אור החיים על בראשית פרק ו

ויאמר ה׳ לא ידון רוחי וגו׳. מקרא זה צריך מגיד, ורז״ל דרשו בו (בראשית רבה כו) הרבה דרשות, אבל פשט הכתוב לא נודע. ונראה שיכון לומר להיות שהיה ה׳ מתנהג עם ברואיו להוכיח ולהתדין עמהם בנגלה: ״ויאמר ה׳ אל הנחש״ (בראשית ג:יד), ״אל האשה אמר״ וגו׳ (בראשית ג:טז), ״ולאדם אמר״ וגו׳, ״ויאמר ה׳ אל קין למה״ וגו׳ (בראשית ד:י), ״ויאמר ה׳ אי הבל״ וגו׳ (בראשית ד:ט), וכאשר הגדילו להתעיב אמר ה׳ לא ידון עוד לעולם רוחי באדם פנים בפנים להשפט עמו יחד.

ופרוש רוחי הוא שכינתו יתברך, שלא יהיה עוד נחשב האדם להדרגה זו. ותמצא כי כפי מעשיו מרחיק הדרגתו מטה מטה, שבתחלה היה ה׳ מוכיח לאדם על פניו ונמצאים הנבראים כלם במדרגת נביאים, ויהי כי החל האדם פרוש נתחלל או נעשה חלין הבדל מהדרגת נביא, ובהמשך הזמן הנצנים נראו בארץ הם הצדיקים שהחזירו העטרה לישנה, ומשחרב המעון נסתם חזון ונשארה בחינת רוח הקדש, וכשנסתתמו עיני ישראל אין אתנו משיג ריח הקדש ואין צריך לומר רוח הקדש, וזו היא צרת בית ישראל שאין למעלה ממנה הצמאים להריח ריח אבינו שבשמים ותחי רוחנו. ותחלת קללה זו התחילה מדור המבול. ונתן ה׳ טעם לדבר זה בשגם הוא בשר פרוש בשביל שהוסיף להתעיב בתעוב מסרח בעון הנאוף הוא בשר כאמור בענין, וה׳ שונא זמה ומאס מדבר אליו.

עוד ירצה על דרך אמרם (הרב רבי יצחק עראמה ז״ל) כי הצדיקים מהפכים החומר לעשותו צורה, והרשעים מהפכים הצורה לחומר, וזה הוא אבודן לעולם. והוא אמרו לא ידון רוחי, פרוש: לא יהיה לי רצון מהם לעולם, פרוש מעתה ועד עולם ואפלו עולם הנצחי, והטעם הוא בשגם, פרוש: בשביל שגם הוא רוחניות שבו הפכו ועשאו בשר, וזה הוא אבוד הנפש, והוא אמרם זכרונם לברכה (סנהדרין קח.) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא.

עוד ירצה על זה הדרך: ויאמר ה׳ לא ידון עוד מדת רחמים הרמוזה בתיבת רוחי לעולם, הכונה היא שלא יחזור בו מגזרתו עליהם לרעה כמנהגו הטוב אשר ינחם ה׳ על הרעה בטענת כי הם מחומר קורצו, והוא אמרו (תהלים עח:לט) ״ויזכור כי בשר המה״, והוא אמרו בשגם הוא בשר, פרוש: עם היות הוא בשר, טענה זו וסנגוריא זו לא תועיל להם לחזור לדון אותם לרחמים.

עוד ירצה, להיות שה׳ קבע השכר והענש הכל לעולם העליון, ישובו רשעים לשאולה, עתה אמר ה׳ כי לא ידון דין הרשעים לעולם הבא, בשגם הוא בשר, פרוש בשביל שגם הוא בשר שהוא חמר, והחמר יתיסר בעולם העכור והגס הוא עולם הזה השפל. ותלה להם ק״ך שנה אולי יחזרו, גם שבמשך זה ישלימו שנותיהם הצדיקים שהיו בדור ההוא כמתושלח וכדומה. ותמצא שדרשו ז״ל (זהר חלק א׳ כו:) בפסוק (בראשית ז:כב) ״כל אשר נשמת רוח וגו׳ מכל אשר בחרבה מתו״, שהם הצדיקים שיש להם בחינת הנשמה, כלם מתו קדם ביאת המבול, עד כאן.

עוד ירמז שנתכון ה׳ לומר כי לא ינהיג רחמים גמורים לעולם, והוא אמרו ויאמר ה׳ שהוא שם הרחמים, לא ידון רוחי פרוש רצון שם המיחד הזה שהוא מרצה לרחם וכו׳, לא ידון לעולם פרוש לנבראים שבעולם, כי באמצעות רבוי הרחמים הנבראים מפליאות להתגאות ולבקש תאוות נכריות, על דרך אמרו (הושע ב:י) ״וכסף הרביתי לה״ וגו׳, וסלק ה׳ הרחמים לעולם העליון. ותמצא שגם הצדיקים אפלו כיעקב אבינו לא השיג הרצון להתישב בשלוה בעולם הזה וקפץ עליו רגזו של יוסף (בראשית לז:ב). וכן כל צדיק וצדיק כשרואה עצמו עברו עליו ל׳ יום (ערכין טז:) בשלוה מפחד על עצמו שאינו מרצה לעולם העליון. והטעם הוא כי כן גזר ה׳, שלא יתנהג במדת רחמים גמורה בעולם הזה ואפלו עם הצדיקים. והוא אמרו בשגם הוא בשר פרוש מאותן שיש להם לב בשר, על כל פנים תרדפם מדת הדין לשלם דקדוקי העברות, ובזה יתרבה המורא בלב הנבראים כשיעשה דין בצדיקים ויראוהו, וגם הצדיקים להנחילם ש״י עולמות.

וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וגו׳ וינחם ה׳ כי עשה וגו׳. צריך לדעת אמרו רעת האדם בארץ, למה יחס הרעה בארץ, שנראה שרעתם היתה בגוף הארץ, ואחר האמת רשעת הרשעים ההם היתה בזנות ומפרש בכתוב ובחמס וגזל, ואף שיצדק לומר ״בארץ״ על בחינת גזל הארץ, עם כל זה יהיה זה פרט מהפרט. עוד למה דקדק לומר וינחם [ה׳ כי עשה את האדם] בארץ למה אמר תבת ״בארץ״, שנראה שאם עשאו במקום אחר לא ינחם לעולם, ואין משמעות לזה. עוד איך יצדק לומר ״וינחם ה׳״ כי לא איש אל וגו׳. עוד אמרו ויתעצב עצבון זה למה, שאחר שהוא נוקם נקמתו מהם ומוחה כל מורד. ולזה אפשר לומר על הפסד הבריאה.

אכן כונת הכתובים הוא, להיות כי האדם הוא מרכב מד׳ יסודות: אש, רוח, מים, עפר, והם בהדרגות. הדרגה הפחותה שבד׳ הוא העפר, כי הוא עכור וגס מכלם. למעלה ממנו יסוד המים, למעלה ממנו יסוד האש, למעלה מהאש יסוד הרוח, שהוא הרוחני שבכלן. ותמצא כי כל הנבראים שבעולם, הגם שכלן מד׳ יסודות בראם, עם כל זה כל בריה עקר בנינה מיסוד אחד והוא יסוד היסוד והג׳ סניפים לו. יש בריה שעקר יסודה הוא המים, כדגים הגדלים במים, ויש שעקר יסודם מן הרוח כעופות, והגם שמן הרקק נבראו עם כל זה ה׳ הגביר בהם יסוד הרוח, ולזה לא ינוחו הצפרים, עפות הן כבחינת הרוח. ויש בריה שעקרה מן האש כסלמנדרא. והן האדם יסוד שעליו נבנו בו היסודות הוא יסוד העפר, דכתיב (בראשית ב:ז): ״וייצר ה׳ וגו׳ את האדם עפר מן האדמה״, שהוא יסוד הגס והעב שבד׳ יסודות. ולזה ישיבתו ומנוחתו באדמה, ולא יסבול דירה במים ולא באויר ולא באש. ועשה ה׳ כן לסבות הרבה, ואחת מהנה כי הוא הסלם אשר בו עולות המדרגות ממטה למעלה, והמדרגה התחתונה היא יסוד העפר וצריך להיות בארץ. ואם היה נבנה יסודו מן הג׳ האחרים הרוחניות בערך העפר, לא היתה הכונה שלמה בבריאתו, והמשכיל יבין כי הוא סוד הברור, והבן.

ולזה כאשר ראה ה׳ כי רבה רעת האדם, הכיר כי רוב התיעוב הוא לצד יסודו שהוא בנוי מן הארץ, וגם מקום הנחתו וחיותו בארץ. והוא אמרו וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ, כי הוא יסוד הגס ונגדי לרוחני בתכלית. ולזה נחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ ולא עשאו בנוי משאר היסודות הדקים, שבזה לא היה רק רע כל היום. ולהיות שמעשהו משאר יסודות לא תצא כונת היצירה שחשב ה׳ בלבו לפועל, והוא אמרו ויתעצב אל לבו ולא אמר בלבו, פרוש: אל רצונו ומחשבתו אשר חשב בבריאת האדם. ומצד זה לא הפך ה׳ הבריאה, שאם לא כן היה ה׳ סותר ובונה בנין חדש בהרכבה מג׳ יסודות. ולזה, הגם שהביא מבול ואבד הכל, הניח הבריאה כמות שהיתה לטעם כמוס בלבו יתברך. והגם שבאדון יתברך לא יצדק לומר ״וינחם״ כי הוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות, אמר כן להיות כי האדון יתברך מדותיו מדות הרחמים, גם בו יתברך צד הדין. ובזמן שהנבראים הולכים בדרך ישר, ה׳ הוא האלהים מסכמת מדת הדין למדת רחמים, וכשהרשעים מכעיסים, מדת הרחמים תרחיק הרחמים ותחפוץ בשלילת ההויה מעשות דין בהם. והוא אמרו וינחם ה׳, פרוש: בחינת הרחמים תחפוץ שלא תהיה הבריאה כדי שלא להפך המדה, ולא מפני זה תושלל הבריאה.

עוד נראה לומר לפי מה שכתב הרמב״ם פרק ה׳ מהלכות תשובה וזה לשונו: כי יתעלה שמו הוא ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכו׳, ואין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא הברואים ומעשיהם, אבל נדע ודאי שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו וכו׳, עד כאן. והראב״ד, ה׳ יכפר בעדו, נהג מעוט כבוד בהרמב״ם על דברו בזה, והעלה כי טוב לומר שראותו יתברך כראות אצטגנינין וכו׳, יעין שם דבריו. ודברי הרמב״ם עקר, כי אין אפן ידיעת ה׳ משגת אצלנו, ומי ידמה לה׳ לקחת ידיעה מהנדמה אליו. ואשכילך, כי ה׳ יכול לשלל הידיעה המשגת בידיעתו לבל ידענה, כשירצה האדון, מה שאין כח באנוש לעשות זאת שתגיע אליו הידיעה ולא ידענה, והוא שרמז רמב״ם באמרו: ״ואין דעתו של אדם יכולה להשיג״ וכו׳, כי איך אפשר שתגיע עדיו הידיעה מעצמה ותהיה משללת מעצמה, והוא שאמר הכתוב (במדבר כג:כא): ״לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל״. הנך רואה כשירצה ה׳ שלא לדעת, ישלל הידיעה הגם שהידיעה ישנה מעצמה, כי אינו בבחינת האדם שהידיעה הוא חוץ ממנו, לומר ימנע ולא ידענה, כי ה׳ הוא ודעתו אחד ואינו צריך לתת לב לדעת, שבזה נאמר דכשלא יתן לב לא ידע, לא כן, ואף על פי כן כביכול ישנו בבחינה זו דכתיב ״לא הביט״ וגו׳.

ומעתה נוכל לומר כי ה׳ בעת ברוא האדם שלל מהידיעה פשעי אדם לב׳ סבות: א׳, לטעם הפשטי כי טוב ה׳ ולא יביט אל התיעוב, וטעם זה לבד לא יספיק כיון שהוא צרך בידיעה לדעת מה יעשה והנמשך. אלא שיש עוד טעם ב׳ והוא שנתחכם לעשות ה׳ כן לבל תחול טענת הרשעים שיאמרו ידיעתו מכרחת, כיון שה׳ ידע כי פלוני זה יעבר על מה שעבר, הדבר מעצמו יתחיב להיות הגם שה׳ לא גזר להיות כן, ומעתה אין ענש לרשעים כי לא מרשעים יצא רשע, ובמה יפחד רשע ויחדל מעושק. לזה מנע ה׳ ידיעה זו של מעשה הרשעים. אבל מעשה הצדיקים לא שללו מהידיעה ובו שמח, ולסבה זו היתה הבריאה, והוא שאמר הכתוב (בראשית א:לא): ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״. ואם תאמר אם לא הביט און של רשעים היאך קבע ענש לעושי רשעה, וכי צריך לקבע ענש לפלוני המרשיע אין צריך לקבע ענש אלא לעושה עון ופשע. ובערך הצדיקים, אין מקום לטענת ידיעתו מכרחת, כי טענה זו היא התשלום, והנה ה׳ חפץ לשלם ואין טוען נגד עצמו. מה שאין כן בענש הרשעים שיבואו בטענה לבל יקבלו ענש, לזה שמר ה׳ את הדבר. ואין לטעון ולומר, אלו הביט ה׳ בהם שיהיו צדיקים היו עושי צדק, שטענה זו אינה טענה לפטרם מפרט הבחירה שנתן בידם ובחרו ברע ומאסו בטוב ברצונם. ואחרי הודיע אלהים אותנו את זה, אין תמיהה באמרו ״וינחם ה׳״ וגו׳, ״כי נחמתי״, כי הוא עצמו שלל ידיעה זו ממנו.

ויאמר ה׳ אמחה וגו׳. הצרך לומר ״כי נחמתי״ וגו׳, ולא הספיק במה שאמר בסמוך, בא לומר שטעם שאמר ״אמחה״ הוא לצד שנחם על עשיתם, לא לצד מעשיהם הרעים. כי יש הפרש אם הכליון יהיה לצד מעשיהם הרעים, ימצאון שלא יתחיבו כליה, והם אותם שלא הגיעו לענשין, ואם יהיה הכליון לצד כי נחם ה׳, קטן וגדול שם הוא בכלל הגזרה. ולזה אמר אמחה וגו׳ כי נחמתי כי עשיתים, ולטעם זה אין נמלט. ולזה אמר תכף ומיד ונח מצא חן בעיני ה׳, פרוש לא לצד מעשיו, כי בבחינת החזרה שחזר ה׳ מבריאת האדם לא יצילנו היותו צדיק, ולזה הצרך לומר ״מצא חן״ ולא מחאו. ואין מזה הוכחה לומר כי לא היה צדיק, כי הגם שהיה צדיק לא תצילנו צדקתו, אלא בחינת החן שהשיג מאמצעות בחינת המצוות, כי יש לך לדעת כי יש מצוה שתועלתה היא להמשיך חן על האדם, או בבחינת ג׳ או ד׳ מצוות ידועות, וה׳ לא הודיע תועליות המצוות לטעם שאמרו ז״ל (תנחומא, עקב) שירוצו כל העולם לתועליות, וזה נח זכה ומצא החן, גם שמו יגיד כן – נח חן.

חסלת פרשת בראשית

אלה תולדות נח. אמרו אלה שיורה על פסול זולתם. יש מקום לומר שנתכון לפסול דורו, אלא שלא היה צריך להודיע זה שכבר נפסלו ונחתמו למחות. אכן יתבאר על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה ל:ו) עקר תולדותיהם של צדיקים מצוות ומעשים טובים, עד כאן. דקדקו לומר ״עקר״ ולא הספיק להם לומר שגם מעשים טובים יתיחס להם שם תולדות, לדיק תבת ״אלה״, פרוש אלה הם העקר לצדיקים, ופסל בערכם הבנים המזכרים בפרשה הקודמת דכתיב ״ויולד נח״ וגו׳.

עוד יתבאר על דרך אמרם זכרונם לברכה (דברים רבה יא:ג) וזה לשונם: נח אומר למשה אני גדול ממך, ומשה אומר לו אתה הצלת עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, עד כאן. והוא אמרו אלה תולדות נח, נח לבד, ושלל זולתו כי לא היה בו תועלת לבני דורו ולא הועילו זכיותיו אלא לו לעצמו, ובזה מתישב כפל נח. גם אמרו בדרתיו, לומר שלא הועיל כלום להיטיב לדורותיו להחזירם למוטב כי אם הוא לבדו ובניו שהם ענף ממנו ובשמו נכללים. עוד ירצה להגדיל שבח נח, כי יחיד הוא בשבח זה ממה שלפניו, כי הגם שקדמוהו צדיקים, היו לומדים מוסר השכל מבני הדור הצדיקים, מה שאין כן נח שכל דורותיו הגם שהיו רשעים היה צדיק, וכנגד פרט זה אמר אלה לשלל מה שלפניו שאינם בערכו.

עוד יתבאר כל הכתוב על זה הדרך, אלה תולדות נח וגו׳, פרוש אלה סדר תולדותיו מה שהוליד מהטובות באמצעותו. א׳, נח, והוא על דרך אמרם זכרונם לברכה בבראשית רבה (בראשית רבה כה,ב) וזה לשונם: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא האדם השליטו על הכל, פרה היתה נשמעת לחורש תלם וכו׳, מרדו בו וכו׳, כיון שבא נח וכו׳, ריש לקיש אמר קודם נח היו המים עולים ומציפין אותם מקבריהן כיון שבא נח נחו וכו׳, עד כאן. זה הוא שמונה בסדר תולדותיו באמרו פעם ב׳ נח. תולדת שנית – איש, פרוש היותו איש אדמה, והוא על דרך אמרם זכרונם לברכה (תנחומא, בראשית יא): ״ומעצבון ידינו״ – עד שלא בא נח לא היה להם כלי מחרשה והוא הכין להם וכו׳, עד כאן. והוא שרמז בתבת איש. ג׳, צדיק, רמז כי הוא יסוד העולם על דרך אמרו (משלי י׳:כ״ה): ״וצדיק יסוד עולם״, שאלו לא היה הוא לא היה העולם במציאות והיה הכל כלא היה במבול, ובו יסד ה׳ עולמו. ד׳, תמים, על דרך אמרם זכרונם לברכה בחלין דף ו׳ (זבחים קט״ז, עבודה זרה י׳) וזה לשונם: צדיק במעשיו תמים בדרכיו, ופרש רש״י וזה לשונו: בדרכיו – עניו ושפל רוח, עד כאן. זה יגיד עוצם אשורו שאפלו בדורותיו הרעים את כלם היה עניו וכו׳, והוא לפנים משורת הדין, כי שורת הדין נותנת ״עם חסיד וגו׳ ועם עקש״ וגו׳, והוא לא כן עשה. ועוד שאפלו בעיני דורותיו הוכר היותו עניו, והוא אמרו תמים בדרתיו. ואמר לשון רבים להגיד מעלתו. והנה כל אדם ישיג הכרת ג׳ דורות: הא׳ דור אביו, וב׳ דורו, וג׳ דור בניו, והגיד הכתוב כי בכלם היה הוא מסים. והגם שהיה מתושלח זה הוא לבדו נשאר מיתר הראשונים שלפני פניו. ה׳, את האלהים וגו׳, פרוש שגם עם ה׳ הנהיג ניחא ומנוחה, והוא על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה פכ״ה) וזה לשונם: רבי אליעזר אומר על שם קרבנו נקרא, שנאמר ״וירח ה׳ את ריח הניחח״, עד כאן. ולזה חזר לומר פעם ב׳ ״נח״, ולא הספיק במה שהזכירו בתחלת הפסוק. ואמר לשון הליכה כי כן יאמר גם על ההנהגה הטובה, כדרך אמרו (דברים כח ט) ״והלכת בדרכיו״. ודקדק לומר התהלך לומר בתמידות היה מרצה קונו יתברך, וקרבנו יוכיח על הכלל. ובזה נתישבו כל הדקדוקים. גם אמרו ״אלה״ כי אין בקודמים כיוצא בתולדותיו:

ויולד נח וגו׳. קשה: א׳, למה הצרך לחזור פעם ב׳ לומר ״ויולד״? והלא כתבו בפרשה הקודמת (בראשית ה:לב)! ב׳, למה הצרך להזכיר שם נח ולא סמך על הזכרתו בסמוך? ג׳, למה הצרך לומר צרוף חשבונם ״שלשה״? ד׳, לא היה צריך לומר ״בנים״, הלא מאמרו ״ויולד״ הדבר מובן כי הבנים בניו? ה׳, למה כתב ג׳ אתין?

אכן הכונה היא, להיות שאמר הכתוב ״אלה תולדת נח״ וגו׳, להודיע מה שפרשנו בו שהכתוב מסדר כל פרטי מעשיו הטובים אשר מצדם מצא נח חן בעיני ה׳, אם לא היה חוזר הכתוב לומר ״ויולד נח״ וגו׳, תבא הסברא לומר כי בא לפסל ג׳ הבנים לצד שאין לו בהם שבח ולא זכות מהם, ודבר זה יהיה באחד משני סבות: או לצד שהיו בני מות רשעים, או לצד שלא עשאם נח לשם מצוה. אשר על כן חזר הכתוב וכתבם בסדר תולדותיו הטובים, כי גם את זה עשה לצד צדקותו לקים מצות בוראו. ומצאתי במדרש שאמר (ילקוט בראשית מ״ג) וזה לשונם: הסתכל נח שהם מכעיסים להקדוש ברוך הוא, אמר מה לי להשתדל בפריה ורביה עד ת״ק שנה, אמר ימות האיש בלא בנים, וה׳ אמר פרו ורבו, מיד נזקק לפריה ורביה. הרי כי הולידם לצד קיום המין לבד. וראיתי לדקדק הכתוב לדברי המדרש על זה הדרך: את האלהים התהלך נח, פרוש שראה שהיה קרוב ללכת בדרך כל הארץ, לזה תכף נשא ויולד ג׳ בנים. או על זה הדרך את האלהים, פרוש לשון דינות, הלך בבחינת הדין וראה שיענש אם לא יקים מצות פריה ורביה, ולזה ״ויולד״ וגו׳. עוד ירצה על פי דבריהם ז״ל (בראשית רבה כו:ב) שנתכון שיהיה הבכור עדין לא הגיע לענש בן מאה שנה. כפי זה, ירצה אמרו את האלהים, שפט בדין שיהיו פטורים בניו כפי הדין, ואז ילדם, שלא יענשו בהגיע המבול כי עדין אינם בני ענשים.

וטעם שהצרך להזכיר שמו פעם אחר פעם לדברינו יבא על נכון, כי יכון לומר שהוליד מנוחה של ג׳ בנים במה שנתחכם להולידם בסדר זה שלא יהיו בני ענשים בבא מבול. ועוד אחר האמת לא מלבד שלא היו בני ענש, אף על פי כן צריכין היו לזכות האב ובאמצעותו נמלטו, וצא ולמד מכל קטני דור המבול שלא היו בני ענש ואף על פי כן נאבדו יחד. ועין מה שכתבתי בפסוק (בראשית ז:א) ״כי אותך ראיתי צדיק לפני״. והם ילד להם אביהם טובה נח מאויבי נפשם משחיתי עולם, ולא להם לבד הוליד תולדה זו אלא גם לג׳ נשיהם הרמוזים בג׳ אתין, וכן הוא אומר ״ושלשת נשי בניו״ שגם הם נצולו.

וטעם שהצרך לומר ״שלשה בנים״ יתבאר על דרך מה שאמרו בסנהדרין דף ס״ט, וזה לשונם: תדע דקרא קא חשיב להו דרך חכמתן, דכתיב (בראשית ה:לב) ״ויהי נח בן ת״ק שנה ויולד את שם״ וגו׳, וכתיב (בראשית יא:י) ״אלה תולדות שם, שם בן מאת שנה ויולד וגו׳ שנתים אחר המבול״, בר ק״ב שנה הוא, אלא דרך חכמתן קא חשיב להו, עד כאן. וכפי זה נתחכם הכתוב לומר ״שלשה בנים״ להפסיק בין זכרון הלידה לסדורם, שאם היה אומר ״ויולד את שם״ וגו׳ היה בנשמע כי דרך לידתם חשיב, לא כן מאמרו ״ויולד שלשה בנים״ הרי גמר הודעת הלידה, ואחר כך בא הכתוב לסדרם כסדר אשר ראויים להיות נסדרים כסדר חכמתן.

ותשחת הארץ וגו׳. כל הכתוב לא היה צריך לאמרו, כי כבר כתב בפרשה הקודמת (בראשית ו:ה): ״וירא ה׳ כי רבה״ וגו׳. ואם לפרט החטא נתכון, יותר מפרשת בפרשה הקודמת, דכתיב: ״רבה רעת האדם וכל יצר״ וגו׳. ואם לצד שלא הזכיר שם החמס, היה לו להזכירו. ועוד, למה בפרשה הקודמת אמר שם הרחמים וכאן אמר שם אלהים? עוד, למה הצרך לומר תבת ״לפני האלהים״? עוד, למה חזר עוד לומר וירא אלהים וגו׳? אם להודיע בא כי ה׳ יודע כל הוה, דבר זה ידוע הוא.

אכן יתבאר הענין על דרך אמרם באבות (אבות ד:יא) וזה לשונם: העושה עברה אחת קונה לו קטיגור, פרוש מלאך משחית. אך צריך אתה לדעת כי אין המשחית יכול עשות דבר קודם שישפט שופט כל הארץ, שה׳ מונעם מעשות רע, והוא סוד פרוש (שמות לד:ז) ״נושא עון״. ואחר שישפט האלהים אז ישלחם ביד פשעם שהם קטגורים שנבראים במעשיהם הרעים, כאמרו (ירמיהו ב:יט): ״תיסרך רעתך״. ויש לך לדעת, כי הגם שימנע ה׳ המקטרג מהזיק לעושהו, עם כל זה כשירבה – יקבול שלא יסבול עוד, וידחוק למהר מעשהו לאבד בעליו קודם שיגמר דינו, כי משפטו מפרש, והוא אמרו ותשחת הארץ לפני האלהים, פרוש קודם שיגמור דינם נשחתה הארץ, פרוש משלו בה משחיתים לצד מעשיהם. ודקדק לומר הארץ הכונה שגם גוף הארץ לצד הפלגת החטאים תקלל חלקתם בארץ, כי ישכינו בה התעוב הנוצר ממעשיהם. ואמרו ותמלא הארץ מן הראוי היה להקדים הסבה ואחר כך המסבב שהוא יצירת המשחית, אלא נתכון להודיע שאחר שהגיעו לגדר זה עוד הוסיפו להתעיב יותר מהקודם.

חמס, פרוש: חמס הוא כללות הרשע – בו גזל, בו גלוי עריות, בו שפיכות דמים, בו עבודה זרה, וכמו שהוכיחו רז״ל (בראשית רבה לא) מהכתובים, יעין שם דבריהם. והגם שמדתו יתברך להיות נושא עון עד עת בא דבר משפט, הדור ההוא גדול עונם מנשוא במדת נושא עון, על דרך אמרו (בראשית ד:יג) קין: ״גדול עוני מנשוא״. או יאמר ותשחת הארץ – הם מעשיהם הרעים, ומצד זה נתמלאה הארץ מקטרגים המתיחסים בשם חמס, והוא שהודיע הכתוב לנח באמרו ״קץ כל בשר בא לפני״, פרוש: אותם המקטרגים שנבראו מיושבי הארץ שנקרא קץ, כמו שמפרש בדברי הזהר (חלק א׳ ס״ג), בא לפני וקובל למהר לאבדם. וטעם הודעת כל הכתובים הוא לומר כי זולת זה היה ה׳ מאריך אפו זמן מה, והגם שאמר בפרשה הקודמת (בראשית ו:ז) ״ויאמר ה׳ אמחה את האדם״ וגו׳, עם כל זה ינחם ה׳ על הרעה והיה מאריך אפו, אלא לצד הפלגת המשחית, והוא אמרו וירא אלהים וגו׳ והנה נשחתה בהפלגה, לטעם זה מהר ה׳ לומר לנח ״עשה לך״ וגו׳. וטעם שהזכיר בפרשה זו שם אלהים – הראה כי גם מדת רחמים נתהפכה למדת הדין לצד מעשה הרשעים.

הארץ חמס. במדרש (בראשית רבה לא) וזה לשונם: היה מביא קפה תורמוסים, וכל אחד לוקח תורמוס אחד ואינו יכול להוציאו בדינים, עד כאן. כבר קדמו ראשונים והקשו דבני נח נהרגו על פחות משוה פרוטה. ולי נראה כי המדרש מגלה כי מלבד שבטלו עקר תורת ז׳ מצוות, עוד להם שהיו חומסים מתורת האדם השכליית, כי הגוזל פרוטה הוא דבר שהיו תובעים אותו ולא פחות משוה פרוטה, והיו מתחכמים לגזל באפן שלא יתבעו אותם. גם כפי הדין נראה לי כי לא חיבה תורה לבני נח אלא על ממון הבא לידם בדרך גזלה, אבל בהקפה לא יתחיבו. והגם שהרמב״ם בפרק ט׳ מהלכות מלכים כתב גם עושקי שכר שכיר יהרגו עליו בני נח, אינו דומה לזה שבא לידו בהלואה שיאמר ״חיב אני לתת לך לכשיבא זמן״, ואנשים ההמה היו נוטלים ברצונו בהקפה לפרע אחר כך, וכשהיה מתרצה להקיפם היו נוטלין פחות משוה פרוטה, ובהלכות הלואות לא היו דנים על פחות משוה פרוטה אם חיב לו כשיטען ״פרעתי״ או ״יש לך כנגדו״, ודבר זה אינו בגדר מצות גזלה שיתחיב מיתה, שיאמר ״סבור הייתי שאין לך בידי כלום״. עוד אפשר לומר שיכולין לטען בתורת מתנה בא לידם לטעם לקנות ממנו.

ויאמר אלהים וגו׳ כי מלאה הארץ חמס וגו׳. ואם תאמר, בשלמא אם נפרש אמרו חמס כמו שאמרו מרבותינו (בראשית רבה פל״א) שהוא עבודה זרה וגלוי עריות וכו׳, יש טעם בדבר, אבל להאומר שהוא חמס ממש שהוא הגזל, למה נענשו הנגזלים כגוזלים? הגם שיש לומר שכלן היו גוזלים, כל אחד כפי שיש יכלתו ממשלל יכלת.

עם כל זה יתבאר הדבר על פי דבריהם (ויקרא רבה כג:ט) שאמרו וזה לשונם: במקום שאתה מוצא זנות וכו׳ והורגת טובים ורעים, עד כאן. ולפי הדברים יכון הכתוב לתרץ קשיתנו, שהגם שנחתם גזר דין על הגזל, עם כל זה כיון שבאותן עברות שנדונו עליהם היה זנות, נהרגו גם אותן שלא היו גוזלים. ואם תאמר ולמה לא מחלו זה לזה ולא יחתם דינם? ואולי כי ה׳ לא רצה לגלות סוד זה אלא לנח ולא לבני דורו, ונח אינו יכול לומר הדבר כי כל מה שאינו באמור הוא בבל תאמר (יומא ד:). וטעם כי הקדוש ברוך הוא היה יודע שלא יחושו על הדבר, או אפשר שידעו ולא חשו לו, וזה דוחק קצת כי למה לא יתקנו תקנה שאין בה חסרון דבר. והעקר הוא שהגם שימחלו לא יועילו, כיון שהיה בהם דין גזל וחיבים מיתה הם עליו, ואינו בדין מחילה בשום אפן. ולא יקשה לך מאמרם זכרונם לברכה שכתבנו למעלה למה שפרשנו שלא היה חיוב מיתה, אין כונתם זכרונם לברכה שלא היו עושים מהגזל זולת זה, אלא שהיו עושים כל אפני חמס וכשהיה מזדמן לידם מציאות שלא יכלו לגזול היה מרמים כסדר האמור, והיו מתקבצים אלפים מהם לגזול קפה של תורמוסים.

וטעם הודעת כל דבר זה לנח, הוא לצוותו לעשות תיבה לשמירת קיום המין.

ויש לתת לב מדוע העלים עין מעשות צדקה בבני דורו לבקש רחמים עליהם מלפני ה׳. ועוד תגדל הקשיא שראינו כי אבינו הגדול הוא אברהם למד ממנו, כאמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה מט) שלא בקש רחמים על פחות מעשרה ממה שראה שנח לא בקש וכו׳, וקשה כי מי אמר לו שאם היה מבקש לא היה מתקבל?

אכן מדברי ה׳ אשר דבר לנח גלה דעתו לנח כי הדבר מחלט בעיני ה׳ להשחית ולא נתן מקום לנח להתפלל, כאמרו ״קץ כל בשר״ וגו׳ ״והנני משחיתם״ בהחלט, מה מקום לו להתפלל. מה שאין כן כשדבר דבריו לאברהם לא מצאנוהו שדבר כדברים האלה, אלא נתן לו מקום להתפלל, דכתיב (בראשית יח:כא): ״ארדה נא ואראה הכצעקתה״ וגו׳. והגם שאחר האמת גם שם עלתה להם הגזרה, אף על פי כן עשה ה׳ אשר זמם להראות לאברהם הנהגתו, וכמו שפרשנוהו במקומו, ואמר דברים שישמע מהם אברהם שיש לו רשות לבקש רחמים. וכן תמצא בדברו למשה בתוכחות על עון ישראל לא החליט הגזרה, ובזה מצא מקום להתפלל, וכמו שפרשנוהו במקומו (במדבר יד:יא), מה שאין כן נח סתם ה׳ תפלתו.

ועוד לו, כי לא מצא פתח כאברהם ומשה, שטעמם ונמוקם עמם, להיות שלא היה צד הכרח בדבר להודיעם השם, והרי זה מורה באצבע כי שואל מהם שיתפללו, מה שאין כן נח שאין מקום לומר למה הודיע השם, כי יש טעם בדבר שהוא להכין תבה וצרכה, ונוסף שהחליט הגזרה, לזה לא התפלל. ומהמעשה למד אברהם כיון שהשם לא נתן לו מקום להתפלל, אמור מעתה כי פחות מעשרה לא יספיקו.

עשה לך וגו׳. יתבאר על דרך מאמר הנביא יחזקאל (יחזקאל יד:יד): ״והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל ואיוב המה בצדקתם ינצלו את נפשם״. פרוש: דוקא שלשה יש כח בזכותם למלט עצמם שלא יגיע אליהם הרעה, אבל שנים ואין צריך לומר אחד מהשלשה לא ימנע המשחית ממנו. ויש מקדמונינו שהקשו, והלא מצינו שבחרבן נהרגו צדיקים וחסידים, דכתיב (תהלים עט:ב): ״נתנו את נבלת עבדיך״. ותרצו וזה לשונם: אפשר שהיה חסיד יחיד בין רבים בעת ההרג, ונאמר (תהלים צד:טו): ״עד צדק ישוב משפט״, אבל כשהם שלשה או יותר יצרפו זכותם ויצילו עצמן אפלו תוך הרעה, עד כאן. זה הוא מה שדיק ה׳ בנעם דבריו כשצוהו לעשות תבה להנצל בתוכה, אמר אליו כי הטעם שהוא צריך להמלט בתבה ולא יגן בעדו זכותו בל קרוב אליו הרעה, לצד שאין עמו צדיקים והוא לבדו נמצא, והוא אמרו עשה לך לשון יחיד, ולזה יש לו לחוש ל״עד צדק ישוב משפט״. ומכאן אתה למד כי בניו לא היו צדיקים כמותו, שאם היו צדיקים הם בצדקתם ימלטו עצמן מבלי מפלט כי הם למעלה משלשה. וצריך לישב דברי רבותינו זכרונם לברכה שהבאתי בפסוק שלפני זה כי אברהם לא בקש על פחות מעשרה לפי שלמד מנח שהיו פחות מעשרה וכו׳ עד כאן, וקשה, נח לא היה אלא יחיד בדורו. ויש לומר שצריך שיהיו צדיקים גמורים כנח ואז ימלטו עצמן אחר יציאת הקצף בעולם ולא יתן המשחית לבא אל בתיהם לנגף, אבל להגן שלא יצא המשחית הגם שיהיו צדיקים למטה מנח יועילו ואפלו להגן על אחרים. ולזה פרט בכתוב ביחזקאל נח דניאל ואיוב ולא אמר שלשה צדיקים סתם. ויש לך לדעת כי אחר שנתן רשות למחבל מי הוא זה ואיזה הוא שיכול להמלט ממנו.

ואני הנני מביא וגו׳. תיבת ״ואני״ רחוקה משמוע. ורש״י פרש: הנני מוכן להסכים עם אותם וכו׳ ״מה אנוש״ וגו׳ עד כאן. ולפי מה שפרשתי למעלה (בראשית ו:יא) כי המשחיתים מלאו הארץ והוכנו להשחית, הודיע ה׳ כי הוא מסכים להרשותם לגמר הדבר. והגם שאין כאן אלא המטרת הגשם, צא ולמד מה שאמרו בזהר הקדוש על הפלגת המשחיתים אשר שם היו ונמצאו.

והקמותי את בריתי וגו׳. היה צריך להקדים לומר ״ובאת אל התבה״ עד סוף, ואחר כך יאמר ״והקמותי את בריתי״. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו (בראשית רבה לא:יב) ברית שלא יהרגוהו רשעים שבדור, עד כאן. ולדרך זה צריך להקדים ״והקימותי״ וגו׳ קודם ״ובאת״.

עוד נראה שכונת ה׳ היא, להיות שהחליט לו הגזרה על בני דורו ואמר לו כל אשר בארץ יגוע, חש כי יחשב נח כי כשם שהראהו בראשונים כן יקר מקרהו ומקרה זרעו להמחות בדור אחר, וזו הצלה שאין תכליתה הצלה קימת. לזה תכף ומיד רמז לו מה שעשה לבסוף, שכרת עמו ברית לבל יביא עוד מבול ולא יכרת עוד כל בשר. וזה הוא שעור הכתוב כל אשר בארץ יגוע והקמתי את בריתי אתך שלא יארע לך כדבר הזה ולהמלט מהרעה המצויה ״ובאת אל התבה״ וגו׳.

עוד יכון לומר שקים עמו ברית שלא ישכחהו בתיבה והרי הוא אבוד מעצמו. והיא שעמדה לו, שנאמר (בראשית ח:א): ״ויזכר אלהים את נח וגו׳ ויעבר וגו׳ רוח על הארץ״ וגו׳, ואחרי כן צוה לו ליכנס לתיבה בקיום ברית זה. והגם שלא הוזכר שם ברית, סמך על מה שהוזכר כאן. ואפשר שרמז באמרו ״ויזכר אלהים״, כי שם זה יקרא על המשפט ובדין זכר את הברית. ורבותינו זכרונם לברכה דרשו (בראשית רבה פל״ג) כי הפך הדין לרחמים לצד צדקתו, וזה דרך דרש.

מהעוף למינהו וגו׳. היה לו להקדים הבהמה אם מלמעלה למטה מסדרם, ואם ממטה למעלה למה סדר רמש אחר בהמה. ואולי כי העוף יש בו צד מעלה כי הוא מרבה אין קץ, וצא ולמד שהמועטים שבעופות הם הטמאים והם כ״ד, ואמרו זכרונם לברכה (חולין סג:) שק״ך מיני עופות בהר הבית וכלן מן איה, וצא ולמד לטהורים שהם הרבים כמה וכמה, והבהמה המועטים הם הטהורים עשרה ואין במינם כל כך מרבה בכל מין כעופות. אשר על כן צוהו על העופות שהם רבים תחלה וצריך להביא מכל מין ומין שבכל פרט ופרט, ואחר כך הזכיר הבהמה שהיא במינה מועטת, ואחר כך מינים השורצים בארץ. וכפי זה סדרם הכתוב דרך טרחתם ממעלה למטה.