אור החיים על בראשית פרק יח

וירא אליו ה׳. יש לדעת למה שנה הכתוב להקדים הרואה קדם הנראה שהתחיל לדבר בו, שהיה לו לומר ״וירא ה׳ אליו״, וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות הקודמות (בראשית י״ב:ז׳) ״וירא ה׳ אל אברם וגו׳ לזרעך״ וגו׳, ״וירא ה׳ אל וגו׳ אני אל שדי״ (בראשית י״ז:א׳).

עוד צריך לדעת מה נאמר לאברהם בנבואה זו. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (בבא מציעא פו:) כי בא לבקרו מכאב מילתו, אלא שלא הזכר רמז לדבר זה בכתוב.

ונראה כי כונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה׳ שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה מז:ו) שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אמרו וירא אליו ה׳ שגלה ה׳ שכינתו אליו, ולזה הקדים תבת ״אליו״ להזכרת ה׳ לומר שנתגלית עליו השכינה, מה שלא נשמע באמרו ״וירא ה׳ אליו״ כי ה׳ יפסיק בין הגלוי למתגלה בו, והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד ״וירא״ בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת אלא ״ויאמר ה׳״, כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו.

עוד ירצה לומר כי אחר שמל אברהם, אז נגלה בבשרו יו״ד רשימו קדישא (תנחומא צו), והוא אמרו וירא אליו ה׳, והוא מאמר הזהר (זוהר א:צה) וזה לשונו: וכל מאן דשריא ביה רשימא קדישא שריא ביה שכינתא.

עוד ירצה כי באמצעות המילה נראה ה׳ אליו בשלמות כללות אור עליון, כי יש בבחינת ראיה ב״ה הדרגות זו למעלה מזו, ומה שהשיג אחר המילה היא נבואה שלמה. וזה הודיענו הכתוב באמרו וירא אליו ה׳, ולא אמר ״וירא ה׳ אליו״, שנתכון לומר כי מה שהגיע מהראיה אליו היא כל בחינת הוי״ה שם הנכבד, ולזה הקדים ״אליו״ ואחר כך הזכיר המשג, מה שלא היה נשמע אם היה מקדים להזכיר השם קדם שיזכיר תבת ״אליו״, ודוק:

עוד ירצה לומר וירא אליו – פרוש: לצרכו של אברהם בא האלהים, וכאן רמז מה שאמרו זכרונם לברכה לבקרו. וזה לשון רבותינו במסכת בבא מציעא (פו:): אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא ה׳ ושאל בו, עד כאן לשונו. וצריך לדעת טעמו מי הגיד לו כי יום שלישי היה, ואם ממה שאמר הכתוב (בראשית לד:כה) ״ביום השלישי בהיותם״ וגו׳, והלא מדברי רבותינו במסכת שבת (דף קלד) משמע בפרוש כי יום ראשון ושני הוא מסכן יותר מיום שלישי. והגם שחלק שם בין גדול לקטן, שהגדול לא סליק בשרא הייא, זה דוקא לענין יום השלישי, אבל יום ראשון ושני לכל הוא מסכן ביותר מיום השלישי.

ואל יקשה לך מבני יעקב שלא באו על החללים ביום ראשון ושני, כי שם לא נתנו לב לזמן המסכן בו יותר, אלא לזמן שהם חלושים יותר שלא יעמדו כנגדן, ובערך זה יום שלישי הם יותר חלושים בו מיום ראשון ושני. אבל בענין הבקור, כיון שיום ראשון ושני הם בחוזק הסכנה יותר מיום שלישי, ולפחות שוים אליו, מי יאמר כי לא בא הקדוש ברוך הוא בימים הראשונים. וראיתי בגרסת הטור (טור, יורה דעה של״ה, ה׳) שלא כתב יום שלישי, אלא מלמד שבא הקדוש ברוך הוא לבקר את החולה, אלא בתלמוד שלפנינו גרסינן יום שלישי וכו׳:

והנה לפי מה שכתב הר״ן כי יום ראשון הוא המסכן ויום שלישי, אבל יום שני העלה שאין מחללין עליו השבת, יש טעם בדבר. כיון דיום שני אין בו מיחוש סכנה, דן בו ה׳ משפט שלש שעות ראשונות שביום שאין מבקרין בהם, ויום ראשון גם כן לא בקרו מטעם מה שאמרו בנדרים (דף מ.) וזה לשונו: רבא יומא קמא דחליש אמר להו לא תגלו לאיניש כי היכי דלא ליתרע מזליה, ופרש רש״י כי היכי דלא לישתעי מילי עילויה, עד כאן. והוא הטעם שלא אמר רב חמא שבקרו ה׳ ביום ראשון כדי שלא ישתעו וכו׳, ומה גם בבוא מלך גדול אוושא מלתא בפרסום כל העולמות. והגם שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ג) כי הקרובים נכנסים מיד לבקרו, ופסקו מהרי״ק סימן של״ה יעין שם דבריו, והטעם הוא כי הקרובים לא אוושא מלתא, וכן כתבו האחרונים, אין להקשות כי ה׳ אלהינו קרוב לנו מאד, שעל כל פנים ישנו בפרסום ואוושא מלתא. אלא לסברת האומר שאין הפרש בו בין יום ראשון ויום שני וכלן מסכנים מיום שלישי, צריך לדעת למה אמר יום שלישי, ואולי כי הסוברים כן גורסים כגרסת הטור.

וישא עיניו וגו׳. צריך לנו לדעת למה הצרך לומר והנה, גם למה הצרך לומר נצבים – מן הסתם נצבים היו, ומה יצא לנו מהודעה זו? עוד אמרו עליו אין לה משמעות, ואם לומר שסמוכים אליו, יכחיש זה אמרו ״וירץ לקראתם״. עוד קשה אמרו פעם שניה ״וירא״ ולא הספיק בראשונה. עוד לאיזה ענין השתחוה לאורחים אברהם קודם ידעו מהם כי מלאכים היו, ולמה לא חש לערביים וכו׳?

אכן כונת הכתוב הוא לפי מה שנתגלה בסוף הענין כי מלאכים היו, ובאו בדמות אנשים להתאכסן אצל אברהם לסבות ידועות. לזה אמר וירא והנה וגו׳, פרוש: מה שהוא נראה הוא אנשים ואינם כן, ואם היה אומר ״וירא שלשה אנשים״ יהיה דובר שקרים חס ושלום.

ואמרו נצבים לומר, כי אברהם להכרתו במשרתי עליון הכיר בהם שהיו ממנים על דבר, פרוש: הכיר בהם שהיו שלוחים אל אברהם לצרכו, כמו שכן היה – אחד לרפאותו, ואחד לבשר ״כעת חיה״ וגו׳, ואחד, הגם שהיה הולך להפך את סדום, אף על פי כן לחבת אברהם היה עומד מעכב מלכת עד אשר דבר ה׳ אליו והיה מה שהיה, ואז פנה והלך לו. הרי כי כל העמדתו היתה עליו.

עוד ירמז על זה הדרך: אנשים נצבים פירוש עומדים בדמות אנשים, עליו פירוש על סבתו לצורך הכנסת אורחים, והכיר בהם כי מלאכי אלהים הם כי צורת המלאך לא תתעלם. וצא ולמד מאשת מנוח (שופטים י״ג:י״ג) ומכל שכן אברהם שמכירם היה לשעבר. ואמרו וירא היה נראה לומר שראיה זו שנית היא הכרתם היותם מלאכים, אלא שאין צורך לזה וכבר רמז הכתוב שהכירם, אלא שמודיע הכתוב שבראיה שראה אותם נתרפא ממכאובו ועמד ורץ לקראתם, כי המלאך יראה מרחוק, ואין הבדל לבחינת הרוחניות למנוע הרפואה, ותכף ומיד עשה שליחותו רפאל וירפאהו. ולצד הרגשה זו וישתחו ארצה למשרתי עליון.

ויאמר אדני אם נא וגו׳. צריך לדעת למה לא רצה לשלשתם יחד. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (בראשית רבה מח:י) לגדול, והוא דרך דרש, כי במה יודע כי מזמין הוא את כלן?

אכן טעם אברהם הוא, להיות שהרגיש שהשנים היו מכונים פניהם להכנס אצלו, כי אליו באו – אחד לרפאותו ואחד לבשרו, ושלוחים הם אליו, אשר לא כן השלישי והוא גבריאל שבא להפך סדום, לא היה לו שיכות אצל אברהם. לזה חלה פניו שלא יעבר מעליו ושיכנס אצלו עם השנים, ונתרצה לדבריו.

יקח נא מעט וגו׳. אולי שלא רצה לשנות כמנהג הלקוח באורחים שהיו מקדימין לרחץ רגליהם לחששת עבודה זרה כאמרם זכרונם לברכה (בבא מציעא פ״ו), ואמרו מעט זה מנהגו לומר לאורחים להראות כי אין טורח הרבה עליהם שלא לבישם:

עוד ירמז ענין הנוגע למלאכים שיקחו מעט מים שהיא התורה, ולהיות כי התורה יש בה בחינת הפשט ובחינת הפנימיות, והנה המלאכים שבאו בדמות אנשים הוא גוף שברא להם ה׳ רוחני מהגלדת האוירים (זהר חלק א׳ נ״ח), ובערך עצמות המלאך יחשב גוף ויתיחס אליו בחינת רגל כידוע הטעם ליודעי חן, ורמז להם שיקחו מעט מים מפשטי התורה ויטהרו בו רגליהם שהוא בחינת גוף הנכר עליהם. וישענו תחת העץ, שהיא התורה שנקראת עץ חיים, ולזה אמר העץ בה״א הידיעה. גם אמר להם שיקחו פת לחם היא בחינת פנימיות התורה, ויסעדו בו פנימיותם והוא אמרו ״לבכם״. ודקדק לומר פת לחם פת שיש בבחינתו לחם שהם שלש הויות שהם בחינת חיות העולמות.

כי על כן וגו׳. פרוש, כדי שלא יאמרו איך מזמינם לאכול אחר שהכיר בהם היותם משרתי עליון. כי הגם שפרשנו שיכון בדבריו אל הרוחניות, עם כל זה הפשט אינו נעקר, וגם במאכל יש סודות מפלאים כאמור (משלי י״ג:כ״ה) ״צדיק אוכל לשובע נפשו״ לפנימיות הרוחניות. לזה אמר להם כי וגו׳, פרוש כי טעם לדברי על כן עברתם, פרוש כן בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי גם כן. ויאמרו כן, פרוש כן הוא כדבריו, שעל כן עברו עליו בדמות אנשים, והסכימו אליו לעשות כאשר דבר. עוד רמזו לו שיעשה כדרך האמור בדבריו להטעימם רוחניות הנאות להם כרמוז בדבריו כמו שפרשתי.

ויאמרו אליו איה וגו׳. פרוש: להיות שבשורה שבא עליה המבשר היה לבשר שרה, ורצו לגלות לאברהם שלבשר לשרה באו ולא לו, לזה אמרו לו איה שרה פרוש: שאליה באנו לבשר, והשיב אברהם הנה היא באהל לשמע כל אשר תאמרו לה.

ויאמר שוב וגו׳. דבר בלשון יחיד, כי אחד הוא המבשר כי השנים כל אחד בא למלאכתו. וצריך לתת לב למה בשאלה על שרה שאלו שנים, ואולי כי להיות שגם נתכונו לשאול בשלומה על ידי בעלה, לזה שאלו שלשתם משום הלכות דרך ארץ.

שוב אשוב וגו׳. טעם כפל שוב אשוב, גם אמרו תיבת והנה, יכון לומר על דרך אמרם זכרונם לברכה כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד, כי בא מסטרא דנוקבא, ובמעשה העקידה זכה לנפש הראוי להוליד, והוא שרמז במאמר המלאך שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה פרוש מסטרא דנוקבא, ודיק לומר ״והנה״, פרוש המזדמן קודם הוא גדר זה, ואמר אשוב פרוש פעם שניה ישוב אליו, פרוש לבחינת אברהם שהוא עלמא דדכורא, וזה היה בעקידה דכתיב (בראשית כב:יא) ״ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים״ וגו׳. והם שתי פקידות: פקידה אחת שיהיה בעולם יצחק, שניה שתהיה לו נפש היולדת, וטעם שעשה ה׳ ככה לסבת אמרו (בראשית יז:יט) ״לו ישמעאל״ וכמו שכתבתי שם ויש סודות.

עוד ירצה באמרו ולשרה בן לפי פשוטו על דרך אמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה פי״ד): לעולם זכרים תלויים בנקבות ונקבות בזכרים, דכתיב (דברי הימים א׳ ד:יח) ״ואשתו היהדיה ילדה את ירד״, (בראשית כב:כד) ״ופילגשו ושמה וגו׳ ותלד״ וגו׳, (ויקרא יב:ב) ״אשה כי תזריע וילדה זכר״ עד כאן. גם אנו מוסיפין למנות בן לשרה וגו׳.

ושרה שמעת. מודיע הכתוב כי הבשורה לשרה בשרו כמאמר ה׳ בשליחות, והוא אמרו ושרה שומעת וגו׳ והוא המבשר אחריו. וראיתי במדרש כי אף על פי כן נתיסר המלאך על אשר לא דבר הבשורה מפיו אליה ודבר לאברהם, והמלאכים יענשו על השוגג ועל שנוי כל שהוא:

ויאמר ה׳ אל אברהם וגו׳. צריך לדעת אמרו תיבת זה, עוד למה אמר תיבת לאמר. גם כל הכתוב מיתר, שלא היה לו לומר אלא ״למה צחקה״.

אכן הכונה היא להיות שמצינו בפרשה הקודמת כי אברהם גם כן צחק כשאמר לו ה׳ בשורת הזרע, דכתיב (בראשית י״ז:י״ז) ״ויפל אברהם וגו׳ ויצחק״, ולא ראינו שהקפיד ה׳ על שצחק אברהם. ויאמר האומר: ״מה נשתנית צחיקת שרה מצחיקת אברהם?״ ומצינו לאונקלוס שנתכון לתרץ זה במה שתרגם צחיקת אברהם ״וחדי״ וצחיקת שרה ״וחיכת״, אבל על מי סמך הקדוש ברוך הוא להבין שני פרושים משנים בתיבה אחת?

אכן הנכון הוא כי הקדוש ברוך הוא דקדק בדבריו טעם הקפדתו על שרה ולא על אברהם, ותמצא כי אברהם בעת הבשורה צחק, מה שאין כן שרה לא צחקה בעת שנתבשרה אלא בעת שראתה עדנה, כאמרו ״ותצחק שרה וגו׳ אחרי בלותי היתה לי עדנה״, הרי זה מגיד כי לא נתאמת אצלה הבטחת הלדה עד שראתה השנוי, ועל זה הקפיד ה׳, והוא אמרו למה זה צחקה, פרוש: על צחוק זה אני מקפיד ולא על צחוק שלך, והטעם כי צחוק זה כונתה לומר ״האף אמנם״ שנתאמת אצלה אחר מעשה שתלד, וזה יגיד כי לא האמינה ולא סמכה דעתה על הבטחתי אותה כי הוא דבר פלא, ״היפלא מה׳ דבר״ וגו׳:

ואני זקנתי וגו׳. קשה איך יוציא ה׳ דבר מפיו יתברך מה שלא היה. והגם שאמרו זכרונם לברכה (בבא מציעא פז.) כי מכאן שמשנים מפני השלום, אף על פי כן לערך רוממות אמתות יתברך כי ממנו תוצאות אמת לא ידבר חס ושלום מה שלא היה. ולפי מה שפרשנו שההקפדה היתה על שלא האמינה שתלד לצד זקנתה כאמרו ״אחרי בלותי״ עד שראתה ששבה לימי עלומיה ה׳ אמת ודבריו אמת. ודיק לומר טעם שהקפיד עליה שלא האמינה קודם שנתעדנה, והגם ששרה הוסיפה עוד לומר ״ואדני זקן״, זה היה אחר שהצדיקה בהבטחה כי היתה לה עדנה, צחקה פרוש שמחה, ואמרה שיר ושבח לאל עליון שאחר בלותה היתה לה עדנה, שזה יגיד כי שבה לימי עלומיה ללדת, והוסיפה להגדיל חסד אל באמרה ״ואדני זקן״, ואף על פי כן נסי אל נוססו עליה, כי פשיטא שאחר שראתה עדנה לא תפקפק בדבר, ולא אמרה ״ואדני זקן״ אלא להודות על נפלאותיו:

למועד אשוב וגו׳. טעם שחזר לומר ההבטחה, לבל יחשוב אברהם כי לצד הקפדת ה׳ על שרה ישוב ה׳ מדברו הטוב אשר דבר אליו, לזה אמר אליו כי הבטחתו ישמור כעת חיה וגו׳:

ותכחש שרה וגו׳. טעם אמרו לאמר, גם אמרו ״כי יראה״ – להודיע צדקת שרה אמנו הצדקת, שלא אמרה בפרוש ״לא צחקתי״ שלא תוציא מפיה דבר שקר, אלא אמרה ענין שממנו מובן שכונתה לומר לא צחקה. ולזה לא אמר ״ותאמר לא צחקתי״. ולצד שיאמר האומר והיאך היה לה פנים שתכחש בדברי ה׳, לזה אמר כי יראה – פרוש: יש לך לדעת כי העבד הנאמן הירא את רבו ושגג ועשה דבר בלתי מתקן ויוכיחנו רבו על אשר עשה, כשיגדל בלבו הפלגת המורא על אשר עבר רצון אדונו, לא יעצר כח להודות על אשר עשה להפלגת המורא ויכחיש, ובהכחשתו עצמה יגיד כי אמת היה הדבר, אלא לצד הפלגת המורא אינו עוצר כח להעז פניו כי כן עשה. והוא מה שהודיע הכתוב ״כי יראה״, והבן. ואמר לה אברהם לא כי צחקת – פרוש: היותר נאות הוא שתודה כי צחקת, כי בזה חפץ ה׳ שיתודה האדם בפיו בפרוש. וכן הוכיחו נביאנו עליו השלום שדבר המרצה הוא, ״ומודה ועזב ירחם״ (משלי כ״ח:י״ג).

וה׳ אמר המכסה וגו׳. טעם אמרו לשון זה ״המכסה״, להיות כי ראה אברהם מלאך השלישי כי בא על דבר לעולם ולא נודע לו הדבר, כמו שידע בפעלות שני המלאכים: האחד בא לרפאות ואחד לבשר שרה. ועוד בלכתם מעמו ראה כי שנים מהם שמו פניהם דרך סדום ואברהם הולך עמם לשלחם, הרי זה רואה שיש להם עשות דבר ומכסה ממנו המעשה. לזה אמר ה׳ המכסה אני מאברהם אשר אני עושה, פרוש: קודם עשותו. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (תנחומא) שהיה בלב אברהם על מי המבול, למה לא תלה ה׳ להם בזכות הצדיקים שהיו בהם. ולפי דבריהם יכון לומר אשר אני עושה, פרוש: אשר אני רגיל לעשות, כי אין אני מאבד אומה אלא אם אין בה צדיקים.

עוד ירצה אמרו המכסה וגו׳, להיות שאברהם הציל הסדומיים בחרבו ובקשתו עם לוט כאמור בפרשה הקודמת, נוגע הדבר אליו לדעת מה שיעשה בהם, ולא יהיה הדבר מכסה ממנו לשון כסוי, כי הוא בדעתו העם אשר הציל עודנו לבטח וה׳ הוא מאבדם מבלי ידיעתו, לזה אמר ״המכסה״ וגו׳, ולא הצרך לפרש טעם זה כי הוא דבר ידוע:

ואברהם היו יהיה וגו׳. פרוש, וצריך אני להודיעו מעלת הצדיקים אשר הצל יצילו עצמן ובני עירן, הפך ממה שחשב וכמו שכתבנו בסמוך, והוא אמרו יהיה לגוי גדול ונברכו בו כל גויי הארץ שיגנו הם בעדם, ותיבת ״בו״ חוזרת אל ״גוי גדול״.

ואם תאמר: מה יועיל הודעה זו לגוי הבא אחריו?, לזה אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳, פרוש: ידע ה׳ אברהם כי ישתדל עם בניו להיטיב, לזה מודיעו למען יצוה את בניו ויודיע אותם מעשיו יתברך, ובזה ושמרו דרך ה׳.

ואמרו למען הביא ה׳ על אברהם, כאן הודיע כי עקר החבוב לא לזרעו של אברהם, אלא חבת אברהם היא העקר, וכל מחשבותיו של הקדוש ברוך הוא הם להביא על אברהם אשר דבר להיטיב אותו ואת זרעו עד עולם, כי אם לא ישמרו דרך ה׳ לא ימצא המטיב להשלים הבטחותיו לידידו להיטיב לבניו.

ויאמר ה׳ זעקת וגו׳. טעם אמרו כי, ולא הספיק לומר זעקת סדום רבה וגו׳ וחטאתם כבדה. גם כפל אמרו ״זעקת״ ״וחטאתם״ ואין זעקה אלא מהחטא. גם אמרו כבדה מאד, נתכון לומר שבזמן ההוא כל האמות גם כן מכעיסים היו במעשיהם, אלא שאלו הפליאו לעשות, ולזה אמר כי רבה פרוש: טעם הקפדתי לא לצד כי הם לבד עלתה זעקתם לפני אלא כי רבה זעקתם מכל האמות. וכפל ״זעקתם״ ״וחטאתם״ כנגד שתי רשעיות: האחת שהיו רעים לבריות וכמאמרם זכרונם לברכה (סנהדרין קט:) וכמעשה של ריבה, והשניה רעים לשמים וכמו שגלו מעשיהם שרצו אחר משכב זכור עם המלאכים שבדמות אנשים, והצרך ה׳ להודיעו הפלגת רשעם להיותם מעשה ידיו.

עוד נתכון ה׳ להפיג צנת דאגתו, כי יאמר שנשתדל להציל אומה רשעה כל כך. לזה אמר אליו כי רבה כי כבדה וגו׳, פרוש: מחדש היה הרשע שעליו מתחיבים, ומקודם לא היו כל כך רשעים כשהצלת אותם.

ארדה נא וגו׳. צריך לדעת אמרו לשון ירידה, ועוד למה יצטרך ה׳ לרדת, והלא כל העולם כגרגיר של חרדל לפניו, ועוד אמרו הכצעקתה וגו׳ וכי האדון ברוך הוא יסתפק בידיעה? ורש״י זכרונו לברכה פרש כי ללמד בא שלא יפסקו בית דין למטה משפט אלא בראיה. וקשה לדבריו למה לא הספיק לזה מה שאמר הכתוב בפרשת דור הפלגה דכתיב (בראשית יא:ה) ״וירד ה׳״ וגו׳, ומצינו לרש״י עצמו שפרש כן שם?

אכן הכונה היא כי הודיע ה׳ הסדר אשר יתנהג בו עם הנבראים לצד החסד והרחמים. הנה שורת הדין נותנת כי הכל כפי המביש והמתביש, וכשיעבר האדם על אחת מכל מצוות ה׳ וימרה פי עליון לצד מעלת האל הגדול, יתחיב להאבד הוא וכל סביביו, כי את המלך ה׳ צבאות הכעיס וכל שהוא מההמראה יתחיב עליה. ויחשוב האדם כי האדון ידין את עולמו במשפט זה והוא משפט צדק, ולעולם אם יבא ה׳ במשפט בדרך טוען ונטען להשפט עם הנבראים אפשר שלא יתחיבו, וגם דור המבול אפשר שלא היה נשפט משפט מות. לזה אמר ה׳ כאן בהודעת דרכיו אל אברהם ארדה נא, פרוש: לא ישפוט בערך מעלתו אלא בהשואה לנבראים, כדרך אמרו הנביא (ישעיהו מ״ג:כ״ו) ״נשפטה יחד״ בהשואה לנבראים הפחותים, ובערך זה ישפוט ויראה אם הוא בערך הצעקה שבאה אלי. פרוש: כי הצועק ותובע משפט מה׳ יתבע המשפט לפי ערך גדלת הבורא. לזה אמר ה׳: ואם אחר שאעריך המשפט בערך שלילת מעלתי עדין שעור שתהיה תביעת מדת הדין לחיבם – כלה, ואם לא – אדעה אם ראויים לשפוט בדרך זו או לא. ומעתה אין פרוש ארדה נא אלא הדרגה בדין, ולעולם ממקומו ישקיף לדעת ויבחין לבבות בני אדם.

עוד ירצה שהגם שצעקתם באה, עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותאר יפה לבחן בהם, והוא אמרו ארדה נא פירוש עתה ואראה הכצעקתה עשו עוד כלה, ואם לא וגו׳, והם הרשעים כצעקתם עשו שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון, ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט (בראשית י״ט:י״ג) ״משחיתים אנחנו״ וגו׳, אבל קודם לכן לא אמרו כלום. הא למדת אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים, אפשר שהיה ה׳ עושה להם אריכות זמן במדת ארך אפים. ואולי נגע ה׳ בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (דף סג:) שאפילו אחר שעברו ארבע שבתות בהכרזה, בשעת גמר דין מודיעין אותה אולי תשוב, ולזה שלח ה׳ המלאכים בדמות אנשים על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק ״ויפנו משם״ וגו׳ ל״ארדה נא״ והבן:

ויגש אברהם וגו׳. להיות שאמר ה׳ ״הכצעקתה וגו׳ עשו כלה״, משמע כשתהיה מכרעת מדת הדין כלה לכל, והגם שישנם לקצת מהם צדיקים, לזה אמר ״האף תספה״ וגו׳. ולו יהיה שכונתך לומר שתעשה אפן למלט הטובים שבהם כמו שעשה ללוט שהוציאו החוצה, עודני טוען על זה אולי יש שעור חמשים צדיקים, האף תספה הרשעים ולא תשא בעבור החמשים, ולא תוציא הרשעים מקרבה, והוא שדקדק לומר אשר בקרבה. ואמרו חלילה לך וגו׳ מהמית צדיק כנגד חלקה ראשונה שאמר ״האף תספה״, אבל חלקה שניה שבקש להציל צדיק ורשע אינו אלא בקשת רחמים אולי יתעשת ה׳ לו ולא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון.

ואמרו והיה כצדיק וגו׳, פרוש: כשתמית צדיק יהיה בהשואה אצל הנבראים יחד, כצדיק כרשע בהדרגה אחת, ולא ישתדלו להצטדק.

ומה שאמר פעם שניה ״חלילה לך״ כנגד חלקה שניה, אם לא יתרצה לשא למקום בעבור חמשים ויאבד כל הרשעים, ״חלילה״ וגו׳. פרוש אחר, שכבר נשבע מעבור מי נח, גלה דעתו כי לא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ועין בפרשת נח (בראשית ט:יא) מה שכתבתי בפרוש פסוק ״והקימותי״, ומשם תשכיל כונת אברהם בטענתו.

ויאמר ה׳ אם אמצא וגו׳. השיב על שאלה אחרונה, ומכל שכן שלא ימית צדיק, וצא ולמד משליחות לוט, הגם שלא היה צדיק אלא למען אברהם קרובו.

אולי יחסרון וגו׳. פרוש, כי הוא צדיקו של עולם מצטרף לעשרה הצריכים לכל כרך וכרך.

ויוסף עוד לדבר אליו. טעם אמרו ״ויוסף״, גם אמרו תבת ״אליו״. פרוש: הוסיף להתפלל בגדר הראשון עצמו שהאדון הוא המשלים, אלא שיהיה הצרוף במנין הכרכים כי הוא ישלים כרך אחד מהם, ולזה דיק לומר אליו כי ההגנה זו הוא בהגנתו יתברך.

ויאמר אל נא יחר וגו׳. טעם שחש לחרון אף, כי רצה שיגן הוא וחש להקפדת הבורא ואמר ״אל יחר״ וגו׳. ודקדק לומר נא, פרוש: למה שאומר בפעם הזאת שמבקש שזכותו יגן אולי ימצאון שלשים, שהאדון יגן בעד כרך אחד ואברהם בעד כרך אחד.

ויאמר הנה וגו׳ אל אדני אולי וגו׳. בקש שיגן ה׳ בעד עשרים וזכותו של אברהם בעד עשרה כשאלתו הקודמת, ולא אמר ״אל יחר״ כאמרו בשאלו אם ימצאון שלשים שהם יותר מעשרים, מטעם שלא הוסיף דבר בתפלתו להגן בזכותו יותר ממה ששאל קודם, ולזה דקדק לומר אל אדני פרוש כי תפלתו היא לצד הגנת האדון ברוך הוא שיגן בעד עשרים.

אל נא יחר וגו׳ אך הפעם. כאן הגדיל גם כן שיגן זכותו בעד עשרים, לזה אמר ״אל יחר״, כי מתפלל שיגן זכותו, ועוד שהשוה יד עבד כיד רבו, ולזה תמצא שאמר ״ואדברה״ ולא אמר ״אל אדני״, לומר כי תפלה זו היא בעד זכותי. ואמרו תיבת אך מיעט שלא יחזור להתפלל אולי יחסר אחד מהעשרה כמו ששאל אולי יחסרון החמשים חמשה. או לצד שאחד לא יעכב כמו שמצינו שאמר ה׳ (דברים כ״ה:ג׳) ״ארבעים יכנו״ ואתו רבנן ובצרי חדא (מכות כב:).

וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳. פרוש: סמוך לגמר דברי תשובתו לאברהם ״לא אשחית בעבור העשרה״ הלך ה׳, ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משעור זה, לצד שכבר אמר אברהם ״ואדברה אך הפעם״ ולא יוסיף דבר עוד בדבר הזה, או לצד שיודע ה׳ כי לא תהיה הגנה בפחות מעשרה. והגם שמצינו להרשב״י (זהר חלק א׳ פ״ב:) שאמר ״וצדיק יסוד עולם״, אפשר שזה יהיה כשיהיה צדיק מפלא, ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר.