נתגלגלו הדברים וכו׳: