אור החיים על במדבר פרק כה

וישב ישראל בשטים וגו׳. צריך לדעת מה צרך בהודעת מאמר זה, ורבותינו זכרונם לברכה (מדרש רבה, תנחומא) העירו בזה ואמרו כי להודיעך בא כי זה סבה לזנות וכו׳, לפי שהמקום מטבעו לעורר טבע התאוה הבהמית. ונראה לפרש שהכתוב יעיד סבת הזנות שהיתה לפי שיצאו העם לטיל חוץ למחנה ישראל ושם נמצאו בנות מואב, והוא אמרו וישב ישראל בשטים, פרוש במקום שהיו מטילים בו חוץ למחניהם, ושטים הוא לשון טיולים כדרך אמרו (במדבר יא:ח) ״שטו העם״, ופרש רש״י שם וזה לשונו: אין שיט אלא לשון טיול. וזה סבת ״ויחל העם לזנות״.

ויחל העם לזנות אל בנות מואב. אמרו ויחל לשון חלול, שנתחלל לזנות, פרוש לפי שזנו אחרי אלהי נכר. ואמר אל בנות וגו׳, פרוש על דרך אמרם זכרונם לברכה (מדרש רבה ותנחומא שם) שהיו תובעים אותם לעברה והיו אומרים להם השתחוה לזה וגו׳, והיו משתחוים אל אשר היו אומרים להם בנות מואב, והוא אמרו ״אל בנות״ וגו׳. ודקדק הכתוב לומר העם, לשלול הצדיקים אשר בשם ישראל יתכנו.

ותקראן לעם. הצרך להזכיר ״העם״ ולא הספיק לומר ״ותקראן להם״, נתכון לומר שקראו לאותם שלא יצאו לשוט מאהליהם, הלכו הם אצלם וקראו להם. או ירצה, כי מלבד מה שהיו הולכים אחד אחד, הוסיפו לקרא להם שילכו בכנופיא לזבחי אלהיהן וכו׳:

לזבחי אלהיהן. והגם שאמר (סנהדרין סד.) שפעור אין בעבודתו זביחה אלא בהתרזת הלכלוך למול פניו, ומן הסתם לא זבחו לו, אולי שהיו עושים שמחה בבשר לכבודו, או אולי שהיו עושים כן כדי להרבות במאכלים להתריז כנגדו ברבוי יציאת הטנוף.

וישתחוו וגו׳ ויצמד. פרוש, זו סבת השתחוייתו שנצמד וגו׳. על דרך אמרם זכרונם לברכה (סנהדרין סד.) שבעל פעור מאניס עובדיו.

וישב חרון וגו׳. הצרך להשיב חרון גם אחר עשות משפט, לפי שהבית דין של מטה אין מענישים אלא לעושים בעדים והתראה, ואם יעשה ה׳ משפט יגוף גם עושים בלא עדים ובלא התראה, וכשיצא המשחית ישחית גם לחושבי מחשבות רע, לזה אמר להם לעשות משפט ובזה ישוב חרון אפו לבל ישחית עובדיה בלא עדים ובלא וכו׳ וישובו ויחיו.

וידקר את שניהם וגו׳. קשה, בשלמא דקירת איש ישראל כמשפט ההלכה שקנאים פוגעים בו, אבל האשה אינה חיבת מיתה ואינה מצוה, ואם על חששת היותה אשת איש לא היתה נהרגת על הספק. ואפשר שדן בה משפט הבהמה, דכתיב (ויקרא כ:טו-טז) ״ואת הבהמה תהרגו״, וכתיב (יחזקאל כג:כ) ״אשר בשר חמורים בשרם״.

ואם תאמר, למה לא הרגו ישראל המדינית מקודם, כיון שהיו מעם שלא נצטוו עליהם? ואפשר לפי שעדין לא שלחו להם ישראל קריאת שלום (דברים כ:י), והגם שלבסוף גם כן לא שלחו להם, זה היה אחר מעשה כי צוה ה׳ ״צרור״ וגו׳ (במדבר כה:יז). או אולי שלא היו מכירים אותה וחשבו כי היא מואבית ולא מדינית, שהרי לא היו רגילים אצלם להכירם, או היה מלבושם כמלבוש מואב. ואמרו ״המדינית״, הוא דברי הכתוב.

חסלת פרשת בלק

לאמר. צריך לדעת למי יאמר, אם לפנחס – לא היה צריך לומר אחר כך ״לכן אמר״, שכבר אמר שיאמר לו הדברים, ועוד סדר הדברים יגיד שלא כן הוא.

ונראה שנתכון בזה שיאמר לישראל דברים הנאמרים בענין, והכונה כדי שיכירו מפעל טוב שעשה להם פנחס ולא ישנאוהו בשביל הריגת הנשיא, ובמה שנמשך מסבתו שחבט המלאך מהם מה שחבט, כאמרם זכרונם לברכה (סנהדרין פב:) כאשר אבאר בסמוך:

פינחס בן אלעזר וגו׳. צריך לדעת למה הצרך ליחסו, ואולי שנתכון שיזכרו אבותיו לטובה. ועוד נראה שנתכון להשלים ישראל עם אהרן שסבב נפילה גדולה מישראל באמצעות העגל, דכתיב (שמות לב:לה): ״ויגף ה׳ את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן״. הרי עמד פנחס בן בנו ופדה נפש כל ישראל, כאמרו בסמוך ״ולא כליתי את בני ישראל״. ולזה יחסו עד אהרן, ותמצא שאמרו זכרונם לברכה במדרש (תנא דבי אליהו רבה פרק יג) שהיה אהרן עומד ומתקן והיה מלמד כל ישראל תורה ומעשים טובים וכו׳, עד כאן. הא למדת שהיה נחשב על אהרן הקלקול שגרם במיתת עם רב והיה מבקש לתקן מה שנפרץ, וכאן רמז ה׳ כי פנחס שלם במדה טובה מרבה.

השיב את חמתי. כונת הודעת דבר זה אולי שבא לומר לו שלא יחשב שהשם השיב את חמתו בלא אמצעות זכות אשר כפה מדת הדין, ויצא מזה שיחשב משה כי השם מתנהג בסדר זה, לכן הודיע השם כי פנחס הוא שהיה סבה להשיב חמה, והוא אמרו השיב את חמתי ולא מעצמה שבה.

מעל בני ישראל. פרוש, אחר שיצתה החמה והיתה עליהם, השיבה מעליהם, וזה שבח גדול. עוד נתכון לומר מעשה הטוב בגדר הפעלה עצמה, שהסיר כעס ה׳, כי הכעס הוא ענף היגון והדאבון, ויהיה לה׳ נחת רוח הרבה מהשבת חמה.

בקנאו את קנאתי בתוכם. דקדק לומר קנאתי, גם אמר בתוכם, בא לתת כח המשיג בו השבת חמה, ואמר שהיתה באמצעות שלשה דברים: האחד שקנא בכבודו ובעצמו וסכן בעצמו כאמור בדבריהם, והוא אמרו בקנאו בכנוי. ב׳, שהיתה הקנאה בשביל כבודי לבד לא לאמצעות שום דבר זולתו, וזו היא מצוה שלמה אשר יתרצה ה׳ בה יותר מכל אשר יעשה האדם, והוא אמרו את קנאתי בכנוי להמדבר ברוך הוא. ג׳, שלא היתה הפעלה שעשה נעלמת מעיני אדם אלא קדש ה׳ בתוך קהל ועדה, כאמרם זכרונם לברכה (סנהדרין פב.) שהיו כל שבט שמעון סביב לאהל אשר שם דקר שניהם והרג נשיאיהם בפניהם, והוא אמרו בתוכם:

ולא כליתי וגו׳. צריך לדעת למה כתב הסבה שהיא ״בקנאו את קנאתי בתוכם״ באמצע שני פרטי המסבב שהם ״השיב את חמתי״ ו״לא כליתי״ וגו׳, שהיה לו לומר על זה הדרך ״בקנאו וגו׳ השיב וגו׳ ולא כליתי״ וגו׳, או על זה הדרך ״השיב וגו׳ ולא כליתי וגו׳ בקנאו״ וגו׳?

אכן נתכון להעיר כי השבת החמה אחר שהיתה על בני ישראל, גדר זה לא הושג אלא באמצעות שלש הדרגות עליונות הרשומים בענין, כמו שפרשתי בפסוק ״בקנאו״ וגו׳, אבל לגבי מניעת הכליון שאמר ״ולא כליתי״, אפשר שהיה גם כן ה׳ משאיר פליטה לעמו, הגם שלא היה במעשה כל שלש מעלות האמורות בענין, ובאמצעות תפלת צדיק וכדומה מהזכות יאמר ה׳ למלאך המשחית ״רב״ וגו׳. גם לפי מה שפרשתי באמרו ״השיב את חמתי״ שהוא דבר טוב בגדר הפעלה מצד עצמה, בהכרח לומר הכתוב בסדר זה, כי אם היה אומר ״השיב״ וגו׳ ״ולא כליתי״ ואחר כך יאמר ״בקנאו״, היה נשמע כי תכלית ענין זה של השבת חמה הוא הנמשך ממנו שלא כלה את בני ישראל, ואין מובן שיש מפעל טוב בהשבת חמה מצד עצמה. אבל מאמרו ״השיב את חמתי״ ואמר סמוך לה סבת הדבר שהוא ״בקנאו״ וגו׳, זה יגיד שכבר הודיע תכלית מפעל הטוב.

לכן אמר. צריך לדעת למה הצרך לומר ״לכן״ אחר שאומר בסמוך ״תחת אשר קנא״ שהוא גם כן משמעות מאמר ״לכן״, ובהכרח לומר שהוא לשון שבועה כאמרם זכרונם לברכה (שמות רבה ו,ד) אין ״לכן״ אלא שבועה, דכתיב (שמואל א ג:יד) ״לכן נשבעתי לבית עלי״. ועדין צריך לדעת למה הצרך לשבועה. ולזה יש לומר כי הצרך לשבועה לחזק ברית השלום, הגם שלא יהיו בניו ראויים לדבר זה יקים ה׳ את השבועה.

עוד יתבאר הכתוב על פי דבריהם זכרונם לברכה (זבחים קא:) שאמרו כי קודם מעשה זמרי לא נתכהן פנחס, לפי שהיה מצוי ולא נמשח, ואחר שעשה קנאתו היתה לו הכהונה. והנה יש באופן זה שני דרכים: אחד הוא דרך מחילה, והשני דרך מתנה. דרך מחילה הוא שימחול לו ה׳ הקנס שקנסו שלא נמשח בזמן משיחת הכהנים, ודרך מתנה הוא שיתן לו הכהונה מחדש כדרך שנתנה לאהרן, הגם שאביו ואחיו לא היו כהנים. וכפי הדין יש הפרש בין אם יהיה הדבר דרך מחילה לדרך נתינה: דרך מחילה אינה צריכה קנין, ודרך מתנה צריכה קנין, וכל עוד שלא קנו מידו לא זכה המקבל במתנה אלא במה שכבר הגיעו.

עוד יש בדרך מתנה שתי רעות מה שאין כן אם תהיה דרך מחילה, כי בדרך מחילה אם ימחול לו על הקנס ויחזר לכהונת אהרן, אף הוא בטלו המעוררים על כהונתו כדרך שבטלו על כהונת אהרן שממנו בא, מה שאין כן בדרך מתנה שישנם למעוררים עליו כדרך שהיו על אהרן בתחלה, ומה גם שהיה להם שנאה עמו לסבת הריגת הנשיא וכו׳, ב׳, שבדרך מתנה יש מקום לומר שהדבר חדוש ואין לך בו אלא חדושו, מה שאין כן אם יהיה בדרך מחילה וחוזר לכהונת אהרן שחוזר הדבר לשרשו וצאצאיו כמותו, נמצאת אומר כי בשלשה דרכים דרך המחילה הוא הנאות מדרך המתנה: א׳ שאין צריך קנין, ב׳ שאין לחוש למעוררים, ג׳ שתהיה נמשכת לו וליוצאי חלציו.

והנה האדון ה׳ נראה בעיניו ברוך הוא לרומם מעלת פנחס לעשות הדבר בדרך מתנה, שיהיה כהן מצדו ולא מצד הענף שבא ממנו לתפארת לו, והוא אמרו הנני נותן לו בדרך מתנה. ותקן אלהי עולם כל השלשה דברים שיש בהם פקפוק כשיהיה דרך מתנה כמו שאמרנו: כנגד מה שאמרנו מתנה צריכה קנין אמר ״לכן״ לשון שבועה, וכנגד חשש המעוררים אמר הנני נותן לו את בריתי שלום, וכנגד מיחוש שאין הדבר אלא לפנחס וחדוש הוא אמר והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳, שמתנה זו נתקימה בידו בשבועה מפי הבורא שתהיה לו לשלום ולזרעו אחריו כהונת עולם. וכבר העירותיך בשנים ובשלשה מקומות שהכהונה היא נפש הנקראת כן במקום הנשמות, והבטיח ה׳ את פנחס כי ישתלשל בזרעו ענף זה הקדוש הנקרא כהונה, והוא סוד אמרו ״כהנת עולם״.

תחת אשר וגו׳ ויכפר וגו׳. נתן טעם למה שבחר לו יה לזכות הכהונה לפינחס בתורת מתנה מה׳, ולא מכח אביו, אמר תחת אשר קנא לאלהיו – הוא עשה לאלהיו וחש על כבודו, גם אלהיו ירוממהו באין צרך לו ליהנות ביקרו מיקר אביו. וכנגד מה שאמר שתהיה לו שלום וגם תהיה לזרעו וגו׳, אמר ויכפר על בני ישראל – פרוש, שעשה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, והניח לישראל מחמת מלך מלאכי מות, לזה יהיה לו ברית השלום מהם. וכשם שההטבה אשר הטיב בכפרת בני ישראל היא הטבה נמשכת, שכל דור ודור הבא בא מכח הראשונים אשר כפר עליהם, ולזה כמו כן תהיה נמשכת הטבתו גם כן, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם.

ובדרך רמז יתבאר על פי דבריהם זכרונם לברכה (במדבר רבה כא,ג?) שאמרו פינחס הוא אליהו אשר הוא עתיד לבשר עם בני ישראל בגלות האחרון, וכאן הודיע הכתוב במה זכה למעלה זו להשיב לב בנים על אבות, ואמרו זכרונם לברכה (עדיות פ״ח מ״ז) אין אליהו בא אלא להרבות שלום בעולם, והוא אמרו פינחס וגו׳ השיב וגו׳ בקנאו וגו׳, כפל לומר שתי קנאות לרמז לקנאה שקנא בזמן זה ולקנאה שקנא פעם שניה בימי אחאב, כאמרו (מלכים א יט:יד) ״קנא קנאתי לה׳״, גם שם כפל לומר ״קנא קנאתי״ לרמז לשתי קנאות, אחת בימי משה ואחת בימי אחאב.

לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום, שהוא הברית שכרת עם האבות לתת להם עשרה עממין, וזה יקרא ברית שלום כי אז יהיה שלום בכל העולם, דכתיב (ישעיה יא:ז): ״ופרה ודב תרעינה וגו׳ לא ירעו ולא ישחיתו: וגו׳. ברית זה יהיה לו כי הוא זה אשר יעשה את הדבר הזה והשיב לב בנים על אבות וגו׳, דכתיב (מלאכי ג:כג) ״הנה אנכי שלח לכם את אליה״ וגו׳. ולזה דקדק לומר הנני נותן לו בפרטות ולא שתף עמו זרעו, ואחר כך אמר ברית הכהנה: ״והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם״. וגמר אומר תחת פרוש שני יעודים אלו הם כנגד שני דברים שעשה: ברית שלום תחת אשר קנא לאלהיו, כאן רמז במה שקנא בימי אחאב על שעזבו אלהים והיו עובדי עבודה זרה, והוא מה שדקדק לומר לאלהיו שנתקנא על עבודה זרה שעליה נאמר (דברים ו:טו) ״כי אל קנא״ וגו׳ עד שאמרו כל העם (מלכים א יח:לט) ״ה׳ הוא האלהים״ וגו׳. לזה גם כן הוא יבשר ביום ההוא אשר יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, שהוא גם כן סוד ״ה׳ הוא האלהים״.

ואמרו ויכפר וגו׳, הוא כנגד יעוד ״והיתה לו וגו׳ ברית כהנת״, כי זה הוא לו חלק אשר כפר על בני ישראל, כמו כן יהיה תמיד מכפר עליהם, על דרך אמרו (ויקרא ד:כ) ״וכפר עליו הכהן״.

ושם איש ישראל. קשה, ממה נפשך: אם חפץ ה׳ לגלות המכים, היה לו להזכירם בשעת מעשה כשאמר (במדבר כה:ו) ״והנה איש מבני ישראל״, שם היה מקום להזכירו ולומר ״והנה איש וגו׳ זמרי״ וגו׳, וכשהזכיר גם כן המדינית היה לו להזכיר שמה. ואם תורה כסתה עליהם כדרך שכסתה על המקושש בשבת, למה נמלך להזכיר שמם והצרך גם כן להוסיף עוד תיבות יתרות בתורה, שאם היה מזכיר שמם למעלה לא היה צריך לומר פעם שניה ״ושם איש וגו׳ ושם האשה״ וגו׳?

אכן הנה האדון ברוך הוא אינו חפץ לזלזל אפלו ברשעים לפרסם מי בעלי דברים המתעבים, ומקושש יוכיח. גם במה שלפנינו תראה שלא גלה אותם בשעת מעשה, אלא דוקא אחר שהזכיר שבח פנחס אשר פעל ועשה מהמפעל הטוב שקנא לה׳ וכפר על בני ישראל, זכר גם כן כי לא קנא באדם פחות אלא באדם גדול נשיא בית אב עם האשה ראש הקלפות ואביה מלך, כאמרו ״ראש אמות בית אב״, ונתעבה במיתה בזויה לעין כל, ובכל כיוצא בזה שמו יתברך מתקדש, לזה יחסה לומר בת מלך היא, והגם שיש זלזול לאיש ישראל לא יגרע מצדיק עינו, כדרך אמרו (משלי י:ז) ״זכר צדיק לברכה״ הגם ש״שם רשעים ירקב״ באמצעות כן. ואולי כי להודיעך בא הכתוב שלא השיג השבת החמה וכו׳ אלא באמצעות דבר זה שעשה הקנאה בנשיא ונתקדש שמו קדוש גדול ונכנעה כח הס״מ ומאס העון כל כך בעיני כל, בזה השיב חמה ויכפר וגו׳, אבל זולת זה הגם שהיה מקנא לה׳ באדם הדיוט לא היה משיג כל הדרגות הרשומות.

ודקדק לומר ושם האיש ולא הספיק במאמר ״ושם המכה״ וגו׳, לפי דרכנו ירצה לשון חשיבות, לומר כי היה חשוב ומעלה בישראל, ועם כל זה לא נרתע צדיק זה מעשות בו מעשה הנפלא. עוד נראה כי טעם שלא הזכיר ה׳ שמו למעלה (במדבר כה:ו) לפי שעדין לא עשה מעשה אלא חשב לעשות, וכל עוד שלא עשה לא תבזהו התורה להזכיר שמו, ואחר שכבר עשה מעשה פרסם ה׳ שמו כי מצוה לפרסם הרשעים.

המכה אשר הכה וגו׳. צריך לדעת למה כפל לומר המכה אשר הכה ולא הספיק באחת מהנה. גם צריך לדעת למה שנה הכתוב מטבע המאמר שהתחיל לדבר בו כשהזכיר שם ישראל שהקדים לומר איש ישראל ואחר כך אמר המאורע המכה וגו׳, וכשהזכיר המדינית הקדים המאורע ושם האשה המכה ואחר כן אמר המדינית?

אכן יתבאר הענין על פי דבריהם זכרונם לברכה (ברכות יח:) שאמרו שהרשעים בחייהם קרויים מתים, והטעם הוא לפי שכח הרע שהוא בחינת המת דבוקה בהם. וכבר כתבתי בכמה מקומות כי השם שיקרא בו האדם הוא שם הנפש, וה׳ שם שמות בארץ כאמרם זכרונם לברכה (ברכות ז:) אל תקרי שמות אלא וכו׳, וכשאדם חוטא נפגמה נפשו בדבקות הרע בחינת המרקיב, והוא אמרו (משלי י:ז) ״ושם רשעים ירקב״, ולזה היה רבי מאיר בודק בשם (יומא פג:) לראות אם בעל נפש ישרה הוא. והנה זה אשר בעל ארמית השחית נפשו בפגעו בה והנה הוא מכה מכת מות קדם שהרגו פנחס, והוא מה שנתכון הכתוב לומר ושם איש ישראל המכה אשר הכה וגו׳, כנגד הכאת הנפש אמר ״ושם איש ישראל המכה״, שמעת אשר געל נפשו ובא עליה הכה מכת נפש הישראלית, שהיא כנוי נפש קדושה הנקראת ישראל, וכנגד הריגתו שהרגו פנחס אמר ״אשר הכה את״ וגו׳, כאמרו (במדבר כה:ח) ״וידקר את שניהם״. או על זה הדרך, ״המכה״ פרוש שהכהו פנחס, ״אשר הכה את המדינית״, הוא הכאת הנפש שרשם בתבת ״איש״. וידיק על נכון גם כן אמרו ״הכה את המדינית״, כי לפי ששכב אותה הכה בנפשו, וכפי זה שעור תבת ״אשר הכה״ פרוש, שכבר הכה את המדינית, פרוש להיותו אתה.

עוד רמז באמרו את המדינית על דרך אמרו (בראשית ל״ט:י׳): ״ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה״, ואמרו זכרונם לברכה (יומא לה.): ״לשכב אצלה״ בעולם הזה, ״להיות עמה״ לעולם הבא. והוא אמרו הכה את המדינית שהכאתו היא שיהיה אתה עמה בעולם הבא, כי מן הסתם מת שלא מתוך תשובה, שהרי דקרו בשעת מעשה. ובזה נתישב מה שדקדקנו למה כפל ״המכה אשר הכה״, גם טעם שהקדים לומר ״איש ישראל״ קודם אמרו ״המכה״, כדי שיהיה חוזר אמרו ״המכה״ על השם, לומר שההכאה באה לו גם בשם ״איש ישראל״ שהיא ענף הקדשה. ולזה כשהזכיר המדינית לא הזכיר בה אלא הכאה אחת, דכתיב ״ושם האשה המכה״, גם לא הקדים זכרונה קודם זכרון ההכאה, כי בחייה קרויה מתה ושמה מכה ועומד כרשום בתבת ״מדינית״. וכבר כתבנו בכמה מקומות כי שם עובדי כוכבים ומזלות הוא שם הקלפות שכלן הם בחינות המיתה.

עוד יתבאר על זה הדרך על פי מה שקדם לנו מדברי המקבלים שלא ידח נדח מכל ניצוצי הקדשה, וכלן לבסוף יזכו למקום שממנו באו. והגם שירע איש ישראל אף יצריח נפשו, סוף כל סוף יחזר לשרשו. והוא אמרו ושם איש ישראל, הרי שאפלו אחר מעשה בשם ישראל יכנה, הא למדת שלא נעקר משרשו. המכה פרוש שהכה פנחס, מודיעך הכתוב שלא הוכה באבדן נפשו, אלא ״אשר הכה את המדינית״, פרוש, אותו החלק הרע שנדבק בו מאת המדינית שיתכנה אליו שם הכאה, הוא שהוכה ומת באמצעות הכאת פנחס. הא למדת שיצא הפסדו מה שהפסיד בעברה, נפרע ממנו העון בהכאתו של פנחס שהרגו ומיתתו כפרתו. או על זה הדרך שלא הוכה בנפשו אלא כשהיה עמה, אבל אחר שנבדל ממנה לא נשאר בו רשם החטא כי הוא נבדל במיתה ומיתתו טהרה נפשו. ובזה נתן טעם למה קראו איש ישראל, כי אחר הריגה בשם ישראל יכנה. זה כתבתי אם אפשר.

המדינית. אמר בה״א הידיעה, נראה לומר כי לא היתה אשה אחרת מדינית במופקרות זולתה, ולזה גם כן בפרשת בלק (במדבר כה:ו) כשהזכיר ״ויקרב אל אחיו״ אמר ״את המדינית״ בה״א הידיעה, לומר אותה מדינית שהיתה במופקרות. וכפי זה לא הפקירו מדין בנותיהם, ואם היו המדיניות במופקרות היה ה׳ מצוה עליהם להרגם. וכן תמצא כשאמר הכתוב (במדבר כה:א): ״ויחל העם לזנות אל בנות מואב״, הא למדת כי המופקרות מואביות היו. וטעם שלא הפקירו מדין בנותיהם, לפי שלא היו בטוחים מהם כמואביות כמו שכתבתי למעלה (במדבר כד:יד) בפסוק ״אשר יעשה וגו׳ באחרית הימים״. וזו שיצתה טעמה בצדה להיותה בת בלק השונא הגדול אשר שכר עלינו את בלעם בן בעור וקבל עצתו והפקיר בתו, מה שאין כן אנשי מדין קטן וגדול לא הפקירו.

ובזה מצאתי נחת במאמר חז״ל (במדבר רבה כא,ג; תנחומא, מטות ד) שאמרו כי צור שנהרג עם נסיכי מדין הוא בלק, ובשביל שהפקיר בתו הורידוהו מגדלתו שהיה ראש לכלם, דכתיב ״ראש אמות״, ועתה מנאו שלישי למלכי מדין. וצריך לדעת מי גלה סוד זה כי צור הוא בלק. ולדברינו יש טעם נכון לומר כן, כיון שלא מצינו אלא מדינית אחת כאן, הבן שואל מה נשתנית מדינית זו שיצתה מכל בנות מדין, אלא ודאי כי הוא זה בלק אשר שכר עלינו בלעם ויעצו וקים עצתו בבתו, והוא צור שזלזל בכבודו לקים עצה רעה של בלעם. ואולי שלא רצו מואב להפקיר בנותיהם עד שקדם בלק שהיה אז מלך עליהם והפקיר בתו, והגם שכתבתי למעלה שלא עמד במלכותו אחר שהודיעם בלעם שלא יריעו ולא ישחיתו למואב, תכף ומיד קים העצה והלך לו לעירו ובזה הפקירו מואב בנותיהם, וזולת זה איך יתכן שישתנה צור מכלן.

אלא שבא לידי מדרש (ילקוט מטות), וזה לשונם: ״הן הנה״ מלמד שהיו מכירין אותם ואומרים זה לזה: זו היא שחטא עמה פלוני, עד כאן. כפי מדרש זה לא אחת ולא שתים היו. ואפשר לומר שמדין לא הפקירו מבנות הגדולים אלא מהמוניהם, ולזה הורידו בלק שהפקיר בתו והוא היה מלך. ולדרך זה אמרו המדינית פרוש המכבדת שבכלן, שלא יצאה ממדין בת מלך אלא היא. ולדרך זה יתאמת לנו מה שפרשתי בסוף פרשת בלק שישראל לא היו מכירין אותם, שהרי היו שם מדיניות הרבה, ולא אמר הכתוב (במדבר כה:א) אלא ״ויחל העם לזנות אל בנות מואב״ ולמה לא הזכיר גם בנות מדין? הא למדת שהיו כלן בעיניהם בנות מואב, שזולת זה היו הורגים אותם מתחלה ויטלו ממונם, או לבסוף אחר מעשה פנחס היה להם להרג בנות מדין, אלא שהיו כל הנשים בחזקת בנות מואב.

במדין הוא. מאמר זה קשה המשמעות, אם כונתו לומר שהוא ראש אמות של מדין היה לו לומר ״ראש וגו׳ בית אב למדין״, כי שעור תבת ״במדין״ הוא משמע שמודיענו מקומו ואין ידוע הכונה בזה. ונראה שהכונה היא לפי שאמר צור ראש אמות על בלק, יאמר האומר, והלא בלק מלך מואב היה שהמליכוהו עליהם. לזה הודיעך הכתוב ואמר, לא כמו שאתה חושב שנשאר מלך למואב, אלא כבר נגרש מהם וחזר למקומו. והוא אמרו במדין הוא, פרוש באותו מצב שהיתה מפקרת בתו היה במדין. ועין מה שפרשתי בפסוק (במדבר כד:כה) ״וגם בלק הלך״ וגו׳:

צרור את המדינים וגו׳. צריך לדעת למה כפל צרור והכיתם, ורבותינו זכרונם לברכה הרגישו ואמרו (במדבר רבה פכ״א) כי נתכון בזה לומר שהגם שצוה ה׳ (דברים כ:י) ״כי תקרב אל עיר וגו׳ לא תשחית את עצה״ וגו׳, זו אמה קלה ובזויה להשחית את עצה וגו׳, עד כאן. וצריך לדעת מה נקמה היא זו למדין, ואדרבה היה להם לקים (דברים כ:יד) ״ואכלת את שלל אויביך״ שזה הוא להם יותר נקמה ודאבון נפש, וכיוצא בזה מצינו בקללות התורה (ויקרא כו:טז) ״ואכלהו אויביכם״.

עוד צריך לדעת אמרו כי צררים, למה הצרך לנתינת טעם? ולפי דברי רז״ל שאמרו שבא לומר ישחיתו עצה וכו׳, יש לנו מקום לומר שבא לתת טעם לבטול מצות ״לא תשחית״ וגו׳ במקום הזה כי צוררים. ובתנחומא אמרו וזה לשונם: ״צרור״ וגו׳ למה, ״כי צררים״ וגו׳ – מכאן אמרו הבא להרגך וכו׳. ולדברי תנחומא בא הכתוב להודיעך משפט הבא וכו׳, וזה דרך דרש.

ונראה לפרש, בהעיר למה צוה ה׳ מצוה זו שלא בזמנה, כי מצינו שאחר כך הצרך ה׳ לצוות לומר (במדבר לא:ב) ״נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים״, הא למדת כי מאמר זה לא היה בזמן הנקמה.

אכן נתכון ה׳ במאמר זה לתקנתם של ישראל, לפי שכל אשר יטעום טעם חטא הטבעי השולט באדם שלא לרצונו, לו יהיה שלא טעמו אלא בבחינת החושב, קשה הוא להפרידו, וכמו שהארכתי בפרט זה בפרשת אחרי מות (ויקרא יח:ג) בפסוק ״כמעשה ארץ מצרים״ וגו׳. וכל עוד שלא נפרד מהחוטא תאות הדבר ותשוקתו אליו הוא משלל מהכפרה, וכמו שפרשתי בפרשת בראשית במה שאמר הכתוב (בראשית ד:ז) ״ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו״. ומה שלפנינו עם בני ישראל טעמו עריבת הזנות, מהם במעשה מהם במחשבה, גם נדבקו בפעור, דכתיב (במדבר כה:ג): ״ויצמד ישראל לבעל פעור״, ואמרו רז״ל (במדבר רבה כ) שנעשו כצמיד וכו׳, עד כאן. וחפץ ה׳ לרפאותם בעצת ה׳ הנכונה כדי לסלק מעליהם המגפה, שהלא תמצא שהיתה המגפה בישראל עד אשר ספו תמו כל הנצמדים לבעל פעור, דכתיב (דברים ד:ג): ״כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך״. ובהכרח אתה לומר כי לא על העשרים וארבעה אלף שאמר הכתוב (במדבר כה:ט): ״ויהיו המתים וגו׳ ארבעה״ וגו׳ הוא אומר, שאלו היו משבט שמעון ומתו על שרצו לשלח יד בפנחס כמאמרם ז״ל (במדבר רבה כ), והכתוב אומר ״אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו״ וגו׳, הא למדת שהשמיד גם כל הזונים לבד העשרים וארבעה אלף. גם ממה שאמר הכתוב כאן ״המכה ביום המגפה על דבר פעור״, זה יגיד שמתו מישראל לבד אותם שמתו בשביל פנחס שרצו לשלח בו יד.

והגם שנשכיל בעקר הסבה אשר סבבה מעשה פנחס, לא היה אלא זנות זמרי, כי לא הרג פנחס לזמרי על עבודה זרה, אלא ודאי שהמגפה היתה שולטת בזונים. והגם שאמר הכתוב ״ויכפר על בני ישראל״, פרוש שלא כלה כל העם, מהם בשביל מחשבת עבודה זרה, מהם בשביל הערבות, ולעולם ה׳ לא ותר על הזונים. ויעץ ה׳ ואמר ״צרור את״ וגו׳, הכונה בזה להקדים לשנא המחטיאים, גם להתעיב הערב והטוב הבא מהם, לאבד כל עץ נחמד וכל מעין מתוק וכל טוב הבא מהם על אשר גרמו להם עשות רע. והוא על דרך אמרו (תהלים קלט:כא) ״הלא משנאיך ה׳ אשנא״, פרוש ״משנאיך״ כאלו אמר ״משניאיך״ שגורמים לשנאת בחור בטוב, כדרך שדרשו זכרונם לברכה (שבת קיד:) בפסוק ״כל משנאי אהבו מות״ אל תקרא וכו׳. ובאמצעות מחשבה זו תהיה מתרחקת תאות העברה מהם ותהיה להם לזרה, כי על העבר שונאים הסובב, ויולד בהם טבע אלהי. ומדה זו מדה סגליית היא לחפץ בחיים, ובזה יתכפר עון הקודם במחשבת עבודה זרה גם בארס תאות הנאוף ולא יהיה בהם נגף.

והוא מאמר הכתוב כאן צרור את המדינים, פרוש, יהיו לכם בגדר צר ואויב לשנאתם ולשנא כל הערב מהם, להשחית עצם ולקלקל מעינותיהם, זה תמורת מה שהתאוו להם, וזו היא אחד מתקוני התשובה. ואמר צרור לשון הווה, פרוש, יגבירו בהם השנאה עד גדר שיהיה נקבע בהם טבע הצרירות. ואמר והכיתם אותם, פרוש, תחכו ליום נקם שתכו אותם, ולזה לא אמר ״והכו אותם״ כי אין זמנו עתה. ואמר כי צררים וגו׳, הכונה בזה לומר תנאי הוא הדבר שהשנאה ואויבות שתהיה לכם לא על שסבבו נפילה מישראל, שאם כן נאבדה הכונה של תקון החטא, אלא כי צוררים הם וגו׳ על דבר פעור אשר החטיאו אתכם בעבודה זרה, ועל דבר כזבי וגו׳ שגרמו לכם להכשל בזנות. וטעם שתלה פרט זה בכזבי לבד, לפי שהיא בת מלך והזכיר הגדולה, גם לפי שזנותה היה בפרהסיא, ואפשר שעל פיה היו כל המפקרות.

עוד אפשר שלזה נתכון הכתוב במאמר בת נשיא מדין, שלא היה צריך, שכבר אמר בסמוך ״כזבי בת צור״ וגו׳, אלא בא לומר שלהיותה בת מלך יתפסו בשבילה כל האמה. ודקדק ואמר אחותם, לומר הגם שיציאתה היתה ממואב, ״אחותם״ פרוש אחותם בעצה, שבעצתם של מדין יצתה ויחשב הדבר על כלן. ואמרו המכה, לומר שמסרה נפשה עליהם כאח על אחיו. ואמרו ביום המגפה וגו׳, פרוש המגפה שהיתה על דבר פעור, הא למדת שביום עצמו נגף ה׳ ההולכים אחר פעור לבד מהעשרים וארבעה אלף שאמר הכתוב, שאותם היו כלן משמעון שמתו בשביל פנחס. והכונה בעקר המאמר להעירם בשנאה טבעית שהיו סבה לחרות אף ה׳ בעם, ואין לטעות שהכונה בזה היא שישנאום בשביל המגפה, שכבר אמר ״כי צוררים״ וגו׳, שלא יצורו אותם אלא על דבר פעור וגו׳.