אור החיים על ויקרא פרק טז

וידבר ה׳ וגו׳. צריך לדעת מה נאמר לו בדבור זה. ב׳, לאיזה ענין ישמיענו הכתוב היות דבור זה אחרי מות, מה לי אחר מה לי קודם. ג׳, למה הצרך לומר בקרבתם וגו׳, אם להודיע שמתו בשביל שנתקרבו לפני ה׳, הלא כבר הודיע הדבר במקומו (ויקרא י:א) ״ויקריבו אש זרה״ וגו׳, ושם הוא יותר מפרש הדבר ממה שכתוב כאן ״בקרבתם״, שאין ידוע מה הוא העון שעשו בקריבה זו שעליה מתו. ד׳, אמרו ״וימתו״ מיתרת אחר שהתחיל לומר ״אחרי מות בקרבתם״ וגו׳. ה׳, אמרו ״וימתו״ בתוספת וא״ו.

ונראה שכונת הכתוב הוא שבא הקדוש ברוך הוא להזהיר את משה שלא יחשוב בדעתו כי לצד שהוא יותר קרוב למלכות שמים ובכל ביתו של המקום נאמן הוא ויכול ליכנס אל הקדש פנימה, והגם שיצו ה׳ על אהרן – לא יתחיב הדבר שגם משה בכלל, כי גדול משה, דכתיב (במדבר יב:ו-ז) ״אם יהיה נביאכם ה׳ וגו׳ לא כן עבדי משה״, אשר על כן דבר ה׳ אל משה, והוא אמרו וידבר ה׳ אל משה פרוש, אליו בא המצוה, ואמר לו סמוך למיתת שני בני אהרן דבור זה בקרבתם לפני ה׳ וימתו, פרוש, הגם היותם בני אהרן ובתוספת מרבה היותם קרובים לפני ה׳ כמו שדרשו זכרונם לברכה (ויקרא רבה יב:ב) בפסוק ״בקרבי אקדש״, אף על פי כן לא חמל עליהם וימתו, הא למדת שלא יועיל היות האדם כל כך קרוב לה׳ כדי שיפרץ גדר לכנס לקדש פנימה.

עוד נראה לומר שנתכון באמרו בקרבתם על זה הדרך: בהיותם יותר קרובים לה׳ מכל, הא למדת שאין קרובים מהם, שאם היה משה קרוב מהם היה הדבר נעשה בו, כמו שאמר לו ה׳ (ויקרא י:ג) ״בקרבי אקדש״. ואולי כי כאן באר הקדוש ברוך הוא דבריו אל משה, ועל פי הדברים האלה אמר משה לאהרן ״הוא אשר דבר ה׳״ וגו׳, כי דבור זה נאמר לו סמוך לקריבתם ומיתתם. והגם שכבר כתוב בתורה מיתת שני בני אהרן, אין מוקדם ומאוחר בתורה.

ובתורת כהנים אמרו בסלקא דעתין דתיבת ״אחיך״ בא למעט משה שאינו באזהרה ומתר לבא בכל עת, והעלו באמתות הדרשא שתיבת ״אחיך״ באה לרבות הבנים שהם באזהרה, עד כאן. וכפי זה לא נתמעט משה מאזהרה, ומעתה אין אני יודע מה דינו של משה אם הוא באזהרה או לא. והרב בעל קרבן אהרן כתב שפשיטא כי מי הכניסו עד שיצטרך להזהירו. ולפי מה שכתבתי הנה באה אזהרתו ביחוד בפסוק ראשון. ודברי בעל קרבן אהרן שאמר ״מי הכניסו״ אינם נראים. וכונת התנא היא שלא בא הכתוב למעט משה מהאזהרה, ואין לנו מקרא לא למעט ולא לרבות, ובחר התנא לדרש ביתור תיבת ״אחיך״ לרבות הבנים מלדרש בה למעט משה.

וכל זה לסברת האומר (בראשית רבה מד:ה) ״אחרי״ סמוך, ״אחר״ מפלג, וכמו שהעתקתי מחלוקתם במקומות אחרים. אבל לסברת האומר ״אחרי״ מפלג, ״אחר״ סמוך, יתבאר הכתוב על זה הדרך: שבא להודיעו שמיתתם היתה על קרבתם לפנים בקדש, והגם שהתורה אמרה אש זרה, מודיעו ה׳ כי טעם מיתתם היתה על קרבתם לפנים, הגם שלא היתה אש זרה. ואמרו וימתו, נתכון להודיעו שלא יחשב כי יצתה מחשבתם לפועל שנכנסו לפנים, אלא שנדחפו ומתו. והכונה בהודעה זו לשלל לבל יחשב אדם לפרץ ולהתקרב הגם שימות, וזה ימצא בהיות לאדם בחינת החשק לא יחוש על עצמו ויתן נפשו, ודבר זה ימצא בבחינת החושק שיתן נפשו על הדבר הגם שידע שימות. לזה אמר לו ״וימתו״, פרוש וכבר מתו ולא השיגו מחשבתם להתקרב, והבן זה.

וזה לדעת רבי יוסי הגלילי שאמר בתורת כהנים, על הקריבה מתו, וגם לסברת רבי אברהם אבן עזרא שאמר כדי קריבה לעצמה וכדי הקרבה לעצמה, אבל לדברי רבי עקיבא דאמר על ההקרבה מתו, הנה לסברת האומר ״אחרי״ מופלג יתבאר הכתוב באפן אחר. והוא בהקדים לחקר למה לא צוה ה׳ על משפט יום הכפורים האמור בפרשה זו עד הן היום, ולא צוה ביום צוותו בענין קדשי המשכן, וכאשר אמר לו (ויקרא ט:ז) ״קרב אל המזבח״ שם היה לו לומר לו ״לא יבא אל הקדש פנימה״. האמת שמדיק הוא האסור מאמרו ״קרב אל המזבח ועשה את״ וגו׳, שלא היה לו לומר אלא ״עשה את חטאתך״ וגו׳, ולמה הצרך לומר ״קרב״ וגו׳, ורז״ל (תורת כהנים) דרשו דרשות, ולדרכנו נראה שאמר אליו ״קרב אל המזבח״ – אין לך רשות לקרב אלא למזבח ולא לפנים, אלא ששם היה לו לצוות באזהרה זו ד״אל יבא וגו׳ ולא ימות״.

אכן לצד מה שהודיענו הכתוב שבעון העגל מתו שני בני אהרן, דכתיב (דברים ט:כ) ״ובאהרן התאנף ה׳ להשמידו ואתפלל״ וגו׳, ופרשו רז״ל (ויקרא רבה ז:א) ״להשמידו״ – זה מיתת הבנים, והועילה תפלתו של משה מחצה, הא למדת כי שני בני אהרן בעון העגל מתו ומזבח כפרה היו המה לאביהם. ולא תקשה והלא אמרו (תורת כהנים כאן) שמתו לצד עון הקריבה למאן דאמר, ולמאן דאמר על ההקרבה – יש לומר שאם לא היה עון אביהם היה ה׳ שומר רגלי חסידיו. גם לא קשה על מה שאמרו (זבחים קטו.) שמתו להתקדש שמו יתברך, כי אם לא היה עון העגל היה מתחיב מאלהי המשפט להתקדש הבית בזולתם, כי כבר הודעתיך שהגם שיחפץ ה׳ המותה לחסידיו לסבה נעלמת ליודע תעלומות נפלאים ורמות, צריך שיהיה לצדיק כל שהוא מהדברים אשר לא טוב עשות, כדי שדרך שם ישלט בהם הדין. וכבר הארכתי בענף זה. צא ולמד (אבות דרבי נתן פרק לח) ממה שמצא רבי עקיבא טעם להריגתו לצד ששמח לבו בדרשתו תוך ששים רבוא כאמור בדבריהם, וקשה, הלזה יתחיב אנוש מיתה משנה? אם כן פקע כלילא דורדי מכל עושי טוב ולומדים, אלא דזה הוא דרך שממנו ישלט בו הדין, ולעולם סבת מיתתו יקר בעיני ה׳ המותה לעשרה הרוגי מלכות למגן וצנה לדורות בני ישראל. וטעם זה נותן טעם לשבח גם במה שלפנינו, כי עון העגל כבר נמחל בפרהסיא כשהקריב אהרן אל המזבח וירדה שכינה על ידו ונתבשר שנמחל לו עון העגל, אם כן בטל דינא דהשמדת הבנים, שבהבטל הסבה יבטל המסבב, אלא ודאי כי הגם שנמחל – רשומו נכר, והוא כשעור חוט השערה מהחטא שיספיק להשלטת מדה הפועלת דין באדם, וזה גרם שלא נשמרו רגלי חסידיו ושגגו בקריבה והקרבה, ונתקדש בהם הבית.

ועל פי הדברים האלה נוכל לומר כי לא הכשר אהרן להיות ראוי לבא אל בית חצר המלך פנימה אלא באמצעות מזבח כפרה של הבנים בניו, ונמחה רשם חטא העגל, אבל זולת זה לא הכשר אהרן למעלה עצומה לעמד במקום מפלא, ובזה יתישב הכתוב על נכון: וידבר ה׳, ומודיע הכתוב כי הדבור הנאמר בענין בזאת יבא אהרן אל הקדש לא נכשר אהרן למעלה זו אלא אחרי מות שני בני אהרן ונמחה חטאו. ודקדק לומר בני אהרן כאן רומז כפרת עון אביהם שבזה השלם להיות ראוי להאמור בענין כמו שפרשתי. ובזה נתן הכתוב טעם למה לא צוה ה׳ את הדבר הזה עד הנה, כי מקודם לא היה מכשר אהרן לזה, ואחר שנחת הכתוב להודיע סבת מיתתם שהוא לצד היותם בני אהרן לכפרת עון אביהם, הודיע כי לא זאת היא סבתם מתחלה ועד סוף למיתתם, אלא זאת היתה סבה ראשונה שהיא גרמה שלא נשמרו רגליהם כנזכר ושגגו בקריבה או בהקרבה למאן דאמר, והוא אמרו בקרבתם לפני ה׳ לומר כי מה גרם להם, היותם בני אהרן שיש בידו עון מעשה העגל הוא קרבתם, ובהצטרפות מכשול זה מתו. ולצד שכפי האמת שתי סבות הללו לא הספיקו למיתתם, רבתי הוא אשר דבר ה׳ (ויקרא י:ג) ״בקרבי אקדש״, שמתו להתקדש הבית בשבילם, כאשר אבאר טעם הצרך לטעם זה ולא הספיקו שני הטעמים, לזה אמר ״וימתו״ בתוספת וא״ו, לרמז ענין צרך מיתתם להתקדש הבית לירא את ה׳ המקדש, לירא מהמקדש כל הקרב לבל ימות גם הוא, ולזה סמך דבור אזהרת אהרן ואל יבא וגו׳ אל הקדש.

נמצאת אומר שלשה דברים גרמו מיתתם: עון העגל, וההקרבה, וקדוש הבית. ושלשתם הודיע ה׳ במאמר ראשון שאמר אחרי מות שני בני אהרן – זה כנגד חטא אהרן, בקרבתם – כמשמעו, וימתו – בשביל לקדש הבית לבל יבא וגו׳ אל הקדש קטן וגדול. וכל שלשת הטעמים צריכין: עון העגל, שזולתו לצד שהיו צדיקים גמורים היה הדין מחיב שיהיו נשמרים לבל יכשלו בקריבה, וזה סימן למכשול. ועון הקריבה גם כן, שזולתה לא יומתו על עון אביהם כי גדולים היו. וסבת קדוש הבית, שזולת זה לא היה ה׳ מערבב שמחתו ביום שמחת לבו, ויתחיב הדבר לשמירת רגליהם לבל יכשלו, או לא היה ה׳ ממיתם באותו יום והיה ממתין להם עד יום אחר, אלא לצד שרצה ה׳ לקדש הבית בו ביום עשה כן. וטעם זה לבד לא יספיק למיתתם, שיתקדש הבית בזולתם.

וכפי זה אפשר לתת טעם למאמרם זכרונם לברכה שאמרו (תורת כהנים שמיני) שאמר משה על נדב ואביהוא שהם גדולים ממשה ואהרן, כי ממה שראה משה שהצרך טעם עון העגל למיתת בני אהרן, אם כן לא מצא הקדוש ברוך הוא נדנוד עון להסתבך בו ענף הדין, ולא נכשלו אלא לצד מה שקדם בעון אביהם, לזה אמר שהם גדולים ממשה ואהרן, כי לא נמצא להם אפלו כחוט השערה מהחטא מה שאין כן משה ואהרן.

ולדרכנו זה אפשר שלזה נתכון הכתוב באמרו (משלי כב:כ): ״הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת״, כי שלשה דברים היו סבה לדבר: במועצות – שתים, ודעת – שלש, והם שלשה דברים האמורים בענין. כנגד מה שלא מחל ה׳ לאהרן לעון העגל לא בתפלה ולא בהרצאת אהרן בקרבנותיו ומעשיו, גם כנגד מה שלא שמר רגליהם מלהתקרב למקום מקדש אמר ״במועצות״, כי נתיעץ ה׳ לתכלית דבר. ורמז לשני הדברים במה שאמר ״מועצות״ לשון רבים – שתי עצות, ואחת מסבבת מחברתה, שלא החליט מחילה לאהרן כדי שלא ישמרם, שבזה תמצא מדה השולטת כנזכר. וכנגד תכלית הדבר שמתו לקדש שמו יתברך אמר ״ודעת״, פרוש, להודיע לכל מה יקר מקום קדשתו, שאפלו לאנשים צדיקים כאלו שאין כמותם היה מה שהיה ויתקדש הבית.

עוד נתכון באמרו אחרי מות, להיות שיצוה ה׳ לבל יכנס אהרן לקדשי קדשים בבגדי זהב (ראש השנה כו.) מטעם ״אין קטיגור נעשה סניגור״, חש הכתוב לבעל דין שיחלוק ויאמר כי לא הקפיד ה׳ על הכנסת אהרן בבגדי זהב אלא כל עוד שעדין לא נמחה רשומו של עון העגל, מה שאין כן אחר שמתו בניו ואין רשומו של עגל נכר לחלוטין, נמחה קטיגורו של זהב ויכול לכנס בבגדי זהב בכבוד ובתפארת. לזה אמר אחרי מות וגו׳, שגם אחרי מותם צוה ה׳ לבל יכנס בבגדי זהב לקדש הקדשים אלא כתנת בד קדש וגו׳. והגם שאמרו זכרונם לברכה (ערכין טז.) שבגדי זהב מכפרים, אף על פי כן לא יעשה קטיגור סניגור ללבן עונם של ישראל כשלג. ועין מה שכתבתי בימי חרפי בחפצי חפץ ה׳ במאמרם זכרונם לברכה (שבת ל.) שכשאמר שלמה ״זכרה לחסדי״ וגו׳ (דברי הימים ב ו:מב).

ולדרך זה אמרו בקרבתם בא להסיר חשש פגם מעל משה, שהוא אמר (דברים ט:כ) ״ואתפלל גם בעד אהרן״, ויאמר האומר שלא הועילה תפלתו של משה, ומשה עצמו יחשב מחשבות שלא הועילה תפלתו. לזה אמר בקרבתם לפני ה׳, פרוש בהצטרפות סבה זו מתו, אבל זולת זה והלא היו מתים כי הועילה תפלתו של משה על אהרן לבל ישמידו. וכפי זה אין אנו צריכין לומר שהועילה מחצה, ולדבריהם ז״ל (ויקרא רבה י:ה) שאמרו שהועילה מחצה, פרוש כיון דסוף סוף מתו לא יהיה תועלת מתפלתו של משה לאהרן אלא מחצה, כי אינו חשוב תועלת אלא כפי תכלית. ...

ואמרו ״וימתו״, אולי שבא ה׳ לומר למשה כי האנשים האלה עשו עון הקריבה או ההקרבה, והם כבר היו חיבי מיתה מעת התרגז ה׳ על אהרן להשמידו, ולזה לא נמנעו מיד מדת הדין. אבל אם לא היה מה שקדם שהיו בני מיתה כנזכר, הגם שהיו נכנסים אפשר שהיה ה׳ מאריך אפו להם וכדומה לזה. ושעור הכתוב על זה הכתוב בקרבתם לפני ה׳, ומקום זה צריך לעשות להם נס למלטם מיד מדת הדין, והם ״וימתו״ כבר, פרוש נתחיבו מיתה קדם, אלא בתפלת משה נמלטו.

או יאמר על זה הדרך אחרי מות וגו׳, דבר ה׳ למשה דרך מיתתן שהיתה על זה הדרך – בקרבתם לפני ה׳, פרוש שנתקרבו לפני אור העליון בחבת הקדש ובזה מתו, והוא סוד הנשיקה שבה מתים הצדיקים. והנה הם שוים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא שהצדיקים הנשיקה מתקרבת להם ואלו הם נתקרבו לה, והוא אמרו בקרבתם לפני ה׳.

ואמרו וימתו בתוספת וא״ו, רמז הכתוב הפלאת חבת הצדיקים, שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקרב לדבקות נעימות ערבות ידידות חביבות חשיקות מתיקות עד כלות נפשותם מהם, והבן. ובחינה זו אין מכיר איכותה, והיא משללת ההכרה, לא מפי מין האנושי, ולא מפי כתבו, ולא תשג בהשערות משכל הגשם, ולמשיג חלק מהשגה זו תבדיל ממנו המונע אותו מהתקבל ותכירהו על ידי סימניה כי זה הפכה מנגדת שונאיה ותפעל בו פעלה רשומה לשלל ממנו כח המונעו והמקימו, ולפעמים תמאסהו הנפש ותריבהו מריבה גדולה והוא סוד הוללות הנביאים (שמואל א יט:כד), ולכשתרבה בחינה זו בפנימיותו תגעל הנפש את הבשר ויצתה מעמה ושבה אל בית אביה. ואודיע למתבונן בפנימיות השכלת המשכל, שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות, ובהשכל בהשכלתו, ישכיל, שמשכל משלל ההשכל, וכשישכיל בהערת עצמו, ולא עצמו ישכיל, שהמשכל משכל ממשכל, בלתי משכל מהשכל, והשכילו למשכילים ביחוד, השכלתו בסוד נשמה לנשמתו. ואז מותריו יהיו עטרי מלכים וכסאם. וכי יש חיים לחיים שעליהם אמר משה (דברים ל:יט) ״ובחרת בחיים״ בית המודעת, ושוללת חיים הנשתוים בהרגש הכללי, ויברך ברוך אלהים חיים אשר סגל סגלה זו לסגלתו.

עוד יתבאר על דרך אמרם זכרונם לברכה בתורת כהנים והובאה במסכת יומא (נג.) וזה לשונם: תניא רבי אליעזר אומר ״ולא ימות״ – ענש, ״כי בענן אראה״ – אזהרה. יכול קדם מיתת בני אהרן? תלמוד לומר ״אחרי מות״. יכול שניהם אחר מיתת וכו׳? תלמוד לומר ״אראה״ וגו׳, הא כיצד? אזהרה קדם, מיתה אחר כך, עד כאן לשונו. ובמסכת יומא פרק ה׳ (שם) בעי: מאי משמע? ואמר רבא דכתיב ״אראה״ ועדין לא נראה, ואלו היה אחרי מות בני אהרן כבר נראה בו ביום, שנאמר (ויקרא ט:כג) ״וירא כבוד ה׳״, עד כאן. וכפי זה בני אהרן מתו קדם שהעניש הכתוב. וכפי זה יתבאר הכתוב על זה הדרך: אמרו אחרי מות בא לבל תחשב בראותך כי יצוה ה׳ מצות הקטרת ואמר ״ולא ימות״, נאמר כי הוא זה ענש שבו נענשו בני אהרן, דכתיב (ויקרא י:יא): ״ויקחו בני אהרן וישימו עליה קטרת״ וגו׳, לזה אמר אחרי מות וגו׳ פרוש, כי לא צוה בענש אלא אחר שמתו בני אהרן וגו׳. אם כן לפי זה חלה הקשיא למה מתו? לזה אמר כי לא מתו על קו המשפט, שאחרים אם היו עושים דבר זה לא היו מתים כיון שעדין לא נצטוו בענש, אלא הטעם הוא בקרבתם לפני ה׳ – להיותם סביביו של הקדוש ברוך הוא דקדק עמהם כחוט השערה, ודבר קטון יחשב לדבר גדול, והוא מה שרמז בתוספת הוא״ו של ״וימתו״ לומר הגם שלא היו מחיבים מיתה מטעם שעדין לא ענש, אף על פי כן מתו.

ובתורת כהנים אמרו, וזה לשונם: ״דבר אל אהרן״ וגו׳, אין אנו יודעים מה נאמר בדבור ראשון. היה רבי אלעזר בן עזריה אומר משלו משל, למה הדבר דומה? לחולה שנכנס אצלו הרופא, אמר לו: ״אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב״. בא אחר ואמר לו: ״אל תאכל צונן וכו׳ שלא תמות כדרך שמת פלוני״. זה זרזו יותר מן הראשון. צריך לדעת למה אמר בסדר זה ״היה רבי אלעזר בן עזריה״, שהיה לו לומר ״אמר רבי אלעזר בן עזריה״ וכו׳?

ונראה כי רבי אלעזר בן עזריה לא לקשיא זו נתכון, אלא על קשיא אחרת בא לתרץ, והיא מה שהקשינו למה אחר ה׳ לצוות מצוה זו לאהרן עד עתה, והיה מושלו לרופא וכו׳, שהרופא המזרז הרבה הוא שאומר כדרך שמת פלוני, וכמו כן עשה רופא ישראל שהמתין עד שמתו בניו כדי לזרזו ביותר. ומביא התנא דברי רבי אלעזר בן עזריה לתרץ גם קשיות כפל הדבורים, ובכללי הגמרא אנו אומרים שלפעמים מזכיר בעל המאמר בתרוץ ולא בקשיא, אלא שהתנא מביא דבריו לתרץ גם מה שהקשה לו מה נאמר לו בדבור ראשון, כי נאמר לו: הבט וראה שהאנשים הנגשים אל ה׳ קדשו ותבער בם אש הקדשה, כה תאמר לאהרן אחיך גם הוא אל יבא״ וגו׳. אלא דקשה לפי זה היה לו לומר ״אחרי מות שני בני אהרן אחר דבר״ וגו׳, או אחר אמרו ״וידבר״.

וראיתי בסוף הבריתא דרבי אלעזר בן עזריה שגמר אומר, וזה לשונו: וזה זרזו (יותר) מהראשון, לכך נאמר ״ויאמר וגו׳ דבר אל אהרן״ שאמרתי לך (שמות ד:יד) ״הלא אהרן אחיך הלוי וראך ושמח בלבו״, ״ואל יבא״ וגו׳, ואם יבא הוא מת, עד כאן לשונו. צריך לדעת מנין מצא לומר שאמר לו ה׳ ״הלא וגו׳ וראך״ וגו׳? והיה נראה שהקשה לו יתור תבת ״אחיך״, ולזה דרש ״אחיך״ – שאמרתי לך ״הלא אהרן אחיך הלוי״, והכונה כי יפחידו שלא יארע לו כמו שארע לבניו, והצד שממנו יתחיב אמר לו כל זה הוא לצד היותו אחיו אחוה נכונה ונאמנה. אלא שקשה, כי בתורת כהנים דרש מאמרו ״אחיך״ לרבות בני אהרן וכמו שכתבתי למעלה, ואפשר דדרשינן שניהם, ודוחק.

ונראה שכונת המאמר הוא ממה שאנו רואים שה׳ אמר למשה מה שצריך שיאמר לאהרן שלא ימות כבניו, ומן הראוי היה לו לומר זה אחר ״ויאמר ה׳ דבר אל אהרן״ לא מקדם. לזה אמר כי להיותם שני אחים הנעימים אוהבים זה את זה, כאמרו ״הלא אהרן אחיך הלוי״ (שמות ד:יד) ורמז לו (זבחים קב.) שיטול כהונה ולא הקפיד, גם אהרן בראותו אחיו הקטן יגדל ממנו ואף על פי כן שמח בלבו, אשר על כן הוא אומר למשה דבר הנוגע לאהרן. ונתכון ה׳ בזה להיות כלם כאיש אחד. ואם נאמר שמה שדרשת ״דבר אל אהרן״ שאמרתי לך ״הלא אהרן״ וגו׳ הוא דרשה בפני עצמה ואינה גמר דרשה שלפניה, נראה כי אמרו ״ואל יבא״ בתוספת וא״ו.

ולפי פשט הכתוב נראה לומר כי באמרו ״ואל יבא״ בתוספת הוא״ו, ולא הספיק לו לומר ״אל יבא״, לרמוז שלא יוסיף הוא לעבור עליו מה שעבר על בניו, וכפי זה כאלו באר הכתוב שלא ימות גם הוא כבניו.

וראיתי להרב רבי אליהו מזרחי ז״ל שפרש כי לדברי רבי אלעזר בן עזריה יש שלש מיני אזהרות, והאריך לישב הכתובים לדברי רבי אלעזר בן עזריה. ולפי דעתי לא נתכון רבי אלעזר בן עזריה אלא לומר שבדבור ראשון אמר ה׳ למשה שיאמר לאהרן שאם יעבר ימות כדרך שמתו בניו, והקשה לו לאיזה ענין יצוה ה׳ ככה ולא הספיק באמרו ״ולא ימות״, לזה המשיל הדבר לרופא, שהרופא שאומר לחולה שלא ימות כדרך שמת פלוני הוא מזרזו ביותר. על כן צוה ה׳ ככה לתוספת זרוז, ורבי אלעזר בן עזריה לא המשיל הדבר ברופא אחד אלא בשלשה רופאים, וכל רופא שער זרוז אחד, ורופא המזרז ואומר שלא ימות כפלוני לא הוא שזרז פעם ראשונה ושניה. וכפי זה סדר שעשה ה׳ הוא כרופא המזרז יותר מכלן, ולפי דברי הרא״ם אינו דומה לא לרופא ראשון ולא לשני ולא לשלישי, כי רופא ראשון ושני אינם אומרים כפלוני והשלישי הוא מזרזו בפעם אחת ואומר לו שלא ימות כפלוני, מה שאין כן הקדוש ברוך הוא שלא צוהו כן עד פעם שלישית. ולדברי הרא״ם צריך לדחק ולפרש שהדמיון הוא נושא אחד לשלשה נושאים יחד. ועדין קשה לדבריו למה עשה רבי אלעזר בן עזריה הדמיון בשלשה נושאים ולא בנושא אחד כדי שישוה אליו הנדמה, אלא ודאי שלא צוה אלא פעם אחד ובאחת דבר אליו הזרוז שלא ימות כבניו. ופרוש הכתובים לדברי רבי אלעזר בן עזריה הם על זה הדרך: ״וידבר וגו׳, אחרי מות״ – דבור אחד. ״דבר וגו׳ ואל יבא״ וגו׳ – דבור שני. בדבור אחד נאמר לו אמר לאהרן שבניו מתו בשביל ההקרבה, ואמר דבור שני שאני מצוהו לבל יקרב גם הוא, וממוצא דבר מובן כי מזרזו לבל יארע לו כדרך שמתו בניו, והוא דמיון הרופא השלישי שזרזו יותר מכלן.

ויאמר ה׳. טעם לשון אמירה, לצד שהאזהרה באה בתוקף, שאם יבוא ימות, כמו שדרש רבי אלעזר בן עזריה (תורת כהנים כאן). לזה הודיעו כי אין זה אלא חבה יתרה כדרך הרופא שמשתדל לזרז החולה לבל ימות, וכדמיון רבי אלעזר בן עזריה, והוא מה שרמז בלשון אמירה.

או ירצה כי ה׳ גדל ורומם את משה, שגם דבור הנוגע לאהרן לבדו לא דבר ה׳ עם אהרן אלא עם משה, והוא אמרו ויאמר ה׳ אל משה על דרך ״וה׳ האמירך״ (דברים כו:יח). ותמצא שאמרו זכרונם לברכה (במדבר רבה יד:כא; ריש תורת כהנים) שאפלו במקום שאמר הכתוב ״וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן״ הכונה בו למשה שיאמר לאהרן, וזה לך האות שאפלו מצות אהרן לא נאמרה לאהרן, ואם היה ה׳ מדבר עם אהרן לא היה צריך לצוותו על ידי שליח.

ואל יבא – אמר וא״ו בתחלת דבור, מלבד מה שכתבנו למעלה, נראה עוד לומר כי לצד שקדם משה ואמר לאהרן ביום ראשון למשיחתו (ויקרא ט:ז) ״קרב אל המזבח ועשה״ וגו׳, משמעות הדברים יגידו כי למזבח יקרב ולא לפנים מן המזבח, ואמרו מאורי עולם שהם רבותינו זכרונם לברכה (פסחים מא:) כי לאו הבא מכלל עשה עשה, ומעתה הרי קדם לו על הכניסה עשה, לזה הוסיף כאן לאו על הדבר ואמר ואל יבא.

בכל עת – אבל יש עת שיבא בה, והוא מה שאמר אחר כך ״בזאת יבא״ וגו׳ אחת בשנה. וטעם שהקדים ואל יבא בכל עת קודם מצות ביאתו אחת בשנה, לומר אם לא יבא בכל עת אז יזכה לבא בעת ההיא אשר אנכי מצוך, ואם יבא בעת אחר לא יבא בכל עת אפלו בעת הרשיון. ודקדק לומר בכל עת, דרשו רז״ל (תורת כהנים) שבא לאסור אפלו ביום כפור עצמו לא יכנס אלא לדברים הרשומים בכתב אמת להקטיר ולהזות. ולדרך זה הרוחנו דקדוק נכון אחר בתוספת וא״ו של ואל יבא, לומר מלבד אזהרת ימות השנה עוד מוסיף לומר שאפלו ביום כפור עצמו לא יבא. ואזהרת שאר ימים דרשו ז״ל (תורת כהנים) מהפסוק עצמו שאמר ״אל הקדש״ ולא הספיק לומר ״מבית לפרכת״ ומובן המקום אשר יצוה עליו. ואל יקשה בעיניך הקדמת הוא״ו, כי כן דרך הכתוב, ובמקומות אחרים הארכתי בהוכחת הדברים.

כי בענן אראה. פרוש, לצד שקדם הכתוב ואמר (ויקרא ט:כג) ״וירא כבוד ה׳״, הודיע כי לא בחינה זו לבד היא הנמצאת בפנים, אלא בחינה גדולה אור עליון, כי גבוה מעל גבוה שומר, והוא אמרו אראה על הכפורת.

בזאת יבא אהרן. טעם שהזכיר אהרן ולא סמך על זכרונו בתחלת הענין, לצד שמה שקדם במצוה לא היה אלא לאהרן לבדו שלא יכנס ולא ימות, ואין מצוה זו נוגעת לזולתו, ומכאן ואילך לא לאהרן לבד באה המצוה אלא גם לכל ישראל, כי הוא צרך ישראל לכנס לבית קדשי קדשים לכפר עליהם אחת בשנה, ויצו האל לעמו לעשות החקים האמורים שיכניסו אהרן בפר וגו׳ כתנת בד קדש וגו׳, ודרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים כאן) משל קדש, שהיא תרומת הלשכה, וכפי זה יתחיב הכתוב להזכיר שם המצוה בכנוי להם.

כתנת בד קדש. עם אמרו ״קדש״ בכתנת ולא הספיק במה שגמר אומר ״בגדי קדש הם״. אולי שחש הכתוב שידון אדם בדעתו שלא צוה ה׳ לעשות משל קדש אלא שלשת הבגדים חוץ מן הכתנת, כי הכתנת הוא מלבוש המתחיב לכל אדם ללבוש ויהיה משלו, ועל השלשה הוא שאמר ״בגדי קדש״, שהם בגדים שיכולים להיות לצד כבוד משרתי עליון. לזה אמר כתנת בד וגו׳ שגם היא קדש. וכדי שלא תחשוב כי דוקא כתנת חקק ה׳ שתהיה של קדש, לזה חזר ואמר בגדי קדש הם כלם יחד.

עוד נראה לומר כי מתכון לומר שני דברים: האחד שהבד שיעשו ממנו הכתנת יהיה של קדש, והוא הדין לשאר בגדים, והודיע הכתוב המשפט במזדמן ראשון. וענין שני הוא שגם מעשה הבגדים יהיה של קדש, והוא מה שגמר אומר בגדי קדש הם:

עוד נראה כי מתכון באמרו בגדי קדש הם, לבל יראה הדבר שהוא חוץ מהמוסר, כי עבד מלך שהוא הכהן אשר פארו ה׳ וכבדו במלבושי כבוד, דכתיב (שמות כח:ב) ״לכבוד ולתפארת״, ובעת אשר יתעלה לשרות גדול כזה יאמר אליו הורד עדיך מעליך, לזה אמר בגדי קדש הם פרוש בגדים הראוים לקדש הם ולא אחרים. והטעם כי הבגדים המפארים ההם יש בהם דברים בגו, כמאמרם זכרונם לברכה (ויקרא רבה כא; ראש השנה כו.) אין קטיגור נעשה סניגור.

או ירמז טעם (משלי כה:ו) ״אל תתהדר לפני מלך״ אדונינו ברוך הוא קדוש ונורא שמו, והוא אמרו בגדי קדש הם, פרוש, שבהם ראוי להשתמש בקדש קדשים אשר חונה שם האלהים. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו ״קדש ילבש״ שיהיו של קדש, פרוש כל הארבעה נלמדים מכתנת שיהיו של קדש, וחזר לומר בגדי קדש הם, דרשו זכרונם לברכה (תורת כהנים) שבא ללמד על כל בגדי כהונה שיהיו של קדש, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

ולקח את שני השעירים וגו׳. פרשה זו צריכה למודעי כי למה יצוה ה׳ דבר כזה, ואם היא מהמצוות אשר לא עשה ה׳ בהם טעם, היה לו לומר חקה, ומה גם תגדל הקשיא לדבריהם זכרונם לברכה (רעיא מהימנא אחרי סג, זהר חלק ג קא) כי עזאזל היא בחינת צד הרע, הנה כמעט חס ושלום שידמה הדבר לעבודה זרה, ומה גם שמצוה ה׳ (יומא פו.) להשוות שעיר של שם לשעיר זה של דבר אחר, הדברים מבהילים!

ונראה לומר על פי הקדמות שהודיעונו רז״ל, וזה יצא ראשונה: תנן במשנת חסידים (אבות פ״ד): העושה מצוה אחת קונה לו סניגור אחד, והעובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד, עד כאן. ומפרשים הדברים באר היטב על פי דברי הזהר הקדוש (זהר ח״ב עו, ח״ג קכב והע״ז), ובהשכלה משכל עליון על פי האר״י ז״ל לבאי בהיכלי מלך, כי מהעבירה עצמה יולד דבר רע שהוא עצמו העון שעשה, ובידו נמסר עושהו, כאמרו ״תיסרך רעתך״ (ירמיה ב), ״ותמוגנו ביד עונינו״ (ישעיה סד). ולזה כשמחל ה׳ לדוד הודיעו שאבד הכח הרע שנולד מהמעשה הבלתי הגון, כאמרו (שמואל ב יב): ״גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות״. הכונה בזה, כיון שהחטא שעושה האדם נברא ממנו הנפרע מעושהו, ממילא באבוד המשחית אין משחית. וזה שאמר לו ה׳ שאחר שהעביר חטאתו לא ימות כי אין ממית. מעתה, כיון שעל ידי המעשים נוצרים דברים הרעים המזיקים והמצערים את האדם, צוה ה׳ המעדיף טובו עלינו ואמר כי כל שעושה דבר בלתי הגון בלא ידיעה מחטאות האדם יביא קרבן, וצוה שיסמך עליו בעל הקרבן. והטעם, כי בזה יורקו החיצונים ההם שנתהוו ממעשיו הרעים על הקרבן ההוא. ופעלה זו הודיע ה׳ שתעשה בסגלת הבאת האדם קרבנו לבית אלהינו וסומך עליו שם, יעשה הדבר בכח השלם של אלהי הרוחות לכל בשר. וזה הוא טעם שצוה ה׳ הסמיכה בחטאות. והנה כל המעשה אשר יעשה בחטאת, זבח והקטרה, יפעיל בבחינה ההיא הנמשכת מהאדם בקרבן ההוא על ידי סמיכתו כנזכר, ובזה היא נעקרת בחינת הרע. וכבר ידעת כי אין חטאת באה אלא על החטאות שהוא הדבר שעושה האדם בשוגג, משום דלא נפיש זוהמיה, מה שאין כן על עון שעושה האדם במזיד, דנפיש זוהמיה, אין מביאין קרבן. וזה אמרו (משלי כא): ״זבח רשעים תועבה״, כי יתעבהו ה׳ ברוך הוא להקריב על מזבחו תיעוב כזה, שאין לך מאוס בעולם כמאוס וזיהום העון רחמנא לצלן.

ולפי הקדמה זו יתבאר הענין על נכון, בהקדים מה שכתבו רז״ל בתורת כהנים וזה לשונם: ״וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם״ וגו׳ – על זדון טמאת מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום כפור מכפר, ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ולא תעשה, כרתות ומיתות בית דין – שעיר המשתלח מכפר, עד כאן לשונם. ובש״ס וזה לשונם: ושעיר של עזאזל נושא עליו כל הזדונות קלות וחמורות ושגגות וכו׳. וגם הכהנים כפרתן בשעיר המשתלח, כאמרם ז״ל במסכת זבחים פרק א׳ (מנחות צב.; שבועות יג:) וזה לשונם: רבי יהודה אומר, גם הכהנים מתכפרין בשעיר המשתלח. ואחר שהודיענו ה׳ את כל זאת הנה שלך לפניך טעם מספיק כי השני שעירים נושאים כל זוהמי תחלואי הנפש. השעיר שנושא עליו זדון טמאת מקדש וקדשיו קבלו ה׳ ולא תעבו, אבל שעיר הנושא זוהמות כל העבירות קלות וחמורות צוה ה׳ שיאבדם ויכלם חוץ ממקום הקדש, וצוה שיסמך אהרן עליו את ידיו שהוא שלוחם של ישראל וכל אשר עושים שם הוא היה עושה ששלוחו של אדם כמותו. ואמר ״ונתן אותם על ראש השעיר החי״ – באר הכתוב היטב הדבר שבסמיכתו הוא נותן כל הטמאות המזהמות ההם על ראשו. ואמר ״ונשא השעיר״, מודיע כי ימצא בו בחינת המקבל לשא את הרע ההוא אל ארץ וגו׳.

ולהבין הענין, משל למלך שבקר בגדי בניו וראה בהם בגדים נקיים וכתם בו, משפשפו בידו ונותנו לבנו. וכשראה בגד מלכלך הרבה נותנו לעבד אחד מעבדיו אשר לא ימאס הדבר המאוס. כן הדבר הזה, המלך הוא מלכנו יתרומם שמו, כשמביא לפניו קרבן אם הוא בפרט וטהרת כתם כל שהוא, שהם כתמי השגגה או פרט אחד של טמאת מקדש וקדשיו כנזכר, לא יתעב הקרבן אליו. אבל כל הזוהמה של כל העברות שעשו ישראל, קלות וחמורות, הוא מאוס גדול, ואמר שיוליכוהו לעבד אחד מהרחוקים מהמלוכה לצד היותו מהפחותים וקלי הערך, והוא ישבר ויאבד וימחק אותם. ואין זה אלא כנותן לו שרות מבזה לעשות, ואף על פי כן למעלה הוא לו שחשבו האדון לעשות לו דבר ממה שהיה לפני אל בבית המקדש, ונעשה השעיר ההוא בהשואה עם השעיר המתקרב לפני אל. וטעם שצוה ה׳ עשות ככה ולא אמר שיקחו שעיר מהשוק וישלחוהו לעזאזל אחר שהתודה עליו, הוא לצד כי מן הנמנע שיתקבצו כל הטמאות שעשו ישראל במעשיהם הרעים ויבואו על ראש השעיר כי אם בהביאו השעיר לפני ה׳, ואחר שהובא לפני ה׳, מאז מוכח כי הוא זה השעיר שישא כל התעוב וילך לו אל ארץ גזרה. לזה צוה להגריל והוא הבוחר יבחר את השעיר אשר יבחר בתבונתו יתברך בבעלי חיים, ומה גם למה שאמרו המקבלים כי כמה נפשות וניצוצות בבעלי חיים בלתי מדבר, ומי ידע בלתי יתברך שמו. גם יש סוד בגורל (זהר ג, קא), והבן:

יעמד חי. צריך לדעת הכונה, ורבותינו זכרונם לברכה (יומא מ.; תורת כהנים) דרשו הרבה דרושים. ולדרכנו יתפרש על נכון שנתכון באמרו ״יעמד חי״ שלא יתודה עליו תכף ומיד כשיעלה עליו הגורל אלא יניחהו חי, פרוש, לצד כי בחינת הרע נקראת מת, ועל שמה יקרא הגוף בלא נשמה מת, להיות ששולטת בו בחינת הטמאה הנקראת מת, והשעיר של עזאזל כשמתודה הכהן עליו ונותן עליו כל העונות והפשעים וכו׳ הנה הוא מת כלול מכל מיני מיתות, וצוה האדון שלא יעשהו מת אלא יעמד חי. ולזה תמצא שאומר עוד אחר כך וסמך אהרן וגו׳ על ראש השעיר החי והתודה וגו׳ ונשא השעיר עליו, כי מתחלה קדם שהתודה קראו חי ואחר כך אמר ״השעיר״ ולא הזכיר ״החי״, לומר שאחר שהתודה עליו אינו חי, שכבר כחות של מיתה ירדו עליו. ותמצא שצוה ה׳ שהמשלחו טמא ויכבס בגדיו ורחץ בשרו במים כדין טמא מת.

והמשלח וגו׳ לעזאזל. צריך לדעת מה הוא עזאזל, ורבותינו זכרונם לברכה (יומא סז:) פרשו עז וקשה. ויש בזה הרבה דרשות, על כל פנים אין הדעת מתישבת. ויאורו עיני בדברי אנשי אמת שונין בש״ע נהורים של תורה, שאמרו (זוהר ח״ב קנז.) כי המדבר החרוב הוא מקום ס״מ הרשע, וכפי זה בחינה זו תקרא ״מדבר״, ותקרא ״עזאזל״, ותקרא ״עוזא ועזאל״, שאמרו זכרונם לברכה שלהם ירמז שם זה. ואולי כי התבה תגיד זה על זה הדרך: עז אזל, פרוש מקום של אותם שאזל ואסף עז פארם. או על זה הדרך: עזא זל, פרוש מקום של כח הזל ההוא, לשון זילות ופחיתות, כי ס״מ הוא למטה במדרגה מכל משרתי עליון.

והיתה לכם וגו׳. טעם אמרו לכם, לצד שבתחלת הדבור אמר אליו ה׳ ״דבר אל אהרן״, ועכשיו בא לצוות את ישראל כמו שגמר אומר האזרח והגר, לזה הצרך לומר לכם, לבל תטעה לומר כי מצות הכהנים ביום כפור הוא דבור ראשון שצוה ה׳ בתחלת הפרשה לבד, ומצות ישראל היא הענוי, שכן רשם בדת ה׳, גם השכל יסכים לזה שהכהנים פטורים מהענוי. או הכהן הגדול מיהא במקום ענויו היא עבודתו, וגם משה תבא הסברא לדון עליו כי אינו צריך ענוי, ומה גם לאשר קדם לנו כי נזדכך גופו ודמי לבר אלהין מלאך ה׳ אין צרך בענוי. אשר על כן צוה ה׳ ואמר והיתה לכם פרוש, מדבר עם משה ואהרן שגם הם בכלל הענוי. וכדי שלא תחשב דדוקא למשה ואהרן יצוה ה׳ ולא לכל ישראל, תלמוד לומר האזרח והגר, ובסמוך יתבאר באפן אחר.

לחקת עולם. טעם אמרו עולם, לצד שתבא הסברא שלא בא הענוי אלא לכפר עון, ומעתה כל שאין רשומו של עון במציאות בישראל אין חיוב בענוי, לזה אמר חקת עולם. ופנימיות הדבר הוא חקה של עולם הבא, והוא סוד נכמס.

תענו את נפשתיכם. פרוש, ענוי הכולל לנפש בהשואה, ואיזה זה? מניעת המזון. ואם אתה אומר שיענה עצמו במלאכה, ישתנה הדבר בשני דברים: האחד – שמתענה ביותר החלק ממנו הטורח באותה מלאכה, ואם כן אין ענוי הנפש בהשואה, והתורה אמרה ״תענו את נפשתיכם״. השני – כי בסדר זה יקרא ענוי הגוף, כי הבשר החי מתיגע, והתורה אמרה ״נפשתיכם״. ומעתה תם לריק כחם של הקראים.

האזרח והגר. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם: ״האזרח״ – אזרח זה אזרח, ״האזרח״ לרבות נשי אזרח, ״גר״ זה הגר, ״הגר״ לרבות נשי הגר, ״בתוככם״ לרבות נשים ועבדים, עד כאן. ועדין צריכין אנו למודעי למה הצרך לזכרון אזרח, ואם בשביל רבוי ה״א המרבה נשים, זה טעות, כי יש לאלוה מלין לדבר באפן שירבה הצריכין להתרבות מבלי תוספת אפלו אות אחת ללא צרך.

ויתבאר הענין על פי מה שאמרו במסכת סכה (כח:) וזה לשונם: אמר מר, ״האזרח״ – לרבות הנשים לענוי יום כפור. אמר רבא: מדרבי יהודה אמר רב נפקא, דאמר רבי יהודה אמר רב: השוה הכתוב אשה לאיש לכל ענשין שבתורה. ומתרץ: לא נצרכה אלא לתוספת ענוי. סלקא דעתך אמינא: הואיל ומעט רחמנא לתוספת ענוי מענש ואזהרה, לא יתחיבו נשים, קא משמע לן, עד כאן. ועל פי הדברים האלה יש טעם בדבר שהצרך הכתוב להזכיר אזרח, לצד שהרבוי ה״א על התוספת ענוי. לזה נתחכם ה׳ וזכר שניהם יחד – המתרבה ורשימת דבר שבו מתרבה, והוא אמרו האזרח, פרוש, אזרח זה אזרח שחיב גם בתוספת ענוי כרשום במקום אחר, ודומה לו הוא המתרבה בתבת ה״א, ואין חלוק ביניהם. ואחר שהכרח לומר האזרח לטעם האמור, חש שיטעה הטועה לומר שאמרו האזרח הוא למעט הגר שאינו בגדר זה של מצות יום כפור, תלמוד לומר הגר. ואם היה אומר גר לבד בלא ה״א, היה לבעל הדין לחלק חלוק נכון, כי נשי הגר לא, שהרי הכתוב חלק בין ישראל לגר – שבישראל רבה הנשים ובגרים לא רבה. לזה הצרך לומר הגר לרבות נשי הגר. עוד נראה לישב טעם הכתוב שהצרך לפרט כל הפרטים, לצד שהצרך לפרט הכהנים כמו שפרשנו בתבת ״לכם״, מעתה חל עליו לפרט גם האזרחים לבל יבא הטעות כי לכהנים לבדם יצו ה׳, ואחר שכן, חל עליו לפרט כל הנרמזים בפרשה.

והיתה זאת לכם וגו׳. מקרא זה חוזר אל הכהנים לקים לדורות מצוה האמורה בתחלת הפרשה שהיא עבודת כהן גדול, לבל יחשב שלא נאמרה אלא לשעה, תלמוד לומר זאת לכם לחקת עולם, לכפר על בני ישראל כאן גלה ה׳ סודו כי על הכהנים ידבר כי הם המכפרים.

עוד נתכון בזה, לבל יאמר אדם שלא צוה ה׳ לבל יכנס בבגדי זהב אלא בעת ההיא פעם ראשונה, שעדין לא נתכפר רושם עון עגל זהב, אבל מפעם ראשונה ואילך כבר נמחה ונמחק רשומו ובא יבא אהרן בבגדי כבוד אל הקדש פנימה. תלמוד לומר והיתה זאת לכם לחקת עולם בלא שנוי, וגמר אומר לכפר על בני ישראל. אולי שנתכון לתת טעם על הדבר, לומר שהגם שבבחינת אהרן לא נשאר רושם מהעגל, כיון שבערך ישראל לשמצה בקמיהם לא נמחק רושם העגל כל עקר, ומעתה מתעגל הדבר גם על אהרן.

ויעש כאשר צוה ה׳ וגו׳. רז״ל אמרו (תורת כהנים) כי הכתוב יכון להגיד שבחו של אהרן, שלא עשה לגדלה ולהתנשא, אלא עשה הכל לקים מצות ה׳. ונראה כי גם שבחו של משה יגיד, שהרי ה׳ לא דבר עם אהרן אלא עם משה, והתורה מעידה שלא נשתנה הדבור לצד אמצעיות האמצעי, הא למדת שהדברים הנאמרים מפי משה לא נולד בהם השתנות אפלו בחלק מששים מחוט השערה, וזה בנין אב לתורתנו הקדושה שכלה היא מוצא פי ה׳ יחיה האדם חיי עולם בהגיגו בנעם עליון.