אור החיים על ויקרא פרק א

ויקרא וגו׳. טעם הקריאה, ולא הספיק הדבור לבד, אמרו בתורת כהנים כי בשלשה מקומות קדמה הקריאה לדבור: בסנה, וסיני, ואהל מועד, ולא מצינו ללמד אהל מועד לא מסנה ולא מסיני. מסנה שיש בו רבותא שהיה תחלה לכל הדברות, סיני יש בו רבותא שהוא לכל ישראל, ואין ללמד מהם של אהל מועד. גם אין ללמד אהל מועד מצד השוה שבסנה וסיני, כי יש לומר מה לצד השוה שהיו באש מה שאין כן אהל מועד.

הנה מה שאמרו שנאמרה קריאה בסיני, כתב הרב רבי אליהו מזרחי שהוא פסוק ״ויקרא אל משה ביום השביעי״ וגו׳ (שמות כד:טז), או ״ויקרא ה׳ למשה אל ראש ההר״ (שמות יט:כ), אבל לא מדכתיב ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר״ (שמות יט:ג) כמו שפרש רבינו הלל, כי קרא זה לא עם אש נאמר, ובריתא קתני מה לצד השוה שהיה באש וכו׳ עד כאן. ובמחילה מכבודו לא דק בזה, כי האמת הוא שהלמוד הוא לדבור הוא מפסוק ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר״, כי ״ויקרא אל משה ביום הזה״ אין אותה קריאה מיתרת ואצטריכא לגופא שקרא לו לעלות לשבת בהר ארבעים יום כאמור שם ״ויקרא אל משה וגו׳ ויבא משה וגו׳ ויהי משה בהר ארבעים יום״, וקריאה זו במקום דבור היא. והקריאה שאנו דנים בה קריאה שהיא לדבור, ומזכיר קריאה ודבור. גם ״ויקרא ה׳ למשה אל ראש ההר״ שקריאה זו צרך עליה היתה, כי משה היה למטה וקרא לו לעלות אל ראש ההר ושם דבר אליו, ואם לא אמר ״ויקרא״ והיה מדבר עמו היה מדבר עמו והוא למטה מן ההר, ואנו רואים שלא דבר אליו עד אחר עלות, ואיך יהיה פה ולשון לומר שלא היה לו לומר אלא ״וידבר״. אבל פסוק ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר״ רואים אנו כי תכלית הקריאה לא היה אלא לומר אליו ״כה תאמר״ וגו׳, ודברים אלו אמרם אליו שם והוא למטה מבלי עלות, אם כן מה טיבה של קריאה זו, אינה אלא קדימה לדבור.

ומה שנסתיע הרב בפסוק ״ויקרא אל משה״ (שמות כד:טז) ממה שאמר הכתוב אחר אמרו ״ויקרא וידבר וגו׳ ויקחו לי״ וגו׳, לא האירו למול פני הרב בשני כתובים ובהם שני ענינים שהפסיקו בין הקריאה לדבור: האחד ״ומראה כבוד ה׳״ וגו׳ והשני ״ויבא משה וכו׳ ויהי שם בהר ארבעים יום״ וגו׳, ואחר זה אמר הכתוב ״וידבר ה׳״ בסנה להעירך להצדיק מה שכתבנו, ומי יאמר שדבור זה לא היה אחר שבתו בהר עשרים יום או שלשים יום.

ומה שדחה דעת רבנו הלל שאמר פסוק ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר״ (שמות יט:ג) בטענת שלא היה עדין אש, ואמרו שם בתורת כהנים מה לצד השוה של סנה וסיני שהיו באש וכו׳, להיותו סובר הרב שהאש היה בשעת הקריאה מקשה, ולא היא, שכונת התנא הוא שבאותה נבואה היה בה דבר זה לתוספת, ומידי דהוה שהיתה בה מעלה זו שהיתה באש מה שלא היה באהל מועד היה בו גם כן הקריאה למעלה, ולפי זה לו יהי שלא היה עדין אש מה בכך, הרי באותה הנבואה היה אש, ונשתנית נבואה זו ונבואת סנה מנבואת אהל מועד שלא היה בו אש, ובזה אין קשית רב קשיא. ותמה אני איך לא האירו למול עיניו מה שהקשינו.

ועוד, לו יהיה כפי דבריו, איך מצי למימר תנא מה להצד השוה שבהן שהיו באש, והלא ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר לאמר״ (שמות כד:טז) וגו׳ לא היה באש, ולגמור מאותה קריאה וקריאת סנה מצד השוה שבהם שאינם אלא דבור מפה קדוש למשה והקדים קריאה לדבור, ולהעמיק בקשיא זו יראה דמתברא טנרי.

ועוד, למה הצרך לומר שלשה קראי בסיני שקדמה קריאה? ולו יהי שלא נחשב פסוק ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר״, שנים מיהא ישנם שקדמה קריאה לדבור לסברת הרב. והלא כל טרחת התנא הוא על יתור ״ויקרא״ האמורה באהל מועד שלא היה צריך לאמרה, ויגדל הקשיא בזכרונה שתי פעמים בסיני. אלא ודאי שדברי הרב כאן שלא בדקדוק, ולדברינו אינו מקום לקשיא אחת מכל אלו והקודמים. ומעתה נמצינו אומרים עקר למוד שקדמה קריאה לדבור בסיני הוא פסוק ״ויקרא אליו ה׳ מן ההר וגו׳ כה תאמר״ ועקר.

ומה שאמרו בבריתא ״לא אם אמרת בסיני שהוא לכל ישראל״ וגו׳, לכאורה הוא דבר תמוה, שהרי אין לך מצוה שאינה לכל ישראל. ובעל קרבן אהרן פרש ״לכל ישראל״, ולצד זה היה צרך שיהיה הקול בהדרגה מועטת מהרגיל לדבר עם משה, ולזה אמר ״ויקרא אל משה״ להודיע שדבר אליו בקול הרגיל ולא נתמעט מהדרגתו בשביל ישראל. ולדרכו צריך לומר כאלו אמר התנא לצד שהיה לכל ישראל, כי לא המעלה היא היותו לכל ישראל, ואין דברים אלו מתקבלים בשכלי. והנכון בעיני הוא שהמעלה היא שמצינו ששנה ה׳ דברותיו שם שלא אמרם למשה לבד והוא ידבר אל בני ישראל, אלא מפי עליון היו לכל ישראל. וכשם שנשתנית נבואת סיני לפרט זה, נשתנית גם כן למעלה זו של קריאה משאר דברות הנאמרים למשה לבד, ולא השמיעם ה׳ לכל ישראל, גם כן נאמר שלא היתה בהם מעלה זו שקדמה קריאה לדבור.

עוד סים באותה בריתא: יכול לא היתה קריאה אלא לדבור זה? מנין לכל הדברות שבתורה? תלמוד לומר ״מאהל מועד״. יכול לא היתה קריאה אלא לדברות בלבד, מנין לרבות האמירות והצוויים? תלמוד לומר ״דבר״ ״וידבר״ לרבות אף לאמירות וצווים וכו׳, עד כאן. פרוש הדברים, כי מקריאת אהל מועד וסנה וסיני אין ללמד לשום דבור זולתם, והטעם לצד שהיה התחלת דבור במקום ההוא, אבל את אשר ידבר עוד שם במקום ההוא לא יקדים בו הקריאה. תלמוד לומר ״מאהל מועד״ – קרא יתרה לומר כל אשר ידבר מאהל מועד תקדים לו הקריאה. והגם שלא רבה הכתוב אלא באהל מועד, הרי זה בנין אב לכל, כי אין בו דבר חדוש מסיני ולא מסנה לומר שלצד אותו חדוש היתה הקריאה. וחזר לומר: אין לי אלא דברות, שכן דיק הכתוב ״וידבר״, מנין לנבואות המתחילות ״ויאמר״ או לשון צווי? ואולי כי הדבור יגיד תגברת המדבר מה שאין כן האמירות והצוויים, מנין שיקדים להם הקריאה? תלמוד לומר ״דבר וידבר״.

וראיתי גרסא להראב״ד: ״תלמוד לומר דבר וידבר לאמר״. ולגרסא זו דרש יתור תיבת ״לאמר״ האמורה ב״וידבר״ שלא היה צריך לומר אחר שאמר ״דבר״, הא למדת שבא לרבות האמירות, והצוויים בגדר אמירות הם. וראיתי לבעל קרבן אהרן שהשיג על הגרסה למה אמר ״תלמוד לומר דבר״ שלא היה לו לומר אלא ״תלמוד לומר לאמר״, עד כאן. ואין זו קשיא, לצד שכח הדרשה היא מכפל ״דבר״, שזולתה תיבת ״לאמר״ אינה מיתרת ואצטריכא לעצמה, לכן כגרסת הראב״ד עקר.

והנה מה שדן התנא להכריח כי צריך לומר ״ויקרא״ על דבור ראשון שבאהל מועד, משום שאינו נלמד לא מסנה ולא מסיני, אין זה אלא הבחנת האמת מצד עצמו, כי זולת זה גם כן, הגם שהיה נלמד דבור ראשון הנאמר באהל מועד מסנה וסיני, אין יתור לתיבת ״ויקרא״, כי הצרך לשאר דברות הנרמזים ביתור ״מאהל מועד״ והנלמדים מיתור ״לאמר״, שזולת זכרון הקריאה כאן לא היינו יודעים דברים המתרבים.

אלא שיש לתת לב בבריתא, למה לא הקשה יתור ״ויקרא״ האמורה בסנה וסיני, וילמדו מ״ויקרא״ האמורה באהל מועד? ואין צריך לומר אם יאמר אהל מועד וסיני או אהל מועד וסנה, ויבא השלישי מצד השוה שביניהם. ועוד קשה לדברי התנא שדורש אמרו ״מאהל מועד״ קרא יתרא לדרשא, להביא כל הדברות שנאמרו באהל מועד שקדמה בהם הקריאה ולא פעם ראשונה בלבד, אם כן מי גרע דבור ראשון שנאמר בסיני שלא תקדים בו הקריאה שהצרך לומר בו ״ויקרא״? וכמו כן בסנה לא היה צריך לומר ״ויקרא״ לפי מה שלמד שם מיתור דבור ״לאמר״ לרבות כל האמירות.

וראיתי להרב רבי אליהו מזרחי שנתן דעתו לישב הדקדוקים, וכל מה שכתב הרב בזה אין דעתי הולמתו. ראשונה מה שכתב כי לא מצי למילף סיני וסנה מאהל מועד, לצד שהיתה קריאה לטעם שהיה משה ירא לבא, לזה קרא לו לכנס. קשה לכשנאמר כי תנא דתורת כהנים חושש לדרשה זו, ועד עתה דלמא לא קדמה קריאה לדבור באהל מועד, וקריאה זו אינה אלא כדי שיכנס ולא יעמד בחוץ לצד שהיה ירא, ודוקא בסיני וסנה לצד צד השוה שבהם שאינו באהל מועד הוא שקדמה הקריאה לדבור.

ומה שישב שאחר האמת דעת התנא הוא דלמדינן סנה מסיני ואהל מועד, וכמו שגלה דעתו שדרש (שמות ג:ד) ״ויאמר משה משה״ שאין תלמוד לומר ״ויאמר״ אלא ללמד על כל הקריאות שהיו ״משה משה״, ואם לא היה סובר שאין צרך ללמד בה שקדמה הקריאה לצד דיליף מסיני ואהל מועד, הרי אצטריכא לגופא להשמיענו שקדמה לה הקריאה על כל פנים. בושני מדברים אלו, כי מה שאנו לומדים שהקריאה קדמה להדבור אינו על דבור שהיה בקריאה עצמה אלא על הדבור הנאמר בסמוך לה, כי הדבור שבקריאה עצמה לא מצינו אותו ולא היה בשום אחת משלש קריאות זולת בסנה פרש הכתוב אפן הקריאה שהיתה ״משה משה״, ולא על דבור זה אנו אומרים שקדמה קריאה לדבור אלא על הדבור הנאמר לו אחר הקריאה, והנה לפניך המקומות שאנו אומרים בהם שקדמה הקריאה בהם, בסיני לא נאמר אלא ״ויקרא״, ולא אמר הדבור שהיה בקריאה עצמה, ואנו אומרים בו שקדמה הקריאה לדבור ובהכרח שהוא דבור הנאמר בסמוך לקריאה. וכמו כן באהל מועד אנו אומרים שקדמה הקריאה לדבור, הגם שלא נאמר ״ויאמר משה״, ואם כן כמו כן תהיה קריאת הסנה הגם שלא היה אומר הכתוב ״ויאמר״ אלא ״ויקרא משה משה וגו׳ ויאמר של נעליך״ וגו׳ אמרינן שקדמה קריאה לדבור, ואיתר ליה ״ויאמר״ לדרש מה שדרש התנא. ותמהני עליו שהוא פרש שקריאה שקדמה לדבור בסיני הוא פסוק ״ויקרא ביום השביעי״ והדבור שאחריו הוא ״ויקחו לי תרומה״ שיש הרבה רחוק מקום בין הקריאה לדבור, ובקריאת סנה העלים עיניו מראות הדבורים הנאמרים בסמוך. ואם הרב חשב שהקריאה לחוד ואמירת ״משה משה״ לחוד, זה שגגה הוא, והדברים ברורים לעין כל בן דעת, ותמהני איך יצאו מפי קדוש דברים אלו, ויש עוד להקשות אלא שאין צרך לדחות דברים כאלה.

ומה שישב למה לא ילמד סיני וסנה מכל הדבורים והאמירות שנתרבו בפסוק זה שקדמה בהם הקריאה, ואמר שאין כונת התנא אלא לאותם דברים ואמירות שנאמרו באהל מועד בלבד ואין ללמד ממנו לשאר דברות שנאמרו בשאר מקומות, לפי מה שהעלה שסתרנוהו בסמוך, כי סנה אין בו קדימת קריאה, ואהל מועד לצד ששכן עליו הענן ולא יכול לבוא, ודחק עצמו לפרש גם בדברי רש״י שאמר סתם לכל הדברות ואמירות וכו׳ קדמה קריאה וכו׳ שאינו אלא אותם שנאמרו באהל מועד ע״כ. דבריו ז״ל אין שכלי הולמם, כי ממה שרבה הכתוב כל הדברות והאמירות שהיו באהל מועד שקדמה בהם הקריאה עין רואה ולב שומע כי לא לצד ששכן הענן ולא יכול לבא היתה הקריאה אלא להקדים הקריאה לדבור, מודיע הכתוב שאם מחמת היראה קריאה אחת תספיק לכל, ואם להודיע שבכל דבור שהיה ה׳ מדבר היה משה ירא לכנס והיה צריך לקרא לו, אין דברים אלו כדאים לאמר, כי בהכרח לומר שלא היה הדבר כן בתמידות, שהרי הכהנים נכנסים ומשמשים ומשה לא ירא ולא יפחד לכנס עמהם, ומן הסתם שידבר ה׳ עמו בתמידות, אם לא שתאמר שבכל עת שהיה רוצה ה׳ לדבר עמו היה הענן שוכן והיו יוצאים הכהנים חוץ לאהל מועד, וזה הבל גמור.

ועוד תמצא שהעלה רא״ם בד״ה ״מאהל מועד״, כי תנא דתורת כהנים סובר כאותה בריתא דקתני (ריש תורת כהנים): כתוב אחד אומר (שמות מ:לה) ״ולא יכל משה לבא״, וכתוב אחד אומר (במדבר ז:פט) ״ובבא משה״, בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (שמות מ:לה) ״כי שכן עליו הענן״. אמור מעתה: כל זמן שהיה הענן על המשכן לא יכול, נסתלק וכו׳ ״ובבא״ וגו׳ ע״כ. הנה פשט דרשה זו היא שמעולם לא נכנס משה אלא אחר שנסתלק הענן, ואף על פי כן רבה הכתוב לכל הדברות שנאמרו לו באהל מועד שקדמה להם הקריאה. ואם תאמר שלא דרש תנא כן אלא אחר שנאמר קריאה בסיני, אבל זולת זה היה מחזר אחר דרשת רבי תנחומא (ריש פרשה זו) שדרש שהקריאה היתה לצד שהיה מתירא לבא. הרי לך דרשת רבי תנחומא ז״ל: היה ירא משה לכנס דכתיב ״ולא יכל משה״, אמר הקדוש ברוך הוא: אינו דין ודרך כבוד שמשה שנצטער במשכן יהיה עומד בחוץ ואני בפנים, אלא הריני קורא אותו שיכנס, לכך נאמר ״ויקרא״. לסברא זו לא היה הדבור אלא בפעם ראשונה, אבל משם ואילך הרשות נתונה לו מאת המלך לכנס ואין פחד, ואף על פי כן אמר הכתוב שהיה מקדים קריאה לדבור. ומעתה למה לא למדינן כל הדברות, ואין צריך לומר סיני וסנה, מאהל מועד?

והנכון לומר הוא, כי אם לא אמר הכתוב קדימת קריאה לדבור בסיני וסנה, הגם שהיה אומר באהל מועד, היינו אומרים כי מאהל מועד מיעט סיני וסנה שלא קדמה הקריאה בו, שהסברא נותנת ללמד מאהל מועד כשם שקדמה בו קריאה לדבור כמו כן בסנה וסיני, תלמוד לומר ״מאהל מועד״. ויש טעם למעוט, כי אולי לצד שקבע ה׳ שכינתו עם ישראל הוסיף מעלה זו בתחלת שכינתו שקרא לו קדם הדבור, ורבוי ״לאמר״ היינו דורשים דרש אחרת. ותדע שאין לך פרשה שאין בה יתור ״לאמר״ ואנו דורשים באפן אחר, ותהיה זאת כאחת מהנה. ואחר שאמר הכתוב קריאה בסנה וסיני נתחיבנו לומר כי מאהל מועד בא לרבות שאר דבורים, ואחר שמצינו שרבה הכתוב הדבורים דרשינן גם כן ״לאמר״ למה שלפנינו, שהם האמירות ששקול אני בהם אם יהיו בכלל הדברות, כי יותר יש לנו לדרש יתור התבה למה שאנו צריכין לה במקומה מלבקש דרשות. ואחר שהודיענו הכתוב כל הדברות והאמירות שנאמרו באהל מועד שקדמה להם הקריאה, הוא הדין לכל הדברות והאמירות שנאמרו בתורה. והטעם, כי בשלשה מקומות מצינו שהקדים הכתוב קריאה לאמירה: סיני וסנה ואהל מועד, ואין אני יודע אם לא היה דבר זה אלא בפעם ראשונה או בכל פעם ופעם. כשבאר הכתוב באחד מהם שהוא באהל מועד שהיה בו בכל דבור ואמירה, הרי נתגלה הסתום שהוא הדין בכל הדבורים שהיו בכל המקומות. או נאמר על זה הדרך, שאחר שבאר הכתוב דבורים ואמירות שהיו באהל מועד, אנו חוזרים ולומדים מסיני וסנה ואהל מועד לכל הדבורים על זה הדרך: מה סיני וכו׳ קדמה קריאה אף כל וכו׳, מה לסיני וסנה שהיה תחלת דבור במקום ההוא, תאמר בשאר דבורים שלא היו תחלת דבור במקום ההוא? אהל מועד יוכיח שקדמה הקריאה לכל דבור ודבור שהיה שם. ולכשנאמר מה לאהל מועד שכן היה מקום ששכן בו ה׳ בקביעות ונעשה אלהים שכן בתוכנו, סיני וסנה יוכיחו וכו׳ שקדמה הקריאה בפעם ראשונה וכו׳ וחזר הדין וכו׳, הצד השוה שבהם שהיה דבור מפי קדוש למשה, אף אני אביא כל דבור מפי קדוש למשה שקדמה בו הקריאה בכל מקום שדבר עמו.

ויקרא אל משה. צריך לדעת למה לא הזכיר שם הקורא, והגם שהזכירו אחר כך, מן הראוי להזכירו בתחלה וממילא מובן כי הוא המדבר כשיאמר ״ויקרא ה׳ וגו׳ וידבר״.

ואולי שיכון הכתוב להודיע תעצומותיו יתברך, שיקרא בקול גדול ולא ישמענו זולת את אשר יחפץ, והוא אמרו ויקרא אל משה שהגם שקרא לא נשמע הדבור אלא אל משה ולא למי שלפניו. ולפי זה אם היה אומר הכתוב ״ויקרא ה׳ אל משה״ תבין שה׳ קרא בקול גדול, אבל הגעת הקול למשה היה בקול נמוך שישער משה בדעתו שאפשר שאותם שרחוקים קצת ואינם בסמוך לו לא ישמעו, ואין כאן חדוש פלא ה׳. לזה אמר ויקרא אל משה, פרוש כי גם לגבי משה היתה קריאה בקול גדול ששמע קול גדול, והן הן נוראותיו יתברך שלא שמע זולתו.

עוד נראה טעם שלא הזכיר שמו יתברך בקריאה, שיותר בחר למעלת השם להזכירו בדבור של מצוה מעל הקריאה שאין בה אלא הזמנה בעלמא או דרך כבוד לפי המדרש. עוד יש לתת טעם כפי המדרש (ויקרא רבה א:ח) שאמרו שהיו אהרן ובניו והזקנים אומרים: ״אין אנו יודעים איזה מהם חביב לפני המקום, אלא למי שיקרא ה׳״ וכו׳ – ״ויקרא אל משה״ וגו׳. הנה לפי זה אין מקום להזכיר שמו בקריאה, כי מאמר ״ויקרא״ הוא ענין ההבחנה שהיו מצפים לה גדולי ישראל למי יקרא ה׳, לזה אין לומר אלא ״ויקרא אל משה״, והבן.

ולדרך זה יתישב מה שיש לדקדק עוד, למה הצרך לומר אל משה ולא הספיק באמרו אליו שחוזר אל משה שהזכר בסמוך (שמות מ:לה), ודומה לזה תמצא שאמר הכתוב תחלת פרשת וירא ״אליו״ ולא הזכיר למי נגלה, וסמך על זכרון אברהם שבפרשה הקודמת, כמו כן היה לו לומר כאן, ובמה שכתבנו לא קשה.

וידבר ה׳ אליו מאהל מועד. טעם שהצרך לומר ״אליו״, שלא תאמר שלא מנע ה׳ קולו משמוע לזולת משה אלא בערך ישראל, אבל כשידבר באהל מועד לא ימנע שמיעת הדבור מהמזדמנים שם שהם משרתיו כהני ה׳, לזה אמר ״אליו מאהל מועד״ שאפלו בגשת משה לאהל מועד ולא יהיו שם אלא כהני ה׳ לא היה נשמע הדבור אלא למשה.

מאהל מועד וגו׳. קשה, כי מן הראוי להקדים הודעת המקום שממנו הדבור ואחר כך יזכיר למי ידבר, וכאן אחר שאמר ״אל משה״ אחר כך אמר ״מאהל מועד״. והנה לפי מה שדרשו בתורת כהנים שכתבתי למעלה, כי אמרו ״מאהל מועד״ להודיע על כל הדברות שנאמרו אחר כך מאהל מועד שקדמה להם הקריאה, יש טעם באחור זכרון זה לומר כי למרחוק מגדת, והבן:

ובתורת כהנים דרשו עוד, ״מאהל מועד״ מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא מאהל מועד, עד כאן. וקשה, והלא כבר דרשו ממנה ענין הקריאה. עוד קשה, אם היה נפסק הקול ולא יצא חוץ, למה הצרך הכתוב למעט ישראל משמיעת הדבור. וראיתי להרב רבי אליהו מזרחי שכתב שכח דרשתו היא ממה שלא אמר ״ויקרא אל משה מאהל מועד״, ואמר ״אליו מאהל מועד״ דרשו שירצה לומר שמאהל מועד היה אליו באין הפסק, הא למדת שלא יצא. וקושיא שניה תרץ הראב״ד שמה שהצרך הכתוב למעטם הוא מן הדברות שהיו קדם הקמת המשכן.

ואין דעתי מתישבת בשני התרוצים. ממה שכתב רבי אליהו מזרחי שדורש מאחור זכרון מאהל מועד, הלא אין השנוי עושה רשם לאשר יכון אליו, כי הגם שנשמע שמאהל מועד יצא לאזן משה אף על פי כן לא יתחיב מזה לומר שלא יצא הקול, שאולי שמשה היה עומד סמוך לאהל מועד ולעולם יצא חוץ. ועוד לדבריו היה לו להקדים תחלת הקול ואחר כך תכליתו על זה הדרך ״מאהל מועד אליו״, וממה שהקדים ״אליו״ הרי זה שולל שלא נתכון בסמיכות זה לומר כן, כי איך יקדים שעור סוף הדבור קדם ראשיתו. ויותר נראה לומר שדורש מאמרו ״מאהל מועד לאמר״ ולא אמר ״וידבר ה׳ מאהל מועד אליו לאמר״, שיש להקדים מקום המדבר וזכרון הנדבר אליו, וישנם לכל הדרשות שקדמו, ישנה ליתור מאהל מועד לדרש שאר דברות שקדמה הקריאה, גם ישנה מפלגת ממה שלא אמר ״ויקרא מאהל מועד״, גם ישנה לדרשת ״לאמר״ לרבות שאר אמירות וצוויים שקדמה בהם הקריאה, שמע מנה שנתכון לומר על זה הדרך ״מאהל מועד לאמר״ פרוש ממנו הוא תחלת דבור הרמוז באמרו ״וידבר״ ובו כלתה האמירה באמרו ״לאמר״, הא למדת שלא יצתה חוץ. או נאמר שהאי תנא אינו דורש יתור אהל מועד לרבות שאר הדברות ודורש בין שאר הדברות בין האמירות כלן מיתור תבת ״לאמר״, וכיון שהיא מיתרת אם אינו ענין למדבר תנהו ענין לשומע שלא ישמע אלא מהעומדים באהל מועד ולא מהעומדים חוץ. ואולי שאמר ״מאהל״ לומר למעט אותם שבאהל מועד שהם אהרן ובניו, והגם שמעטו מתבת ״אליו״, עדין יש לטעות שאמרו ״אליו״ למעט הזקנים, אבל אהרן ובניו יש מקום לומר שלא נמעטו, לזה אמר ״מאהל מועד״.

ומה שתירץ הראב״ד לקושיא שניה, שהמעוט בא לדברות שקדמו, דברים תמוהים הם, שהרי המעוט הוא בקריאתו מאהל מועד, וגם לסברת הך תנא דממעטים מפסוק (שמות כה:כב) ״ודברתי אתך״ וגו׳ (במדבר ז:פט) ״וקול אליו״, הכל באהל מועד היה. ויותר נכון לומר שלא דרשו שהיה הקול נפסק באהל מועד, אלא במה שדבר אליו באהל מועד, שכן כתוב ״וידבר אליו מאהל מועד״, אבל בקריאה מודה שיצא הקול חוץ לקרות למשה שהיה עומד בחוץ.

ומה שכתב הרב רבי אליהו מזרחי שתנא זה סובר שהיה משה בפנים והיה בזמן שנסתלק הענן, וכאידך דרשה דרמי כתיב ״ולא יכל משה״ וגו׳ (שמות מ:לה) וכתיב ״ובבא משה״ (במדבר ז:פט), בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם ״כי שכן הענן״ וגו׳, מעתה כל זמן שהיה ענן וכו׳, עד כאן. ואני אומר כי בעל דרשה זו לא יכחיש שזמן שנאמר ״ויקרא אל משה״ היה בזמן ששכן הענן, ורמית הכתובים היא על זה הדרך: כתיב ״ובבא משה״ משמע שהרשות בידו בכל עת, וכתיב ״ולא יכל״ וגו׳ פרוש כי אם על ידי קריאה, וכן תמצא שאמר הכתוב בסוף משפטים ״ויקרא אל משה ויבא משה בתוך הענן״ (שמות כד:יח), וכמו כן במה שלפנינו. והדברים פשוטים אצלי כי אין מי שיסבור לומר שנתעכב משה חוץ לאהל מועד עד אחר שנסתלק הענן וקרא לו. ותמצא דקתני רישא של אותה בריתא וזה לשונו: אוציא את כלן ולא אוציא מלאכי השרת שאין משה יכול לכנס לתוכן עד שיקרא לו, תלמוד לומר ״קול לו וגו׳ מאהל מועד״, מלמד שהיה הקול נפסק וכו׳, עד כאן. הרי שהתנא עצמו סובר שלא היה נכנס אלא אחר קריאה, הא למדת חוץ לאהל מועד היה. ואם תאמר אם כן מנין לתנא לדרש שקדמה הקריאה לדבור, הלא קריאה זו לצרך היתה כדי שיכנס מפני שהיה ירא? נראה כי אם לא היה צרך בקריאה להקדימה לדבור כאמור, היה יכול ה׳ להסיר פחד מלבו ויכנס בלא קריאה, אלא מטעם שהקדים הקריאה לדבור הוא שקרא כנזכר, ומשה היה ירא לבא לאהל מועד להזמין עצמו שיהיה מוכן כשיקרא, ונשאר עומד בחוץ עד שקרא לו ה׳ כמנהגו ואז נכנס, וקול הקריאה יצא לחוץ, וקול הדבור עמד במקומו באהל מועד ולא היה יוצא להשמע אפלו הברתו חוץ לאהל.

ובדרך רמז ירמז שיאמר משה לישראל שם באהל מועד כל אשר יצוהו ה׳, לזה סמך מאהל מועד לאמר, פרוש, משם יאמר הוא לישראל. ויש בזה טעם טוב, כדי שיהיה אימת הדבור על שומעיו לפני המלך המצוה ברוך הוא, גם שיצדיקו אותו ביותר כשיאמר הדברים לפניו יתברך, שלא הותיר ולא הוסיף על דבריו.

עוד ירמז על זה הדרך אליו מאהל מועד, פרוש שלא השיג לדבר ה׳ אליו אלא לצד שמחל ה׳ על עון העגל ושכן באהל מועד לאות ולמופת, אבל אם לא היתה המחילה לישראל הרמוזה באהל מועד לא היה ה׳ מדבר אליו, ואמר לו שיאמר דבר זה לישראל, והוא אמרו לאמר. ותמצא שאמרו שם בתורת כהנים ״לאמר״ – אמור להם דברי כבושים, בשבילכם מדבר עמי וכו׳, עד כאן, והוא מכון לפרושנו, אלא שדרשתם כלה מתבת ״לאמר״ ולא מדקדוק הכתוב שאמרנו. ואולי שגם רז״ל זו היא כונתם. עוד אמרו רז״ל (תורת כהנים כאן): יכול היה מדבר עמו לצרך עצמו, תלמוד לומר ״לאמר״ – בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו, עד כאן. כונת דבריו כי תבת ״לאמר״ מעוט הוא, למעט שלא היה דבורו למשה זולת בשביל ישראל, פרוש לדבר להם. מכאן אתה למד שלא דבר ה׳ עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא (אבות א:א): משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, הא למדת שכל מה שקבל מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה׳ סוד שלא למדו את ישראל, והשוו ישראל למשה בידיעה אלא שהוא למד מפי הגבורה וישראל מפי איש.

דבר וגו׳ ואמרת. כפל לומר דבר ואמרת, גם שנה לדבר בשני לשונות ולא אמר אמור ואמרת, לצד שצוה ה׳ שני מיני קרבן, אחד הבא לרצון נדר ונדב, ואחד לכפרת חטא כי יחטא אדם, כנגד זה אמר דבר כי גזרת מלך היא עליו חובת חטאת הרשומה בכל פרט ופרט, וכנגד הבא לרצון אמר ואמרת אליהם אין זה אלא לצד רוממות וכבוד ואין חובה בדבר. עוד ירמוז גם על פרט חטאת השגיונות שיש בהם דבור – לבחינת החיוב, ואמירה – שהוא לצד שיתרצה ה׳ לקבל בהמה תחת נפש החוטאת, שמן הראוי היא תמות וה׳ פדה נפש אדם בשה כשבים ושה עזים ולמרבה פר בן בקר.

ואמרו בני ישראל וגו׳, בתורת כהנים אמרו: ״אל בני ישראל״ – למעט גוים מהסמיכה האמורה בסמוך. ״בני״ – ולא בנות. ״ואמרת אליהם״ – לסמיכה האמורה בסוף שהיא סמיכת שלמים. וקשה, אחר שדרשו בסמוך יתור לאמר, ״דבר אל בני ישראל״ צריכה לגופה. ואין לומר כי ממילא מובן מתיבת לאמר כמו שפרש בעל קרבן אהרן, במחילה מכבודו, שהרי אם לא אמר ״דבר אל בני ישראל״ לא הייתי דורש מה שדרשתי ב״לאמר״, ומה מקום לדרוש ״דבר״ וגו׳.

ואולי כון שאין ידוע איזה מהם שהיא לגופה ואיזה מהם שבאה לדרשא, דרשינן לתרוייהו. או אפשר שאינו דורש התנא ״דבר״, אלא ״בני ישראל״, שהיה לו לומר ״דבר אליהם״ ומובן הדבר שעל ישראל הוא אומר, ומאמרו ״בני״ ממעט נשים שהיה לו לומר ״דבר אל בית ישראל״, ומאמרו ״ישראל״ מעט הגוים. וראשון עקר, כי תמצא כי שם בתורת כהנים דורש ״בני ישראל״ לומר, מה בני ישראל מקבלי ברית, ובה מכריח דרשתו שדורש בפסוק ״אדם כי יקריב מכם״, הרי כי דורש דרשות הרבה כל שיהיו נשמעים כאחד, הכי נמי דורש יתור ״לאמר״ כיון שנוכל לומר כי זה הוא המיתר, וחוזר ודורש ״דבר אל״ וגו׳ כיון שנוכל לומר זה הוא המיתר.

אדם כי יקריב וגו׳. צריך לדעת למה הצרך לומר תיבת אדם. ורז״ל אמרו (תורת כהנים הכא) לרבות גרים, והקשה הרב בעל קרבן אהרן, למה הצרך לרבות גרים כיון דקיימא לן (מנחות עג:) מקבלין מגויים וכו׳, והעלה שסלקא דעתך למעט אותם כיון שנכנסו בגדר ישראל, ומצינו שמעט הכתוב בישראל דכתיב ״מכם״ ולא כלכם, לזה הצרך לרבות, עד כאן. ודבריו זכרונו לברכה שלא בדקדוק כל עקר, כי אם לא היה רבוי זה שרבה גרים לא הייתי דורש מרבוי ״איש איש״ (ויקרא כב:יח) לרבות הגויים אלא לרבות הגרים, לזה קדם תנא והודיע כי גרים נתרבו מיתור ״אדם״, אם כן ״איש איש״ בא לרבות הגויים, ובזה תלך בדרך ישר במשמעות כל אותה בריתא מבלי צרך דוחקות.

ואין להקשות דלמא ״אדם״ בא למעט הגוים (בבא מציעא קיד.) כאמרו: אתם קרויים אדם ולא אומות העולם קרויים אדם, ו״איש איש״ לרבות הגרים, כי מאמרו ״דבר אל בני ישראל״ הרי אין הכתוב מדבר אלא בישראל, ומנין יעלה על הדעת לקבל מהגוים שיצרך למעטם, אלא ודאי לא בא אלא לרבות, ואין לנו לרבות אלא גדר אחד מאותם שאינם בני ישראל והם הגרים, ולכשיבא רבוי אחר אז נבין שירבה הגוים. ורבוי של הגרים לכולי עלמא מקבלין כל מין קרבן, אבל רבוי הגוים נחלקו (מנחות עג:) רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא אם דוקא עולות וכו׳.

ובמדרש תנחומא אמרו: למה אמר אדם ולא אמר איש? ירצה לומר כי יחטא האדם כאדם הראשון שהתחיל לחטא יביא קרבן, עד כאן. הנה ממשמעות דברי המדרש משמע כי אדם הראשון שוגג היה, שהרי אין מביאין קרבן אלא על חטא שוגג, וזה מכון למה שפרשתי בפרשת בראשית בפסוק (בראשית ג:יב) ״היא נתנה לי״ וגו׳. וכונת המדרש היא כי בא ה׳ להתנהג עם בני ישראל מה שלא נהג כן עם אדם הראשון, כי אדם הראשון חטא ונקנסה עליו מיתה ולא הועיל לו הבאת קרבן, ולהם יועיל. ואמרו שהתחיל לחטא, נתן הטעם למה לא נהג ה׳ כמו כן עם אדם הראשון, כי אדם התחיל לחטא ולא קדם לו בחינת הרע להכריחו לחטא, מה שאין כן הבאים אחריו כבר קדם להם בחינת החטא בנפשם, וזה לך אות הברית אשר ערל בשרו וצוה ה׳ למול מה שלא היה כן לאדם הראשון.

ולדרך זה השכלתי לישב חקירה אחת אשר שפט לאדם על עון ראשון משפט מות, ולא חש למדתו ברוך הוא דכתיב (איוב לג:כט) ״פעמים שלש עם גבר״, ואדרבא משפט צבור יש לו להעביר לו גם עון שלישי, דכתיב (עמוס ב:א) ״על שלשה פשעי ישראל״ וגו׳. כי יש טעם נכון בדבר, כי ביום ברוא ה׳ האדם החליטו בבחינת הטוב באין פסלת, שהיא בחינת הרע המטה את האדם מדרך הטוב, ובחטאו נמשך בחינת הרע ונעשה סיג לכל נפש איש ישראל בנפשו רוחו ונשמתו, גם בגופו ערל לב וערל בשר. ולזה אם יחטא איש ישראל יעבר לו ה׳ פעמים שלש וגו׳ לצד חלק הרע הדבוק בו רע משננער מבטן אמו והוא יתגבר עליו להחטיאו במזיד, גם יחטיאנו בהסח הדעת, ולזה יועיל לו קרבן על שגיונו, מה שאין כן אדם הראשון הגם שלא חטא אלא בשוגג, משפט צדק הוא לו שלא יעבר לו ה׳ אפלו חטא אחד, גם שיהיה שוגג לא יועיל לו קרבן על שגיונו.

כי יקריב מכם. צריך לדעת למה הצרך לומר מכם. עוד למה אחר לומר ״מכם״ אחר זכרון המפעל ממנו, כי מן הראוי להקדים זכרון הפועל אשר בו ידבר ואחר כך הנפעל ממנו. ורבותינו זכרונם לברכה (חולין ה.) אמרו שבא למעט מומר שבישראל, ודרשו ״מן הבהמה״ להביא מומר, הא כיצד מעט מומר לכל התורה כלה או לעבודה זרה ששקולה ככל התורה, ורבה מומר שאינו לכל התורה. ולדבריהם זכרונם לברכה נראה לישב גם מה שאחר לומר ״מכם״, שאם היה אומר אדם מכם היה נשמע שממעט במקום שמרבה, או מרבה במקום שממעט, ולא כן הוא כונת הכתוב, שהרבוי הוא בגרים, והמעוט הוא בישראל לבד, לזה הבדיל ביניהם בתבת ״כי יקריב״. ונראה עוד לפרש על פי מה שאמרו בחולין (שם ע:) שהביאו בריתא זו שדרשו ״מכם״ להוציא המומר, והביא אחריה בריתא שדרשו ״מעם הארץ״ פרט למומר, רבי שמעון אומר השב מידיעתו, ואמרו שם מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא ביניהו, וקאמר שם חדא בחטאת וחדא בעולה, עד כאן.

ואמרו זכרונם לברכה בתורת כהנים ״כי יקריב״ אינו אלא רשות, והוא מה שדקדק לומר ״כי יקריב״ קודם אמרו ״מכם״, לומר שמה שממעט הוא בדבר הנדר ונדב וכדברי הגמרא (חולין ה.) שמסיק חדא בעולה, דלא תימא כיון שדורון הוא יקובל, קא משמע לן, וחדא בחטאת. ומעוט הצריך בחטאת הנה הוא רשום בכתב אמת באמרו (ויקרא ד:כז) ״מעם הארץ״, ומשנה מעוט זה ממעוט האמור בעולה, כי מעוט האמור בעולה אינו אלא למומר לכל התורה כלה, אבל המעוט האמור בחטאת ימעט אפלו מומר לעברה אחת אם תהיה אותה שמביא קרבן על שגיונה. וכן משמע גם כן מדברי הרמב״ם בפרק ג׳ מהלכות מעשה הקרבנות יעין שם.

ובדרך רמז יכון על זה הדרך: לצד שראו שהקריב ה׳ את משה אליו ויקרא לו מתוך כלם, ועשה יקר וגדלה למשה, לזה אמר אדם כי יקריב כל כך הקרבה לשכינה – אין זה אלא מכם, פרוש, מצד ישראל, כי באמצעותם היא ההשגה. וכמו שכתבנו למעלה שלא היה מדבר ה׳ עמו אלא בשביל ישראל, וצא ולמד שלשים ושמנה שנה שהיו ישראל נזופים נתרחק מעליו הכבוד ולא דבר אתו אלהים.

עוד ירמז לצוות את אנשי חיל להשתדל לקרב לבבות עם בני ישראל לעבודת ה׳, ולזה יקרא ״קרבן לה׳״, כי על ידי חטא האדם יפרד הדבקות של ישראל עם אביהם שבשמים, דכתיב (דברים ד:ד) ״ואתם הדבקים בה׳״, ויהיו נבדלים ומרחקים מהשכינה, והאדון ברוך הוא יקפיד כביכול על הדבר ויתאוה לקרב אותם אליו, וצוה להוכיח לכל הרחוק ולקרב לבו. גם העניש למעלים עין מהדבר, וזה לך האות אשר צוה ה׳ להתחיל ממקדשיו והגדיל שכר המזכה, כמאמר התנא (אבות ה:כא): כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי ישמרנו ה׳ משגיונות, והם הדברים הנאמרים כאן.

אדם. דקדק לומר ״אדם״ לשון חשיבות, כאמור בזוהר (תזריע מח): ״כי יקריב״ – ואת מי יקריב? פרש הכתוב ואמר מכם – מן הפחותים שישנם בכם אשר פשעו בה׳ ויאמרו לאל ״סור ממנו״ ונתרחקו מדבקותו יתברך, את זה יקריב. ולזה יקרא קרבן לה׳, כי יקריב נצר מטעיו קדש לשרשו (ישעיהו ס:כא). ואדם כזה אין צריך להביא לא נדר ולא נדבה, גם אין מציאות להביא לו חטאת ולא אשם, על דרך אמרם זכרונם לברכה (אבות פ״ה): כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ואם אין שוגג אין קרבן. ואחר שגמר אומר מעשה קרבן הנכבד והמעלה, אמר מן הבהמה וגו׳ תקריבו את קרבנכם – דבר זה ישנו בכל אדם, כי לא כל ישיגו בחינת רבים השיב מעון.

אם עולה קרבנו. קשה למה שנה משתי פרשיות הסדורות אחרי זאת ״ואם מן הצאן וגו׳ לעולה״, ״ואם מן העוף עולה״, גם כאן היה לו לומר ״אם מן הבקר עולה״ וגו׳? ויתבאר על פי הסברא שאמרו בתורת כהנים (ג:כ) במה שאמר הכתוב למעלה מזה ״את קרבנכם״, מלמד שהיא באה נדבת צבור, עד כאן. לזה אמר סמוך לאמרו ״קרבנכם״ אם עולה, פרוש, דוקא עולה היא שאני מתיר שבאה נדבת צבור ולא שלמים, כדתניא (תורת כהנים ג׳) שלמים אין באין נדבת צבור.

עוד, אם היה אומר הכתוב ״אם מן הבקר עולה״ היה נשמע שלא התיר להביא עולה אלא מן הבקר ולא מן הצאן, לזה אמר אם עלה לומר כי מה שמרבה באמרו ״קרבנכם״ הוא פרט העולה, בין אם יהיה מן הבקר בין אם יהיה מן הצאן. ואין לטעות בעולת העוף, שהרי באר הכתוב ואמר ״קרבנו״ יתרה כמו שדרשו בתורת כהנים למעט צבור מעולת העוף.

ובתורת כהנים (ג:כא) אמרו, וזה לשונם: ״עולה״ מה תלמוד לומר? שיכול לא יהיו כל הפסולים אלו נוהגים אלא בעולת נדבה, עולת חובה מנין וכו׳? תלמוד לומר ״אם עלה״, עד כאן. נראה שהקשה להם שהיה לו לומר ״אם קרבנו עולה״, ודרשו שאם היה אומר ״אם קרבנו עולה״ אז יהיה נשמע שמדיק הכתוב בעולת נדבה שבה משתעי קרא, דכתיב ״כי יקריב״ רשות, ואמר ״אם עלה״ פרוש כל עולה שבעולם בין של חובה בין של נדבה. והראב״ד זכרונו לברכה פרש שתבת ״עולה״ מיתרת, שהיה לו לסמך על זכרונה לבסוף, והוא דוחק:

קרבנו. בתורת כהנים דרשו שבאה לרבות שלמים שישנם בכל הפסולין הרשומים, ואין לומר שלמעטם בא הכתוב ולומר ״קרבנו״ האמור שהוא עולה ולא שלמים, כי זה אינו צריך למעט, כי מהיכא תיתי לאסור, ולא דרשו ״קרבנו״ בכנוי שהוא יותר פשוט בכתוב, כי הרי הוציאו דין זה מ״קרבנו״ האמורה בעולת צאן (ויקרא א:י).

את הכל. אמרו זכרונם לברכה (תורת כהנים כאן) לרבות הקרנים והטלפים. וקשה, למה לא הקריב אברהם את השה לעולה בקרניו וגו׳ (בראשית כב:יד) והניח קרניו לשופרות כמאמרם זכרונם לברכה (פרקי דרבי אליעזר לא). ואולי שהקריב הכל ופקע מעל המזבח, כדתנן (זבחים פו.) וכלן שפקעו מעל המזבח לא יחזיר.

או אפשר שנתלש מעליו קודם זריקה, ולא נתרבו הקרנים וכו׳ להקרבה אלא בעודן מחברים, אבל נתלשו אפלו עלו לראש המזבח ירדו, דכתיב (דברים יב:כז) ״ועשית עלתיך הבשר״ וגו׳, ומתר בהנאה, וכדרבי זירא שאמר בפרשת המזבח מקדש (זבחים פו.), נתלש קודם זריקה שרי למעבד מנייהו אפלו קתא דסכיני.

או אפשר שעדין לא נתנה תורה, והגם שאמרו זכרונם לברכה (יומא כח.) קים אברהם אבינו אפלו ערובי תבשילין, כבר כתבתי בפרשיות אבות שזה היה לרצון, כל שאין הכרח בדבר לאיזו סבת זכות, כמו שתאמר נשואי תמר ליהודה, נשואי שתי אחיות ליעקב, וכמו כן קרני איל עמדו לנס בהודעת נביאים, ולזה לא קימו מצוות העתידות להקטיר קרניו.

ואם מן הצאן. אמרו בתורת כהנים: הרי זה מוסיף על ענין ראשון, עד כאן. הכונה בזה לתן כל האמור במין הבקר ולא הוזכר בצאן, כגון סמיכה ודיניה ושאר הלמודים. גם לדרש אם נכפל דבר מהמוזכר כבר בבן הבקר, ולזה תמצא שדרשו כל הפרטים שנכפלו, גם לתן את האמור בפרשה זו בשלפניה, כגון שחיטת צפון וכו׳ ושאר הדרשות הנלמדים מעולת צאן.

ובתורת כהנים מסים בה: ולמה הפסיק? כדי ליתן רוח למשה. הקשה הרב רבי אליהו מזרחי דמכאן משמע שלא הוקשה ליה למה הפסיק אלא לצד דכתיב ״ואם״ שמוסיף, ושם בתורת כהנים (פרשה א׳) בבריתא שדנה שהיתה קריאה קודמת לדבור קתני: יכול אף להפסקות וכו׳ ומה היו ההפסקות משמשות וכו׳, עד כאן, משמע אפלו בלא וא״ו היו ההפסקות משמשות וכו׳ עד כאן, ותרץ וכו׳, ואין דבריו נראים.

והנכון בעיני הוא, כי כח וטעם המתרץ שם הוא מכאן, שזולת יתור וא״ו האמור כאן הייתי אומר טעם ההפסקות לא ליתן רוח למשה להתבונן, אלא כדי שישכיל משה שלא ילמד דין מזה לזה. וממה שמצינו שרשם ה׳ כאן ואמר ״ואם מן הצאן״ בתוספת וא״ו, הא למדת שדין כלן שוה ולתן האמור של זה בזה. אם כן למה היו ההפסקות? בהכרח לומר שהוא לתן רוח למשה. ומכאן לכל מקום שיהיו ההפסקות הרי שלך לפניך הטעם, והוא מאמר התנא בדרך כלל, ומה היו ההפסקות משמשות.

והקריב וגו׳ את הכל והקטיר וגו׳. הנה כבר אמר זה בפרשת עולת בן בקר, ואין לומר שנתכון לרבות מה שאין בבן בקר, והוא הצמר שבראשי כבשים והשער שבזקן התישים, שכל אלו לא היו נשמעים מאמרו ״את הכל״ בעולת בן בקר, שהרי מצינו שדרשו בתורת כהנים צמר ושער התישים מפסוק האמור בעולת בקר, ומשמע להם כי מאמר ״את הכל״, הגם שלא נכתב אלא בבקר, ישנו גם בצאן בכל השיך בהם. ועוד, כאן לא אמר ״הכל״ אלא בהקרבה ולא סמוך להקטרה, ודרשו רז״ל (תורת כהנים כאן) באמרו ״והקריב את הכל״ וגו׳ – זו עלית כבש שצריך כהן, שדין זה לא נשמע בעולת בקר. אם כן הקטרת המזבח בעולת צאן למה אצטריך?

ונראה לפרש על פי מה שאמרו בתורת כהנים, וזה לשונם: ״והקטיר״ – אף על פי שיוצא, אף על פי שפסול, אף על פי שפגול ונותר וכו׳, כשהן בראש המזבח, עד כאן.

וקשה מנין מצא תנא לדרוש התר הפסולין לגבי המזבח. והרב בעל קרבן אהרן פרש מדלא כתב ״והקטירם״ משמע שיקטיר מכל מקום, עד כאן. לדבריו זכרונו לברכה יתחיב לדרוש כמו כן באמרו ״והקריב את הכל״ ממה שלא אמר ״והקריבם״ שיקריב מכל מקום אפלו פסולין, ומדהא ליתא הא נמי ליתא. והנכון הוא שהתנא דורש לה מיתור ״והקטיר״ ״והקטיר״ שתי פעמים, והוא קשיתנו עצמה, שלא היה לו לומר אלא באחד משני מקומות, או בעולת בקר או בעולת צאן, אלא ודאי לדרשה בא לרבות הקטרת פסולין ונותר וכו׳ אחר שעלו המזבחה:

עולה הוא. אמר ״הוא״, דרשו בתורת כהנים שבא לעכב שחיטה בצפון בדיעבד, שאם לא שחט בצפון פסולה. ולזה לא כתבה התורה הרבוי אלא בפרשה שנזכרה בה צפונה, לומר כי על פרט זה בא המעוט, ולא כתבו בפרשת בן בקר שהוזכר שם הסמיכה, כי אדרבה עליה בא רבוי תבת ״עולה״ (ויקרא א:ט) שאינה מעכבת סמיכה האמורה שם. והגם שהכתוב אמר חלק מהרבוים ומהמעוטים מאחד וחלק מהרבוים והמעוטים באחד, ואנו אומרים כאלו אמר כל הרבוים והמעוטים בכל אחד מהם, שאני פרט זה כיון שהזכיר שתי מצוות, שהם סמיכה וצפון, ומעט ורבה ואין ידוע לאיזו מהם מעט ולאיזו מהם רבה, דרשינן הסמוך למעוט והסמוך לרבוי, ומה מצינו, מה סמך לרבוי סמיכה מה סמך למעוט צפון. והגם כי גם שם נאמר רבוי, בא לנתוח שאינו מעכב כהפשט שנתמעט ברבוי שהוזכר בעולת בקר. ויש עוד להרחיב צדדים שישנם בענין, והמשכיל יבין מעצמו.

ובבריתא (תורת כהנים כאן) נתן טעם שדרשו הרבוי על הסמיכה שאינה מעכבת, ומעוט הוא על הצפון שמעכב, כי הסמיכה אינה בכל העולות, שעולת צבור אינה טעונה סמיכה וכו׳. ואולי כי לרוחא דמלתא אמרו כן, כי הגם שהיה הדבר שקול יכרע מטעם שכתבנו, והגם שהשתי פרשיות ענין אחד הם, אף על פי כן להכריע ספק כזה יספיק. ותמצא בדרשת ״עלה הוא״ האמורה בעוף דרשו רז״ל בתורת כהנים כמו כן ״עלה״ לרבות אפלו לא מצה דם הראש, ״הוא״ למעט אם לא מצה דם הגוף, עד כאן, והקשה בגמרא (זבחים סו:) מאי תלמודא, ומשני משום דרוב דמים בגוף שכיחי, עד כאן. הרי דבסברא מטה הספק, ודיוקנו מהכתוב עדיף:

ואם מן העוף. גם זה מוסיף על ענין ראשון, לתן כל האמור למעלה בו זולת פרטים ששלל הכתוב בפרוש בו. האחד שאין עוף בא אלא עולה, ממה שדיק ״העוף עלה״, ששנה מסדר שבעולת בקר וצאן, או לצד היתור, ועוד מעט ״קרבנו״ שאין בא עוף עולה מצבור, גם בדין מליקה שמעכב בכהן מה שאין מעכבת השחיטה בעולת בקר וצאן, גם פרטים שהוכפלו בעולת בקר ועולת צאן ללא צרך בא הדבר למעט העוף, אבל שאר דברים שמעט הכתוב באחד משניהם ולמד זה מזה כגון נרבע, מוקצה, ונעבד, טרפה, חולה, זקן, גזול – כלם פסולים בעוף כבהמה, וכן הוא מבאר בדבריהם וברמב״ם בפרק ג׳ מהלכות אסורי מזבח, ולזה אמר ״ואם מן העוף״.

קרבנו לה׳. טעם אמרו קרבנו לה׳, מה שלא אמר כן בעולת בקר וצאן, לפי שמצינו שהכשיר הכתוב בעוף בעלי מומין, כאמרם זכרונם לברכה (תורת כהנים, קידושין כד.) אין זכרות ותמות בעוף, וכמו שכתבנו בסמוך, אם כן תבא הסברא לומר כי פחות הוא קרבן זה, כי מום בו, ואין זה בגדר קרבן לה׳, לזה אמר קרבנו לה׳ כי אין בו שום הדרגה פחותה לצד בחינה זו ואין רשם במומו כל עקר.

עוד ירצה על דרך אמרו (ישעיה נז:טו) ״ואת דכא ושפל רוח״, ואמרו זכרונם לברכה (סוטה ה.): ״אני את דכא״, ולמאן דאמר ״אתי דכא״. ומהטעם עצמו לא הזכיר שמו יתברך סמוך להזכרת קרבן אלא בקרבן עוף, כי מי דרכו להביא עוף, הוא העני, ומביאו בשברון לב לצד מה שהוא העני ולצד מעוט הקרבן, וקרא עליו ״ואת דכא״, מה שאין כן המקריב בקר וצאן, שנפשו שמחה עליו בהקרבת דבר הראוי להתכבד. וכיוצא בזה דרשו בזבחים (מנחות קד:) במה שאמר הכתוב במנחה ״ונפש״ יעין שם.

אשה ריח ניחח. רז״ל אמרו (מנחות קי): נאמר בעולת בהמה ״אשה ריח״ וגו׳, ונאמר בעולת העוף ״אשה״ וגו׳, לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט וכו׳, עד כאן. הנה נתכונו רז״ל לתרץ מה שקשה כי יאמר הכתוב ״אשה ריח ניחח״ בעוף שהוא שוה איסר, ומכל שכן בעולת הבהמה. לזה דקדקו בלשונם ואמרו, לומר לך אחד המרבה וכו׳, פרוש שבא הכתוב להודיענו שאין הפרש בין המועט למרובה, שלא תאמר שאין זה אלא לצד שה׳ מצד רחמיו מתרצה בקרבן העני הגם שאינו חשוב כקרבן העשיר, ועל כל פנים אין המוחש נכחש כי זה מביא פר וזה מביא עוף. לזה נתחכם הכתוב ואמר ״ריח ניחח״ בבהמה ולא הספיק לו במה שאמר בעוף ללמד ממנו, להעירך ולהראותך כי לא פחות הוא מקרבן בהמה ללמד ממנו, וצריך הוא להודיעך גם בקרבן בהמה ״אשה ריח ניחח״. והוא מה שדקדק התנא באמרו נאמר ונאמר וכו׳, פרוש, ולא הספיק לו לומר הדבר במדרגה הקטנה, נתכון לומר לך בזה, אחד המרבה ואחד הממעיט, פרוש, בהשואה הם. ולזה לא אמר התנא ״לומר הממעט כמרבה״ שאז בטלה לה הכונה שפרשתי בדבריו, כי כשנגיע לומר זה כזה יתחיב לומר כי הנלמד קטן מהמלמד כמשפט הרב ותלמידו. ומדקדוק לשון אמרו ״אחד ואחד״ הרי זה מראה באצבע השכל כי אין הדרגה לאחד מחברו. ובזה הוא שהשיג תרוץ למה לא אמר ״ריח ניחח״ בעוף, כי בא ללמדנו דבר זה שאין מעלה לעשיר בשורו ולא כלום. ומטעם זה גם כן הצרך לומר ״אשה ריח ניחח״ בצאן ולא הספיק בבקר ועוף שהם שני קצוות, כי בענין זה אין דבר נלמד מחברו לצד המובא.