אור החיים על ויקרא פרק ז

אשם הוא. נחלקו רבנן ורבי אליעזר (תורת כהנים כאן), רבנן אמרו ״הוא״ למעט אם לא שחטו בצפון לעכובא, רבי אליעזר אומר למעט אם שחטו שלא לשמו. והנה לסברת רבי אליעזר ידיק ״אשם הוא״ שחוזר ״הוא״ לאשם שצריך שיהיה לשם אשם. והגם שבזבחים (זבחים י.) מצינו שהקשה רבי יהושע לרבי אליעזר וחזר רבי אליעזר ולמד דין זה דשלא לשמו מפסוק (ויקרא ז:ז) ״כחטאת כאשם״ שהשוה אותם הכתוב, אם כן תבת ״הוא״ למה צריכה? ואולי כי זולת ״הוא״ הייתי אומר שההקש בא לענין שצריך סמיכה, כמו שדרשו חכמים (זבחים יא.), לזה אמר ״הוא״ סמוך לאשם לומר שצריך לשם אשם. ולצד שנקשה מה שהקשה שם, אמר ״כחטאת כאשם״. ולרבנן ״הוא״ למעט שחיטה שלא בצפון שהוזכרה בפרשה (פסוק ב) ובא לעכב. והגם שיש להקשות מעין קשיות שהקשה רבי יהושע לרבי אליעזר גם לדברי חכמים, כיון שלא חדשו דין זר מהשכל בדרשתם אלא דבר שישנו בכל הקרבנות, וגם הוזכר בפרוש, אלא שמפסוק אחד הייתי אומר שאינו מעכב, יכולין לדרש ״הוא״ שבא לעכובא, מה שאין כן רבי אליעזר שהוליד דין חדש שאין לו דמיון, לזה הוקשה כל הקשיות הרשומות שם.

וכל מנחה וגו׳. אמר הכתוב זכרון חמש מנחות למעט חמשה דברים: א׳, שלא יחלקו בני אהרן, פרוש בית אב, זבחים כנגד מנחות, אלא כל אחד יטול חלקו במנחה. ב׳, שלא יחלקו עופות כנגד מנחות, הגם שישנם בהשואה בענין אחד, שמצינו שהעוף בא בדלות והמנחה קמה תחתיהם בדלי דלות. ג׳, שלא יחלקו עופות כנגד זבחים, הגם ששניהם מיני דמים. ד׳, שלא יחלקו מנחות כנגד מנחות, הגם שהם מיני קמחים. ה׳, שלא יחלקו אפלו מחבת כנגד מחבת ומרחשת כנגד מרחשת, הגם שמעשיהם שוים.

והגם שהמעוטים הם מנחות, דרשום ב״אם אינו ענין״. אלא שראיתי לרמב״ם (הלכות מעשה קרבנות פרק י הלכה טו) שכתב באפן אחר, כי ממה שחלק הכתוב בין מנחות האפויות ומנחת הסלת, שהרי באפויות הוא אומר ״כל המנחה לכהן המקריב״ וגו׳, ובמנחת סלת הוא אומר ״וכל מנחה לכל בני אהרן״ וגו׳, לומר לך שאפלו מנחת סלת שהיה עולה על הדעת שיחלקוה מנחה כנגד מנחה, לצד שאם יחלקוה ביניהם מגיע לזה מלא כפו וכו׳ שאינו ראוי לא ללוש ולא לאפות, אף על פי כן לכל בני אהרן יחלקוה בפני עצמה. מכאן אמרו חכמים אין חולקין מנחה כנגד מנחה, עד כאן. נמצאת אומר לדבריו שהלמוד הוא מאמרו ״לכל בני אהרן״ במנחת סלת, מזה אנו לומדים לכל המנחות, ומן הבריתא אינו נשמע כן.

ועוד דקדק הרמב״ם בלשונו שהלמוד הוא ממה שחלקם הכתוב, משמע שאם לא חלקם לא היינו שומעים זה, ודלא כהבריתא. ואולי כי סובר רמב״ם כי ממה שחלק הכתוב בין מנחות האפויות וכו׳, בזה גלה לנו הכתוב כונתו שבא לומר שלא יחלקו ביניהם אחת כנגד אחת אפלו במנחת סלת, ומזה למדו לכל המנחות, כי במרחשת ומחבת לא הזכר בה חלוק לכל אלא שלא יטלוה זולת בית אב של אותו יום, ומנין אתה אומר שלא יטלו מחבת כנגד מרחשת אם לא הזכר בה סדר חלקתה אם לכלם יחד אם לאחד מהם. ומה שלמדו כל החמשה פרטים מחמשה מעוטים אסמכתא היא, ולעולם עקר למודם הוא ממה שחלק הכתוב.

ומעתה צריך לדעת למה פרט הכתוב כל המנחות, כיון שלמודנו הוא ממה שחלק, לא היה לו לומר אלא ״כל מנחה לכהן המקריב״ וגו׳ ו״כל מנחה חרבה לכל בני״ וגו׳? ואולי שאחר שירד הכתוב לפרט מאפה וחרבה, חש שיטעה אדם לחלק ביניהם לבין שאר מנחות. גם מצינו שדרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים; מנחות סג.) ״וכל נעשה במרחשת ועל מחבת״ – שעל שם כליהן נקראו, ונפקא מינה האומר ״הרי עלי מרחשת״ – כלי שרת נדר. והוא דבר שנחלקו בו (מנחות סג.) בית שמאי ובית הלל. לזה אמר הכתוב וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לגלות לך שעל שם כליהן נקראו. ואמרו אשר תאפה בתנור דרש גם כן רבי יוסי ברבי יהודה שבאה ללמד על עצמו מהסמיכות של ״כל נעשה במרחשת ועל מחבת״ – מה מרחשת ומחבת הם שנים, גם מאפה תנור הם שנים, ולא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. וגם ללמד על מרחשת ומחבת בא לומר: מה תנור כלי, גם מחבת ומרחשת כלי, כאמור שם בתורת כהנים. ונשאר אומר ״כל מנחה בלולה בשמן וחרבה״ – למה הצרך לומר שנים?

ונראה כי כונת רבי יוסי ברבי יהודה שלמד כל מנחת מאפה שהוא שני מיני מנחות, לא למדה אלא ממה שאמר הכתוב שתי פעמים ״כל״ אחרי כן, והם שנים שנים, ולזה דיק בלשונו: תלמוד לומר ״וכל מנחה״ ״וכל נעשה״ וגו׳ ״וכל מנחה בלולה״ וגו׳, מה כל וכל האמורים למטה שני מינים וכו׳. ולזה אם היה אומר הכתוב ״וכל מנחה בלולה״ לבד או ״כל מנחה חרבה״ לבד, אין מקום ללמד, ויש לבעל הדין לחלוק ולומר: ״כל מנחה חרבה״ תוכיח, שאמר ״כל״ ואין בה אלא מין אחד, אף כל מאפה תנור מין אחד. לזה הצרך לומר ״כל״ האמור בכתוב.

והנפש אשר וגו׳ וטמאתו וגו׳. פסוק זה ושלאחריו בטמאת הגוף פרשוהו בתורת כהנים ובזבחים (זבחים מג.) אמרו: כל קרא שלא פרשו רבי יצחק בר אבדימי וכו׳ לא מפרשא. הכי אמר רבי יצחק בר אבדימי: הואיל ופתח הכתוב בלשון נקבה וסים בלשון נקבה ולשון זכר באמצע, בטמאת הגוף הכתוב מדבר, עד כאן. ופרש רש״י: הואיל וכו׳ – פרוש פסוק ״נפש כי תגע״ שהוא פסוק שני, ושם בהכרח לומר שעל טמאת הגוף הוא אומר, הגם ששנה באמצע. גם בפסוק ראשון ״והנפש״ אל תתמה עליו שדבר תחלה לשון נקבה ״והנפש״ ולבסוף ״ונכרתה״, ובאמצע ״וטמאתו״ – שאין הכונה על הבשר אלא על הגוף, עד כאן. דבריו זכרונו לברכה הועילו שלא להכריח ממה ששנה באמצע לומר שנתכון לומר שבטמאת בשר הוא אומר, אבל להכריח שעל טמאת הגוף הוא אומר הוא ממשמעות הכתוב, שנראה שכבר נגמרו הלכות טמאת בשר, כמו שפרש רש״י שם בזבחים.

ועוד בתורת כהנים למדו גזרה שוה ״טמאתו״ ״טמאתו״ האמורה בביאת מקדש (במדבר יט:יג). אלא נתתי לבי למה שנה הכתוב בשני פסוקים אלו, בפסוק אחד שנה לכתב ״וטמאתו״ וסמך ללמד בגזרה שוה, והיה לו לכתב ״וטמאתה״ ולא היינו צריכין לגזרה שוה, גם בפסוק שני למה לא אמר לשון ישר כל הכתוב בסדר אחד.

ונראה כי טעם אמרו וטמאתו עליו בא להעיר ענין אחר, שהגם שעברו שבעת ימי טמאה לטמאת מת או הערב שמש לטמאת שרץ, כל עוד שלא טבל הרי הוא בטמאתו. ויש לך לדעת כי טמאה זו אינה בפנימיות הנפש אלא מסוה הטמאה המסכך על הגוף מבחוץ ולא בפנים, ולצד זה הוא שמועיל לו טבילה להסיר מסוכת הטמאה, מה שלא יועיל לו במשך ימי הטמאה שהטמאה גם בפנים. וזה שעור הכתוב נפש אשר תאכל וגו׳ וטמאתו עליו, פרוש, לא מבעיא וטמאתה עליה שהוא במשך שבעה לטמאת מת ובמשך יום מגעו לטמאת שרץ, אלא אפלו טמאתו של גוף לבד, הינו שעבר עליו שבעה ימי טמאה ואינו חסר אלא טבילה להעביר מעל גופו, אפלו הכי ונכרתה.

וטעם אמרו בפסוק שני לשון זכר באמצע, הגם שאין טעות בדבר לא היה לו לומר אלא סדר אחד בכל הכתוב. ונראה כי טעם אמרו ונפש כי תגע לשון נקבה ולא אמר ״איש כי יגע״ לשון זכר, שנתכון לומר שצריך שיגע לדעתו ולא בהעלם, שאינו חיב כרת אלא בידיעת טמאה. וגם אמרו בפסוק אחד ״והנפש אשר תאכל״ שהיתה אכילת בשר בידיעה, כי הנפש יורה אל ההרגש ולמניעת ההעלמות. ולטעם זה תמצא שאמר בפרשת השגגות (ויקרא ד-ה) ״ונפש״, לומר, טעם המחיב חטאת ואשם על השוגג הוא לצד היותה נפש, שהיא בחינת ההערה והידיעה ושגגה, לזה תתחיב קרבן. ולעולם שם נפש יורה על בחינת שלילת ההתעלמות, ולזה אמר בשני כתובים ״נפש כי תגע״ – הרי ידיעת הנגיעה, ״והנפש אשר תאכל״ – הרי ידיעת המאכל. ומעתה אין מקום לקשיא למה אמר לשון זכר באמצע, שאין צרך לשנות סדר הרגיל לומר על העושה לשון זכר. וטעם אמרו ״ונכרתה הנפש ההיא״, בא גם כן להשמיענו חדוש, שגם נפש החוטאת תמות ולא גוף לבד.

וחוץ מדרכם ז״ל נראה לישב כפל הכתובים על דרך מה שאמרו בזבחים דף ק״ו במשנה: הטמא שאכל בין קדש טמא בין קדש טהור חיב, ורבי יוסי הגלילי אומר טמא שאכל טמא פטור, ואמרו בגמרא (זבחים קח.) כל היכי דנטמא הגוף ואחר כך נטמא הבשר, דכולי עלמא לא פליגי דחיב. ולזה אמר שני כתובים: האחד ״אשר תאכל בשר מזבח השלמים״ – זה טמא האוכל בשר שלמים טהור, והשני אמר ״ואכל מבשר זבח״ וגו׳ – זה כנגד טמא האוכל מבשר שלמים שנטמא. ואולי כי לזה דקדק הכתוב לומר בפסוק אחד תאכל בשר מזבח השלמים, פסוק הבשר הוא מזבח השלמים שהוא עדין במדרגתו שלא נטמא, והשני אמר מבשר זבח השלמים פרוש, ממין בשר שלמים הגם שעכשיו אינו בשר שלמים שבא בו יעוד האכילה, והוא אמרו מבשר ששם זבח שלמים עליו, כי לא קשר הבשר עם זכרון זבח השלמים לרמז כי אינו בגדר סתם זבח שלמים הטהור, ודו״ק ולא יפנה לבבך לטעות אחר המ״ם באפן אחר.

מן הבהמה. דרשו זכרונם לברכה בתורת כהנים לרבות כלאים מתיש ורחל או להפך, ומאמרו ״כל חלב״ רבה כוי שהוא הבא מתיש וצביה. ועין מה שכתבתי בחבורי פרי תאר על טור יורה דעה סימן ט״ז.

כל אוכל חלב. בתורת כהנים דרשו לרבות חלב בהמת חולין, שלא תטעה לומר ״אשר יקריב ממנה אשה לה׳״ אמר הכתוב דוקא חלב קדשים, תלמוד לומר ״כל חלב״, ורבוי זה אם אינו ענין לאוכלין תנהו ענין לנאכלין.

וקשה לי, איך נטעה לומר דוקא חלב קדשים, והלא אמר ״וחלב נבלה יעשה לכל מלאכה״, אימורי קדשים מי מתרים להדיוט? והלא אמרו בכיצד צולין (פסחים פב.) נשחטה ונמצאת טרפה הרי זה תצא לבית השרפה, מדכתיב (ויקרא ו:כג) ״בקדש באש תשרף״, למד על כל פסולים שבקדש בשרפה. ואם כן, מאמרו ״וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה״ אתה יודע כי לא של קדשים לבד אסר הכתוב, ולא היה צריך לומר ״כל אכל״. ויש לומר דעיקר למוד התנא מ״כל אכל חלב״ הוא על חיוב כרת, וזולת ״כל״, הגם שהייתי למד מפסוק ״יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו״, הייתי אומר לאו דוקא, ולא כרת, ולא בא הכרת אלא על חלב קדשים.

כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו. ואמרו שור כשב ועז, דרשו בתורת כהנים שבא למעט בהמה טמאה וחיה ועוף. ובחולין (דף קטז.) אמר ליה רב מרי לרב זביד: אי אליה אקרי חלב, תתסר באכילה? אמר ליה: עליך אמר קרא ״חלב שור וכשב ועז״ – דבר השוה בשור וכשב ועז, עד כאן. וקשה, והלא אצטריכו שור וכשב ועז למעט בהמה טמאה ועוף וחיה, שהיו באים בקל וחומר לאסור כאמור שם בתורת כהנים, תלמוד לומר ״שור וכשב ועז״. ואולי כי שלשה אלה ממועטים הם מאמרו ״אשר יקריב ממנה אשה לה׳״ – יצתה חיה, יצתה בהמה טמאה, יצא עוף שאין כלו נקרב. או שאחר שמעט הכתוב בהמה טמאה וחיה, הרי גלה הכתוב שאין לדון קל וחומר מדם, שהרי בהמה טמאה וחיה יוכיחו. וכן תמצא שכתב רש״י בחולין (דף קיז.) בפרוש המשנה שאמרה אינו נוהג אלא בטהורים – דכתיב ״אשר יקריב ממנה אשה לה׳״. ועין בפסוק שאחר זה.

מן הבהמה. דרשו בתורת כהנים להביא חולין בעלי מומין, שלא תאמר חולין דומיא דקדשים – תלמוד לומר ״מן הבהמה״ לרבות אפלו בעלי מומין. והגם שאסר הכתוב בפרוש חלב נבלה וטרפה הגם שאסורים למזבח, בשלמא טרפה נוכל לומר כדעת רמב״ם (איסורי מזבח פ״ב) שאין בה אסור למזבח מן התורה אלא משום (מלאכי א:ח) ״הקריבהו נא לפחתך״, והגם שבתורת כהנים (סימן א פ״ב) דרשו לאסור מן הכתוב – אינו אלא אסמכתא וכמו שכתב שם הכסף משנה, אלא נבלה פסול המזבח הוא, כי ״ושחט״ כתיב בכל הקרבנות. ויש לומר שלענין כרת מחזר התנא, וכמו שכתבתי למעלה.

אשר יקריב. אמרו בתורת כהנים: מה תלמוד לומר ״אשר יקריב״? חלב שכמותו כשר לקרב על גבי המזבח, יצא חלב דפנות שאין כשר לקרב, עד כאן. הנה לסברא זו שהוציא מעוט בהמה טמאה וחיה ועוף מאמרו ״שור וכשב ועז״, לא היה צריך לומר ״אשר יקריב״, והצרך למעט חלב דפנות.

וקשה לרב זביד שדרש ״שור וכשב ועז״ לאליה שמותרת, ו״אשר יקריב״ למעט בהמה טמאה וחיה ועוף, מנין להתיר חלב דפנות? גם לתנא שדרש ״שור וכשב ועז״ למעט טמאה וחיה ועוף, התר האליה מנא ליה? ויש לומר לרב זביד אמרו ״אשר יקריב״ ימעט בהמה חיה ועוף וכו׳ גם חלב דפנות, כי כל שאינו קרב לה׳ הרי הוא בכלל המעוט. ותנא דתורת כהנים גם כן ימעט גם כן מאמרו ״שור וכשב ועז״ את האליה, שאם לא בא הכתוב אלא לבהמה טמאה וחיה ועוף לא היה לו לומר אלא שור ושה, וכשנתמעט דבר שישנו באסור דם תו לא עבדינן קל וחומר, וכלום למה אצטריך למעט משום שהייתי דן קל וחומר מדם, במעוט אחד שיתמעט בהמה טמאה או חיה או עוף נסתר קל וחומר, ולא אצטריך אלא ללמד על האליה שאינה שוה בכלן שמותרת.

אלא שעדין אין הדעת מתישבת בזה, למה יחלוק רב זביד על תנא דתורת כהנים דממעט טמאה וחיה ועוף מ״שור וכשב ועז״ והוא ימעטם מ״אשר יקריב ממנה לה׳״? ועוד הרי התנא גלה דעתו כי אמרו ״אשר יקריב״ וגו׳ לא יספיק לדרוש ממנו למעט בהמה טמאה וחיה ועוף וחלב הדפנות ממה שחלקם לשני מעוטים. אשר על כן הנכון בעיני הוא כי גם לכולי עלמא מעוט בהמה טמאה חיה ועוף אינו אלא מאמרו ״שור וכשב ועז״, ודרשה זו היתה צודקת הגם שהיה אומר שור ושה, וממה שפרט כשב ועז למעט האליה, ואמרו ״אשר יקריב״ בא למעט חלב הדפנות, ולא כמו שפרש רש״י (חולין קיז.) שכתבתי למעלה.

זאת התורה לעלה. לא נודע כונת פסוק זה. ובתורת כהנים דרשו לומר לך, מה מלואים נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני, אף כל נאמרו וכו׳. וכבר כתבתי במקומות אחרים (ריש פרשת משפטים) מה שיש להעיר בדבר זה. עוד דרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים; זבחים צז:) ללמד על הזבחים כלן שטעונין סכין כעולה, וללמד על שלמי צבור שנאכלין לזכרי כהונה כמנחה וכו׳. ובדרך רמז נראה על דרך אמרם במנחות (מנחות קי.): אמר ריש לקיש, מאי דכתיב ״זאת התורה״ וגו׳, כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב וכו׳ עד כאן, גם אנו נאמר בדרך זה.

וקודם אקדים דברי רז״ל, אנשי אמת שונים בש״ע נהורים, אשר אמרו כי תכלית עסק התורה הוא לברר ניצוצי הקדושה אשר נפלו ואשר נאנסו מהקדושה ולהחזירם ביחוד שלם לכמות שהיו, והם שני בחינות: האחד ניצוצי הקדושה שירדו בעולם התהו לסבה ידועה לו, והמושג ליודעי דעת יספיק לטעם נכון, והשני הם נפשות העשוקות אשר עשק אדם בליעל מאדם הראשון בחטאו אשר שלל שלל רב, כידוע הפלגת הנשמות אשר הרבה לעשוק, ואין לך דבר שפוקד עליו להוציא בלעו מפיו זולת אמצעות עסק התורה יעשה כל דבר עקר, יעלה ניצוצי הקדושה שנפלו קודם עולם התקון, ויוציא מסמא״ל בלעו מפיו, ומפוצצו וממחה כחו עד אשר יקיא חיל בלע, והוא מאמרם ז״ל (קדושין ל:): אם פגע וכו׳ אם אבן הוא נמוח ואם ברזל מתפוצץ.

ובפסוק זה גלה הכתוב פלאי התורה ותעצומיה, ואמר זאת התורה תועלותיה אשר תסובב קריאתה, לעלה פרוש שבאמצעותה תתעלה השכינה שהיא בחינת כנסת ישראל, ב׳ למנחה תבה זו סובלת כמה פרושים וכלן צודקין: לשון מנוחה ולשון נחת, ולשון הנחה, וזה הפרוש הוא סוד (חולין צא:) עלי יניח צדיק זה את ראשו, והוא סוד (בראשית רבה פ״י) באה שבת באה מנוחה כי יניח עליה צדיק יסוד עולם, והוא סוד (שיר השירים ב:ו) ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״, והבן:

לחטאת ולאשם. הם שני בחינות הברורין: האחד, חלקי הקדשה שירדו למטה ממדרגתם בתחלה בעולם התהו, כנגדם אמר ״לחטאת״. והשניה, חלקי הנשמות שנעשקו מאדם בחטאו, כנגדם אמר לאשם, כי התורה תועיל לשני בחינות אלו לבררם ממקום ירידתם. ולא ברור לבד אלא גם יכוננם במקום שנחסרו ממנו, והוא אמרו ולמלואים – למלאותם במקומם. זה כנגד ניצוצות שירדו. וכנגד חלקי נשמות שאנס סמא״ל מאדם הראשון אמר ולזבח השלמים, על דרך אמרו (תהלים נ:כג) ״זבח תודה יכבדנני״, ודרשו זכרונם לברכה (סנהדרין מג:) זה הזובח יצרו. והזביחה הוא שינצחהו, ובבחינת הנצחון הוא בורר ממנו בחינת הטוב אשר אנס מאדם הראשון. והנה בחינה זו היא מעלה גדולה אשר יתעצם לזבוח יצרו, כמעשה דוד שאמר (תהלים קט:כב) ״ולבי חלל בקרבי״, ודבר זה עושה פעלה גדולה בבחינה שאנו משתדלים עליה, ואין מציאות להשגה זו זולת באמצעות התורה, כאמרם (קדושין ל:): אם פגע בך מנול זה משכהו לבית המדרש, וכן אמרו (שם): אמר הקדוש ברוך הוא: בראתי לכם יצר הרע, בראתי לו תבלין, שהיא התורה.

עוד ירמז באמרו ולזבח השלמים כי תכלית הברור יהיה באמצעות הזבח, דכתיב (ישעיהו לד:ו): ״כי זבח לה׳ בבצרה״, ואמרו זכרונם לברכה עתיד הקדוש ברוך הוא לשחט את השטן, ופרוש שחיטה זו היא שיסיר ממנו בחינה המחיהו שהוא ניצוץ הקדשה, ובזה השלמים נשלמו כל הברורים. והודיע הכתוב כי גם הדבר הזה ישג באמצעות עסק התורה, כי בזכות עסק התורה שעוסקים הצדיקים בעולם הזה יהיה הדבר. ולזה רמזו זכרונם לברכה (סוכה נב) בדבריהם כי השחיטה הלז תהיה על זה הדרך: הקדוש ברוך הוא מצד אחד וכל הצדיקים תופסין הסכין מצד אחר לזבוח זבח ההוא, כי בכחם היה המשג. הא למדת ״זאת התורה״ לכל הדברים הנפלאים. לעלה למנחה כנגד העלאת השכינה ויחודה עם הקדוש ברוך הוא, לחטאת ולאשם לברר שתי בחינות הברורים שהם עקר העולם, ולמלואים ולזבח השלמים ליחד ניצוצות היורדות למלאותם במקומם, ולזבוח יצרו זביחה שאין אחריה קיום, גם יעמד חי לפני ה׳ לשלח יד במבקשי רעתו לזבוח זבח, ״והיה ה׳ למלך וגו׳ יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״, והוא אמרו ״השלמים״, פרוש, שנשלמו כל בחינות הקדשה ונתיחדו יחד.

ואמרו אשר צוה ה׳ וגו׳, חוזר לסבה שהיא התורה שהזכיר בראש הפסוק, כאלו אמר ״זאת התורה אשר צוה ה׳״ וגו׳, שצריכין ללמד התורה על מנת כן, לא לתכלית אחר זולתו. ואמרו ביום צותו, כי דבר זה נאמר להם במעמד הר סיני דכתיב ״במדבר סיני״. ואמר להקריב את קרבניהם, כאן רמז בתוספת באור מה שפרשתי, שמקריבין כל חלקי הקדשה שהם מיחסים לישראל, שהם הם הדרגת הקדשה, וכל חלקי הקדשה להם יתיחסו, ובאמצעות התורה יקריבו את קרבניהם ויתיחדו כל בחינות הקדשה כנזכר למעלה.