אור החיים על ויקרא פרק י

ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא וגו׳. ירצה להודיע מקום טעותם שהיא לשתי סבות: האחד – להיותם כהנים שאליהם תאות העבודה, וזהו שהתחיל לומר ״בני אהרן״. ב׳ – היותם גדולים במעשה ושקולים הם כמשה ואהרן, כאמרם זכרונם לברכה (תורת כהנים הכא אחרי נג) וכאמרם בספר הזהר הקדוש (אחרי נו) שהיו במדרגה גדולה מצד מעשיהם, וזה אמרו ״נדב ואביהוא״. ובחינה זו אינה באלעזר ואיתמר, שהגם שהם בני אהרן אין להם מדרגה מצד עצמם כנדב ואביהוא. וכן תמצא שדרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים ויקרא י:טז) במה שכתוב ״ויקצף משה על אלעזר וגו׳ הנותרים״ וגו׳ יעין שם דבריהם. ובכח זה נכנסו, ודקדקו ליכנס שניהם יחד להגדיל זכותם, ולא רצו לקחת מאש המזבח. אמרו: אולי אין ראוי לקחת ממנה אלא לקטרת החיוב, לזה הביאו מבחוץ.

וישימו עליה. ולא אמר ״עליהן״ כאמרו ״ויתנו בהן״ וגו׳, ״וישימו עליהן״, חוזר אל האש שהזכיר בסמוך, להיות שהקפדה היא על אש זרה, לזה כנה בה המעשה.

זרה אשר לא צוה. פרוש, ומה היא זרותה? שלא צוה ה׳ אותה. ואולי שאם היו לוקחים אש מעל המזבח לא היה ה׳ מקפיד על הדבר כל כך, או אפשר שהיה מקפיד מאפן אחר. עוד ירצה על זה הדרך ״אש זרה אשר לא צוה אותם״ לעשות כן, וזה היא זרותה.

וימתו לפני ה׳. אולי שירמז טעם מיתתם, שהוא להפחיד לירא מן המשכן בראותם את אלו שקרבו לפניו מתו. עוד ירמז כי מיתתם היה על מה שקדם מהם לה׳, על דרך מאמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה יג:י) שמיתתם היה למה שקדם ״ויחזו את האלהים״ וגו׳ (שמות כד:י), והם הם אצילי בני ישראל.

הוא אשר דבר ה׳ וגו׳. צריך לדעת כונת אמרו הוא. ב׳, אמרו ״לאמר״ משמע שצוה ה׳ לאמר, אם כן למה לא אמר עד עתה? ושגיון זה דומה לשגיון אזהרת שבת שלא צוה בשעתו עד אחר כך אמר (שמות טז:כג) ״הוא אשר דבר ה׳״, ושם מצינו לו טעמים מספיקים בענין, כי לא נאמר לו ״לאמר״, כמו שדקדק לומר ״הוא אשר דבר ה׳ שבתון״ וגו׳ ולא אמר ״לאמר״, מה שאין כן במה שלפנינו שאמר ״לאמר״.

ורז״ל מצינו להם שאמרו (תורת כהנים הכא): היה אהרן עומד ותוהה ואומר ״אוי לי, כך עברה בידי וביד בני שכך הגיעתני״. נכנס משה אצלו והיה מפיסו, אמר לו: ״אהרן אחי, מסיני נאמר לי ׳עתיד אני לקדש הבית באדם גדול׳, והייתי אומר או בי או בך הבית מתקדש, עכשיו נמצאו בניך גדולים ממני וממך״ וכו׳, עד כאן. דבר אחר ״ויאמר משה וגו׳ הוא אשר דבר״ וגו׳ – דבור זה נאמר למשה בסיני ולא ידעה עד שבא מעשה לידו, וכיון וכו׳ אמר לו משה לאהרן: ״לא מתו בניך אלא בשביל קדשת שמו של מקום״, שנאמר (שמות כח:מג): ״ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי״. כיון ששמע אהרן שבניו ידועי המקום הן, שתק, עד כאן.

הנה לדרך הראשון מפרש תיבת הוא על זה הדרך: להיות שהיה מצטער על הסבה שהוא סבב לבניו שמתו, לזה אמר לו משה כי הוא זה טעם מיתתם, לצד אשר דבר ה׳ וגו׳, ולא לצד עונו היה הדבר. ותיבת ״הוא״ כפי זה חוזרת אל הסובב. ולדרך שני תיבת הוא חוזרת אל הדבור הסתום שלא ידעו, ועתה ידע כי הוא זה מכון הדבור הנאמר לו קדם ״ונקדש בכבודי״, גם לא נאמר לו שם דבר ולא לאמר, דוק ותשכח, ונשארו הדברים בלבב משה סתומים עד שעת מעשה והבינם ואמר ״הוא אשר דבר ה׳ אלי״, ומה דבר? ״ונקדש בכבודי״. ואמרו לאמר וגו׳, פרוש: כונת דברי ה׳ באמרו ״ונקדש בכבודי״ הוא לומר על זה הדרך, באמרו ״ונקדש״ רצונו לומר ״בקרבי אקדש״, ואמרו ״בכבודי״ הוא ״ועל פני כל העם אכבד״. ולדרך זה נתישבו כל הדקדוקים, אלא לדרך ראשון עדין קשה מה שהקשינו. ולעמד על עמק דבריו יש להעיר אמרו ״או בי או בך״ שלא היה לו לומר אלא ״בי או בך״ או יאמר ״בך או בי״, כי לא יצדק לומר ״או״ בתחלה.

ולזה נראה לישב, כי לצד שיש בענין שני דברים: האחד הוא בחינת המעלה, והשני בחינת המאורע שהוא המיתה. וכשבא לומר את אשר הבין מי הוא הקרוב אשר יקדש בו, אם היה מתחיל לומר ״בי״ או ״בך״, היה נשמע בדבריו כי הוא הקרוב לפני ה׳ ביותר מעלה וכבוד, ולזה הזכיר עצמו בפשיטות והזכיר אהרן בספק ״או״. לזה אמר ״או בי״ שגם הוא בספק, ואם היה אומר ״בך או בי״ יבא המיחוש כי רצה להלביש המאורע הרע באהרן כי הוא ימות בהשראת שכינה ואת עצמו עשה בספק. לזה נתחכם משה ואמר ״או בי״, הקדים עצמו לצד בחינת קבלת הפורענות ולא בהחלט, כדי שלא יכנס בחשד כי מעריך עצמו בערך גדול מאהרן, ואמר ״או״ דרך ספק כדרך הספק שעשה באהרן באמרו ״או בך״.

אלא שעדין קשה, כיון שלא נאמר מה׳ אלא אחד מהם, ולא נכנס לו הספק אלא איזה אחד מהם, אם כן למה מתו שנים? ועוד, מנין לו לומר שהם גדולים ממשה ואהרן, כיון שלא אמר ה׳ אלא אחד מהם ומתו שניהם נכנסו במקום אחד מהם, ואינו יכול לומר אלא טובים השנים מאחד מהם (קהלת ד:ט).

אכן הכונה הוא שכשאמר לו ה׳ ״ונקדש בכבודי״ (שמות כט:מג), ידע משה כי ימות מהצדיקים, אלא שסבר בשעור משמעות הדברים באמרו ״ונקדש בכבודי״ הוא שיתקדש הבית באותו שהוא כבודי מכבדי שהוא הצדיק. ולפי זה אין כאן אלא צדיק אחד, כי כן משמע ״כבודי״ לשון יחיד, ונפל לו הספק מי הוא זה היחיד, אם הוא משה אם הוא אהרן, והוא אמרו ״או בי או בך״ וכמו שפרשנוה. ועכשיו כשראה כי מתו שנים, חזר להבין כונת אמרו ״ונקדש בכבודי״ שאין הכונה שיתקדש, ובמה – בכבודי, שהוא לשון יחיד, אלא הכונה הוא על זה הדרך ״בקרבי אקדש״ והוא אמרו ״ונקדש״, ואמרו ״ועל פני כל העם אכבד״ הוא כונת אמרו ״בכבודי״ פרוש בשביל כבודי. וכפי פרוש זה לא אמר ה׳ לשון יחיד בצדיקים, כי הצדיקים נרמזו באמרו ״ונקדש״, ואמרו ״בכבודי״ הוא בשביל כבודי, והראיה שכך הוא כונת אמירתו יתברך שהרי מתו שנים, והוא אמרו ״הוא אשר דבר״ תשובה לאהרן שלא יתעצב וכו׳, ופרוש דברי ה׳ שהם ״לאמר״ פרוש כונת אמירתו היא על זה הדרך ״בקרבי וגו׳ ועל פני״ וגו׳ לשלל פרוש אחר שיתחיב ממנו לומר שלא ימות אלא אחד.

או אפשר שמשה הבין גם כן דרך זה שאמר כאן ״בקרבי״ וגו׳ ״ועל פני״ וגו׳, והוא מה שרמז בדבריו ״או בי״ וכו׳, כי אמרו ״או״ יגיד שקדמה חלוקה אחרת, והוא שניהם יחד, והוא דרך שצדק לבסוף, או בי לבד, או בך לבד, ואחר מעשה הכרע ספק השקול שכונתו לומר ״בקרבי״ וגו׳ ״ועל פני״ וגו׳, ולזה מתו שנים.

ובזה נתישבו הדקדוקים שדקדקנו בכתוב. ונשאר לישב מכל מקום מי אמר למשה להכריע כן, דלמא לעולם הכתוב כפשוטו, ונקדש הבית בצדיק אחד הנרמז בתבת ״כבודי״, ומה שמתו שנים, כי זכות שניהם מתאים לשעור אחד מהם, משה או אהרן? הנה בהשכיל על טעם הדבר נדע שאין זו קשיא, כי טעם הדבר הוא לצד שחש ה׳ שכשראו ישראל את אלהיהם שכן שמו בתוכם ואין גדלתו ומוראו נכר כסדר שהוא נכר בעליונים, שלא יהיה מוראו עליהם כמצטרך ולא יתנהגו כשעור הכבוד המתחיבים בו. ויותר יש לחוש לגדולי ישראל שיחשבו בדעתם שהם קרובים אל ה׳ וירצו להיות נגשים ומתקרבים. אשר על כן עשה משפט בגדול שבכלן שאין גדר למעלה ממנו לחוש לו, לומר שבערך בחינתו לא תמנע ממנו הקריבה לה׳, ונשאר כל העם שומרים כבודו יתברך, כאמרו ״ועל פני כל העם״ וגו׳. ומעתה לכשנאמר כי משה בפני עצמו גדול מנדב או אביהוא, אהרן בפני עצמו גדול מכל אחד מהם גם כן, אם כן הניח ה׳ הדרגה שאין עליה מורא. ולצד התחברותם, הלא לא יועיל זכותו והשגתו של אחד לחברו להכינו לאשר להתקרב לשכינה, ואין הגבלת כבוד לה׳ אלא לגדר של כל אחד מהם ולא לגדר גדול מאחד מהם. ולכשנכחיש בחלוק זה ותרצה לומר כי יצטרף זכות שנים, אם כן עדין יחסר הגדלת כבודו יתברך בערך משה ואהרן יחד, או שלשה כנדב ואביהוא, או ה׳ שיצטרף זכותם ליותר מזכות נדב ואביהוא, אלא ודאי כי לא יצדיק הצרוף כאן. ועוד תמצא שאין נערך זכות הנפרד לזכות הנסמך בבחינת המרגליות ואבנים טובות, ששנים קטנים הגם שיהיו גדולים בהצטרפותם יחד מאחת גדולה, לא תכנס עמהם הגדולה בהשואת הערך, והדברים פשוטים.

ראשיכם אל תפרעו וגו׳ ועל כל העדה וגו׳. פרוש: אם יעשו כמותכם, שאתם דוקא הוא שישנם באזהרה, אבל על כל העדה יקצף אם יעשו כן, אלא חיבין לקרע עליהם. ואולי ששפט בהם משפט אב בית דין שחיבין לקרע עליו כל ישראל (מועד קטן כב:). ומה גם למה שאמר שהם גדולים ממשה ואהרן חיבים כל ישראל לקרע עליהם.

ואמרו ואחיכם וגו׳ יבכו, למצוה, ואם לא בכו אין עליהם קצף כמשפט הקריעה. ודקדק לומר אשר שרף ה׳, יתבאר על דרך אמרו זכרונם לברכה (שבת קה:) שכל הבוכה ומתאבל על אדם כשר מוחלין לו כל עונותיו ולא יבכה עוד, והוא מה שרמז באמרו ״אשר שרף״ וגו׳, פרוש, אם יבכו השרפה אין להם אלא מה שכבר שרף מקודם, לשלול שלא תהיה שרפה אחרת עוד. עוד ירצה באמרו ולא תמותו ועל כל וגו׳, פרוש כי באמצעות מיתת הצדיקים מגיע קצף לכללות ישראל, כי חוזק ישראל וחיותם הם גדוליהם הצדיקים, ובפרט כהני ה׳ המכפרים בעד העם.

דרש דרש משה וגו׳. אומר אני כי משה לא החליט בדעתו להתירו באכילה, והראיה ממה שלא אמר להם דינו כמו שאמר להם במנחה (ויקרא י:יב) ״קחו את המנחה״ וגו׳, שאם היה בדעתו בפשיטות להתיר היה לו לומר ״קחו את החטאת״. מה תאמר, שאמר דין המנחה וחשב כי אין הפרש ביניהם כל עקר, ולרוב פשיטות שהיה לו הדבר לא הצרך לומר? אם כן לא היה לו לדרוש, כי מנין נכנס לו המיחוש לדרוש עליו מה היה בו? אלא ודאי שלא אמר אלא הפשוט אצלו שהיא המנחה שהיא קדשי שעה, וממנה לשעיר נחשון ושעיר עזים שהיו קדשי שעה, אבל שעיר ראש חדש שהוא קדשי דורות עדין היה הדבר עומד אצלו בספק, והיה דורש בדעתו אם יתירנו כמו כן או לא, ודרש עליו מה היה בו. ולזה כפל לומר דרוש דרש, אחת למשפטו ואחת לעצמו מה היה בו, ״והנה״ וגו׳, ויקצף על אשר עשו דבר מדעתם, שאפלו הוא עדין לא ידע את אשר יצוה להם עשות. והגם שאמר לבסוף ״תאכלו אותה כאשר צויתי״, פרוש: יותר היה לכם לדמותה למנחה אשר צויתי לאכלה ולא לשרפה בלא טעם הפך מה שצויתי במנחה. ובתורת כהנים אמרו: ״דרש דרש״ – מפני מה נשרף, ומפני מה (לא) נאכלו אלו? ובישוב הכתוב הדברים רחוקים, כי אחר הדרישות הוא שנגלית השרפה, ואיך ידרוש קדם למה נשרף? ויש לישב.

הנותרים לאמר. אמרו לאמר, יתבאר על דרך אמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה פי״ג): ״הנותרים״ – אמר רבי פנחס: ולואי שלא נשארתם, עד כאן. והוא אמרו ״הנותרים לאמר״ – פרוש הנותרים לאמר ענין אחר, והוא דברי רבי פנחס. ובתורת כהנים אמרו: ״לאמר״ – אמר להם: השיבוני על דברי, פרוש הרשם להשיבו שלא ימנעו לצד ראותו בקצף עליהם. עוד ירצה על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה פע״ג) בפסוק ״צאן לבן הנותרות״ שהוא לשון פחיתות, והוא אמרו הנותרים לאמר כאלו אמר לאמר הנותרים, פרוש קראם במאמרו נותרים, לשון פחיתות.

וידבר אהרן אל משה. רז״ל (תורת כהנים) אמרו אין דבור אלא לשון עז, יורה על דברים קשים. צריך לדעת איך יצדק ענין זה באהרן עם משה. ואולי כי לצד שאמר משה לבניו הנותרים שהוא דבור דומה לקללה, והוא עדין בחרדת לב על שני בניו שכבר מתו בו ביום והשטן מקטרג. ומה גם כששמע עקימת שפתיו של משה בדמיון הקללה, לזה חרד לבו ודבר בקול גדול לפני משה כי נכמרו רחמיו אל בניו.

הן היום. רז״ל דרשו (זבחים קא.) שרצונו לומר: וכי ביום זה הקריבו אלעזר ואיתמר שאסורים להקריב באנינות, שאתה אומר שמא הקרבתם אותו באנינות ולזה שרפתם? אני הוא שהקרבתי, וכהן גדול מקריב אונן.

ופשט הכתוב הוא על זה הדרך: הן היום הקריבו – פרוש, נדב ואביהוא את חטאתם ואת עולתם לפני ה׳ וכו׳, שכונתו כי הוא אונן כי בו ביום מתו. ואכלתי חטאת היום – פרוש, חטאת של יום שהוא שעיר ראש חדש, וכאן רמז לו שישתנה זה ממנחה שהוא קדשי שעה, אבל חטאת היום הוא קדשי דורות – הייטב בעיני ה׳ לאכלו?

והיה נראה להוכיח מכאן ספק אחד, אם מתר לתלמיד להורות לעצמו הוראה במקום רבו, שראיתי להרא״ש זכרונו לברכה (עירובין סג.) שכתב לאסור זולת סר סכינא שאין קפידא כל כך. והנה ממה שראינו שהורה אהרן הלכה זו לעצמן ושרפו החטאת משמע שמתר. ואין לך רב מבהק כמשה לאהרן. ואולי יש לדחות, כי אין הוראה זו הוראה, כפי מה שאמרו ביומא (רש״י שם דף ה:) שדן אהרן קל וחומר ממעשר הקל אמרה תורה ״לא אכלתי באוני״ קדש חמור לא כל שכן, עד כאן. וכיון שנאמר לו מפי משה דין מעשר כאלו אמר לו משה לשרף ולא הורה הוא לעצמו כלום, כי בכלל מעשר חטאת בקל וחומר וכגון זה מתר לתלמיד להורות, וקל הוא מביעתא בכותחא. ועין בדברי התוספות שם (עירובין סב:) פרוש הוראת ביעתא בכותחא.

וישמע משה וייטב וגו׳. יש לדעת איך נתעלמה ממנו הלכה פשוטה כזו לחלק בין קדשי דורות לקדשי שעה. ואם היה לו איזה צד לומר שאין לעשות חלוק זה, למה קבלו מאהרן ולא דן עליו לסתרו. והנה לפי מה שפרשתי למעלה כי גם משה היה צריך לעמד על הדבר אם לאכלה אם לשרפה, ולא היה לו מחלט הדבר לאכילה, והקפדתו על אהרן ובניו היתה לצד שחשב ששרפוהו בלא טעם נכון, או לצד שמא ארע לה איזה מאורע כמאמר רז״ל (פסחים סב., זבחים קא.) שאמר להם שמא ארע בו פסול בהקרבת דמו או נטמא או יצא חוץ למקומו, וכל אלה הדברים הם לצד מעוט זריזותם, ועל זה היתה ההקפדה, מה שאין כן אחר שאמר לפניו אהרן הדין שדן בו ושרפו, קבל משה הטעם וראה שלא שרף אלא אחר שדן דין צדק, ואין הכי נמי אם לא היה דן אהרן והיה דן משה כזה היה דן בדבר ושורפו, ולא יבצר ממנו כל דבר, ואמרו וייטב בעיניו, פרוש את אשר עשו בשרפתו, ולא הקפיד על אשר סמכו על עצמן ולא שאלוהו. או ירצה וייטב בעיניו אהרן כי טוב הוא, ויורה יורה ידין ידין.

או ירצה וישמע משה, פרוש, התורה מעידה שחלוק זה שמעו משה מפי הקדוש ברוך הוא, וייטב בעיניו הדבר אשר עשה אהרן. ואם תאמר אם שמע כן מפי הקדוש ברוך הוא מה מקום להקפדתו? אולי לצד שלא אמרו עדין לאהרן, חש שדן בו טעם אחר שאינו צודק ושרפו. או אפשר כי באותה שעה נאמרה לו נבואה זו, כי מצויה היתה נבואה למשה, כאמרו (במדבר ט:ח) ״עמדו ואשמעה מה ידבר ה׳״, וכמו כן כאן תכף ״וישמע משה״ מפי ה׳ המשפט, ״וייטב בעיניו״ אשר צדק אהרן במשפטו.

ורז״ל אמרו במדרש (תורת כהנים כאן) וזה לשונם: אמר רב יהודה, חנניה בן יהודה היה דורש כל ימיו קשה ההקפדה שגרמה למשה לטעות, אחר מיתתו אני משיב לו על דבריו, וכי מי גרם לו שהקפיד, אלא שטעה, עד כאן. טעם אמרו ״כל ימיו״, גם טעם חנניה שלא אמר כרב יהודה שהוא היותר מובן מפשטי הכתוב, גם טעמו של רב יהודה שלא חלק אלא אחר מותו – יראה כי חנניה ורב יהודה כל אחד מתכון לדבר טוב על משה, לצד שיש לפנינו שתי דרכים: הא׳ השכחה אשר אמר לו ה׳ והוא שלא מן המוסר לנאמן בית, ב׳ שנתכעס על בני אהרן ודבר להם קשות כנזכר, וגם לצד אהרן קצף בדרך נסתר. ובא חנניה ובחר לתלות כמשה שגיון הכעס ששגג בו, והוא סבה לטעות, מלומר חס ושלום ששכח דבר ה׳ שהוא דופי גדול. וכמו כן מצינו בספרי (מטות לא:כא) שאמר רבי אלעזר בן עזריה בשלשה מקומות בא משה לכלל כעס ובא לכלל טעות וכו׳, כיוצא בדבר ״ויקצף משה על אלעזר״ וגו׳ עד כאן. מכאן אתה למד שהדבר שעליו הקפיד לא (מצד) הטעות. ואם תאמר, אם כן למה הקפיד אם לא טעה, בהכרח לומר שהקפיד על אשר דנו בדעתם וסמכו על הוראתם מבלי שאלת רבם, ועל זה נתעלמה הימנו הלכה ואמר ״אכל תאכלו״, וסובר כי בהחלט הוא אומר כפי הדין שראוי לאכלה, לא כמו שפרשתי שאין דבריו בהחלט אלא שאומר צד הנגדי למעשיהם. ובא רב יהודה וחלק כי אין לתלות במשה ההקפדה בהחלט, כי יש בהקפדה צד לומר שהיא גרועה מהעלם דבר, ואפשר לתלות שטעה ושגג בדין ולצד שגיונו הקפיד על המעשה שנעשה שלא כרצונו יתברך, אבל זולת הטעות לא יקפיד על כבודו.

והנה דעת זו לא היתה מכרעת לרב יהודה אלא שקולה, שיש פנים להקל בבחינת ההקפדה, ויש פנים להקל בבחינת הטעות, ולזה לא חלק על חנניה אלא אחר מותו, שעמד בדרשה זו ולא אמר פן האחר שישנו במשקולת ההשכל, משמע כי מכרע אצלו הדבר כי הקפיד, ובזה חלק עליו, ולזה דקדק לומר, אחר מיתתו אני משיב. ובנוסח ספרא שלפנינו אמרו ״הריני כמשיב על דבריו״, וממה שאמר ״כמשיב״ משמע ולא משיב, ויכון גם כן לדברינו. או אפשר לומר כי רב יהודה בחר בהחלט לומר טעמו של משה הוא לצד שטעה מלומר שהקפיד, שהוא מעשה בלתי הגון, כי הטעות יכול אדם לטעות בהסח הדעת, מה שאין כן ההקפדה שהוא מעשה מזיד, ועוד אם נאמר שטעה הרי לא יצתה תקלה מטעות, ואם נאמר שהקפיד הרי יצתה תקלה מתחת ידו שהרי הקפיד ונתכעס. ולזה בחר רב יהודה לומר, מי גרם לו שהקפיד אלא שטעה. וטעם אמרו אחר מותו, לומר שאפלו כל ימיו דרש ואפלו כבר מת הדורש לא נמנעתי מלחלוק לצד אמתות הדבר אצלי, או נתכון לומר שלא חלק עמו בפנים ושתק אלא לאחר מותו, שאפשר שאם היה בחיים חיותו היה משיב על הדבר להוכיח כמותו, ורז״ל אמת יהגה חכם.