אור החיים על בראשית פרק מג

כאשר כלו. אולי שהכונה היא שלא נשאר אלא שעור המספיק לזמן הליכתם וביאתם, ויאמר גם על זה ״כלו״ כי צריכין להביא עוד. או לפי מה שאמרו זכרונם לברכה (תענית י.) כי יעקב הכין תבואה לשני רעב, היו אוכלים במשך הליכתם וחזרתם מהמזומן אצלו, ולזה דקדק הכתוב לומר ״כלו השבר אשר הביאו ממצרים״ לומר אותו השבר כלו ולא כל השבר שהיה להם.

ויאמר אליו יהודה לאמר. אמרו תיבת לאמר, פרוש, שאמר אליו יהודה הצעת דברים לאמר אליו התשובה, וההצעה היא ״העד העיד״ וגו׳, והאמירה היא ״אם ישך״ וגו׳. ונתכון הכתוב בזה לשלול תשובה מאופן אחר הנשמעת מההצעה הנזכר, והוא כי לצד שהעיד וגו׳ בהכרח שיקחו בנימין וילכו בין לרצון בין שלא לרצון, לזה אמר ״לאמר״ פירוש הודעה זו גזרתה היא מה שיאמר אחר כך.

או ירצה על זה הדרך: לאמר העד וגו׳, פרוש אמר לנו זה והעיד עלינו עדים בהתראתו. עוד ירצה לומר: השיבני על טענה זו אם יש לך תשובה להשיב לאדוני הארץ. עוד ירצה שיש עוד לומר טעם אחר מלבד זה, והוא סכנת שמעון הנתון בבית כלא לערב הוכחת דבר כי לא מרגלים.

לא תראו פני וגו׳. נתכון בזה לשלול טענה כי יאמר יעקב שיעשה הוכחות וראיות המספיקים לפני מלכים ויועצי ארץ להכיר כי אינם בגדר ספק מרגלים, ובזה תמה טענת האיש החושד בהם. לזה אמר העד בנו לאמר לא תראו, פרוש שאינו מתרצה לראות פנינו זולת בביאת בנימין, ומעתה אינם יכולים לעמוד לפניו בשום אופן, ואיך ילכו לקנות התבואה ממנו. ואולי כי לזה כפל יהודה דבר זה שתי פעמים, כי תנאי זה של בנימין מעכב הגם שיוסר חשד המרגלות.

ונחיה ולא נמות. פירוש נחיה חיים בלא צער, ואמרו ולא נמות פרוש, ולפחות לא נמות הגם שיחיו חיי צער.

או ירצה באמרו ולא נמות לדיק בא, אבל אם לא ילכו לא תאמר שיחסר להם חיות המספיק לבד, אלא אפלו חיי צער לא יחיו, אלא הם מעותדים למות.

או ירצה, שאם לא ילכו, עתידים למות בעולם העליון, כי יאמר ה׳ להם: למה לא טרחו לחיי נפשם?

גם אנחנו. אמרו גם פרוש, מלבד בנימין שאתה ירא עליו בהליכה זו יחיה וגם המה, וזולת זה הנה הוא והם מתים ודאי, ואינו מן הראוי שימותו כולם וגם בנימין משום ספק בנימין. לו יהי שספק סכנת בנימין מוכרע כאמור בטענת יעקב כמו שפרשתי בפסוק (בראשית מב:לח) ״כי אחיו מת״.

ואמרו גם אתה אחרו הזכרת חיות אביהם לחיותם, אפשר שנתכונו לדבר כפי הדין (יורה דעה רנ״א) שחיי אדם קודמין אפלו לחיי אביו. או אפשר שנתכונו לדבר בדרך לא זו אף זו, והוא העליון. או יאמר על זה הדרך: לא הם לבד בהליכתם יחיו, אלא גם אתה צריך לדבר, כי אין לחם בכל הארץ זולת במצרים והוא מסכן אם לא ילכו.

ואמרו גם טפינו באחרונה, כי בניו של אדם חביבין עליו מגופו. וצא ולמד מדוד שאמר על אבשלום, הגם שהיה רודף אביו (שמואל ב י״ט:א׳): ״מי יתן מותי״ וגו׳.

אנכי אערבנו וגו׳ וחטאתי וגו׳ כל הימים. טעם אמרו ״כל הימים״, רבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה צא:י) אמרו: עולם הבא שכלו ימים.

ובפרק הגולין (מכות יא:) אמר רב יהודה: נדוי על תנאי צריך התרה. מנלן? מיהודה, דכתיב ״אם לא הביאותיו״ וגו׳. ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ״יחי ראובן״ וגו׳? כל אותם ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מתגלגלין עד שעמד משה וכו׳, עד כאן. ואם תאמר דלמא ענשו של יהודה היה שלא כפל התנאי כתנאי בני גד וכו׳ (קידושין סא:), שהמעשה קים על כל פנים.

לזה ראיתי להגאון רבי אליהו מזרחי שתרץ כי בדבר זה לא היה טועה יהודה וגם אביו, אבל נדוי שעל תנאי שצריך התרה אפשר שיטעה יהודה וגם אביו, לפי שלא נודע דין זה אלא ממקרה שקרה ליהודה וכו׳, מה שאין כן כפל התנאי שמבאר בתורה. דבריו נפלאו ממני, ממה נפשך: אם לא היתה התורה ככתבה ידועה לאבות, אם כן מנין היו יודעים כי בני גד ובני ראובן שאלו עבר הירדן והתנה משה עמהם תנאי כפול? ואם היו יודעים כל ההלכות הנשמעים מתורת משה, למה תגרע הלכה זו שלא ידעו אותה? ותמצא שאמרו במסכת חלין שכל ההלכות נאמרו בסיני, אלא שנשנית כל אחת במקומה, כמו גיד הנשה שהגם שנאמרה בפרשת וישלח בענין יעקב, בסיני נצטוו עליו אלא שנכתב במקומו, וכמו כן כל ההלכות. ואם כן דין זה הנלמד מיהודה כמו כן נאמר בסיני, ומעתה אין הפרש בין ההלכות להיותם נלמדים בסדר זה או בסדר זה, ולכשנאמר שיעקב ידע הכל, כמו שידע זה ידע זה.

ועוד גדולה מזו אני רואה, כי דין זה דתנאי כפול במחלוקת שנו ליה, כי רבי חנינא בן גמליאל סובר שאין צריך לכפול התנאי, וטעם בני גד ובני ראובן לטעמים האמורים שם בגמרא, מה שאין כן דין נדוי על תנאי הלכה מסכמת היא ואין חולק עליה. ואם כן אדרבה, יותר יש לתלות ענשו של יהודה לצד שלא כפל התנאי, להיותו סובר כדעת רבי חנינא בן גמליאל, וכמו כן סבר יעקב. ולצד שאין הלכה כן, היו עצמותיו מתגלגלים בארון, ממה שנאמר כי נדוי על תנאי צריך התרה – הלכה פשוטה, וטעו בה יעקב ובניו.

והנכון הוא כי כונת דברי רב יהודה שאמר: נדוי על תנאי צריך התרה – הוא על זה הדרך: אם נדה על תנאי ולא כפל לומר ״ואם לא – לא אהיה בנדוי״, זה הוא שצריך התרה, אבל אם כפל ושלל – אינו צריך התרה. וכיוצא בה גם כן אמר שם בש״ס (מכות יא:) אמר רבי אבהו: קללת חכם אפלו על תנאי היא באה, מנלן? מעלי וכו׳.

ואם תאמר: מה צריך להשמיענו רב יהודה בזה? משנה (קידושין פ״ג מ״ד) ערוכה היא: כל תנאי שאינו כתנאי וכו׳ המעשה קים״. זה אינו, כי בנדרים ושבועות העקר הוא הלב, כמאמר רבי עקיבא שדרש (שבועות כ״ו) ״האדם בשבועה״ – שצריך שיהיו לבו ופיו שוים, וזולת זה אינו שבועה, והוא הדין נדרים ונדויים. ומעתה יאמר אדם כי בנדוי, הגם שלא התנה תנאי כפול, כיון שלבו לא גמר לנדות אלא אם יהיה כן, למה יתחיב בדבר שלא היה כן בלבו? והתורה אמרה ״האדם בשבועה״. לזה הודיע רב יהודה שאם לא כפל, הגם שעשאו נדוי על תנאי, צריך התרה. ואין הוכחה לדין זה אלא מיהודה. וטעם דין זה כטעם דין זה קללת חכם האמורה בסמוך, ואין לנו אלא מה שגלה לנו הכתוב במעשה יהודה ובמעשה עלי, גם מעשה יעקב שקלל (בראשית לא:לב) ״עם אשר וגו׳ לא יחיה״, וכלן לא היה סתירת הדבר בכפל התנאי.

ומה שכתב הרב רבי אליהו מזרחי כי נאמר הכפל ולא נכתב, כבר דחינו הדברים ואין צרך להוסיף לדחותם.

שוב ראיתי להתוספות שכתבו בפרוש דברי רב יהודה, שטעם נדוי יהודה שחל, הגם שהוא על תנאי, הוא לצד שלא היה בידו לקימו, ולכך חל גם על התנאי וכו׳, אבל שאר תנאים שבידו לקימן, כגון שמנדין את האדם שלא יעשה דבר, ודאי לא חל הנדוי כלל, עד כאן.

והנה לדברי התוספות, הגם שכפל המנדה התנאי, אף על פי כן חל עליו לצד שאין בידו לקימו, וזה הפך מה שכתבנו. ולא ידעתי מה יפרשו במימרת רבי אבהו הסמוכה לה שאמר: קללת חכם אפלו על תנאי, ומוכיח מעלי שאמר לשמואל ״כה יעשה לך וגו׳ אם תכחד״, והדבר היה בידו לומר לו תכף ומיד ובידו של שמואל לומר לו. ויש לישב. ואל תקשה, והלא דברי רב יהודה סתם נאמרו: נדוי על תנאי, ולא חלק בדבר שיכול לעשותו לדבר וכו׳, כי סמך על ההוכחה דון ממנה כמוה וכמציאותה. גם למה שפרשתי שכונת רב יהודה הוא על הכפל, לא חש עליך רב יהודה לטעות כי סמך על המלמד דעת ממנו ובו לא היה כפל.

גם הצצתי בדברי התוספות וראיתי כי סוברים כנזכר לעיל, שמנדה על דבר שהוא בידו לעשותו, הגם שלא התנה תנאי כפול – אין צריך התרה. ואם כן, אם לא היה מטעם שחל הנדוי על יהודה שאין בידו לקימו, הגם שלא כפל התנאי – אין המעשה קים ואין צריך תנאי כפול, ודלא כדברי הרב רבי אליהו מזרחי. נמצינו אומרים שני טעמים בדין המנדה על תנאי: האחד לצד שלא כפל הוא שצריך התרה ומדין תנאי כפול, והשני לצד שנדה על דבר שאינו ברשותו, והוא דעת התוספות. ונשאר לנו לדעת למה לא התיר יהודה נדויו.

וראיתי להראב״ד ז״ל בהשגותיו על רמב״ם בפרק ז׳ מהלכות תלמוד תורה, השיג על מה שכתב רמב״ם שם: תלמיד חכם שנדה לעצמו, ואפילו נדה על דעת חברו, ואפילו על דבר שחיב עליו נדוי – הרי זה מתיר לעצמו, עד כאן. השיגו כי למה לא התיר יהודה לעצמו, ועל כל זה קשה לי: יעקב למה לא התירו, עד כאן.

וראיתי להרשב״א שכתב כי מה שיכול חכם להתיר נדויו, דוקא בדלא מחיב נדוי, וכההיא דמר זוטרא וכו׳. ולדרכו של רשב״א לא קשה אלא קשית יעקב למה לא התירו, אבל יהודה אינו יכול. אבל על כל פנים קשה היה לו ליהודה לקבץ שלשה הדיוטות ולהתיר לו, ואין בזה דין ״על דעת חברו״ שצריך מדעתו, שהרי נסתלק חיובו ששעבד עצמו להביאו לפניו. ועוד היה לו להודיעו, ופשיטא כי לא יחפץ לצער את יהודה בנו ללא דבר. והדברים פשוטים אצלי כי על כל פנים אין קשיא על יעקב, כי לכשנאמר שידע הדין שצריך התרה, סמך כי יהודה יתיר על ידי אחרים, אחיו וכיוצא בהם, ואין קשיא על יעקב, זולת על יהודה יש לנו לפקח לדעת טעמו.

והנה לפי מה שהעליתי בפרוש דברי רב יהודה שטעם ההתרה היא שלא כפל התנאי, כפי זה טעמו של יהודה הוא שהיה סובר כרבי חנינא בן גמליאל שאינו צריך כפל התנאי, ובזה טעה. אלא תקשה, ולמה לא הוכיחו לרבי חנינא בן גמליאל מיהודה שנענש, כי דברי רבי יהודה למה שהעמדנו בדין כפל התנאי הם דלא כרבי חנינא בן גמליאל. ולסברת התוספות שפרשו דברי רב יהודה כי טעם שצריך התרת הנדוי הוא לצד שעשאו על דבר שאינו ברשותו, בהכרח לומר שנעלם מעיני יהודה דין זה, ויעקב הגם שנאמר שידעו תלה כי יהודה יתיר מעצמו.

שלום לכם וגו׳. אמר כן האיש מעצמו מבלי דעת כונתו של יוסף מה היא, ולדבריהם זכרונם לברכה (תנחומא) שאמרו כי הוא מנשה, יפה כח הבן מכח האב וידע כי יסכים על דבריו. ואמרו אל תיראו, לפי שהוכר בפניהם היראה דהיו יראים דכתיב (בראשית מג:יח) ״וייראו האנשים״.

נתן לכם מטמון. פרוש, איזה אדם טמן שם הכסף, וה׳ נתנו לכם ביאוש הבעלים, ובני נח אינם מצוים על הכרזת אבדה. ולחזק לבם הוציא אליהם את שמעון להראות כי שלום להם.

ויבא האיש את האנשים וגו׳. אמר כן פעם שניה להיות כי בפעם ראשונה נפסקה הכניסה, כי נתעכבו ועמדו פתח הבית, פרוש קודם שיכנסו לבית. והגם שאמר ״ויבא האיש וגו׳ ביתה יוסף״ הוא על דרך אמרו (בראשית כח:י) ״וילך חרנה״ שהכונה היא ללכת לחרן, ולעולם עדין לא נכנסו. וטעם שרצו לדבר עמו קודם על הכסף, לדעת ביאתם למה, אם לטוב אם לרע, לדעת מה יעשה ישראל. ואחר תשובתו אליהם הצרך פעם שניה לומר ״ויבא האיש ביתה יוסף״, פרוש בית המשבח שלו.

ויביאו לו וגו׳ הביתה וגו׳. פרוש, לחדר המיוחד לו, והם היו בחדר אחר בבית עצמו, והודיע הכתוב שנכנסו אצלו למקום שהיה בו להכניס המנחה.

וישאל להם לשלום. פרוש, מתחלה שאל בשלומם, כי הוא מהמוסר להקדים לשאול שלום את אשר לפניו, והוא אמרו להם לשלום, ואחר כך שאל על אשר איננו שם ״השלום אביכם״ וגו׳:

השלום אביכם הזקן וגו׳. קשה איך יצדק לשאול השלום קודם שאלת העודנו חי? ואם הכונה בשאלת השלום היא מה שפרש באמרו ״העודנו חי״, למה כפל? גם בתשובת האחים קשה, שאמרו ״שלום וגו׳ עודנו חי״ – אחר שאמרו ״שלום״, מה חדוש באמרם ״עודנו חי״?

ואולי שנתכון לומר אם ככחו אז כחו עתה או החלש לצד הזקנה, והוא מה שדקדק לומר עודנו פרוש כמות שהיה בזמן הקודם, ולזה נתחכם גם כן לסדר שאלת שלום קודם שאלת העודנו חי, להבין כונתו כמו שפרשנו, וכפי זה שאלת העודנו חי אינה נכללת בשאלת השלום לו, כי גם על אדם שהזקין ואפסו קצת כחותיו כפי הטבע יאמר עליו שלום לו: