אור החיים על בראשית פרק ג

והנחש היה ערום וגו׳. צריך לדעת לאיזה סבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום?

עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין, ולא ראיתי אלא דבר רשעות וחכמה נפלאת ממנו.

אכן יתבאר הענין בהבין כונת דבריו באמרו אף כי אמר וגו׳, שנראים דבריו כדברי הוללות, אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום, כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה׳.

והנה בסדר דבריו נתכון לומר ג׳ ענינים, ובהם השיג כונתו.

א׳, בא להודיע אותה ידיעה אחת כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן. הכונה בזה כי כלן כאין נגדו והיו כלא היו לגדל מעלתו וחשיבותו וכו׳, והוא אמרו אף כי אמר וגו׳, פרוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכון בזה להגדיל חשקה בו ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו, שיסיר מהם תאות ההתר וימאיסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאות האסור עד אין כמוהו.

ב׳, נתכון סדר פתוי אחר, והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אמרם זכרונם לברכה (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה׳ תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה׳ אלא עץ הדעת, תתחיב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר, כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א׳ ממסכת ערלה הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק, עד כאן. והכונה בזה כי קודם שנפסק הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עקר יניקתם מהאילן והיו כענפי האילן הזקן, וכן פרשו רמב״ם ור״ש. והוא שטען המסית באמרו אף כי אמר וגו׳ פרוש כי אם תקבל עליה לקים דבר זה צריכה היא להבדל מהכל, לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדין לא נפסקו, כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה׳ הגן לעת צוותו עליו.

ג׳, נתכון באמרו אף וגו׳, להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם, וכמו שפרשנו במקומו, לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת, כי מצות ה׳ עליה היא שלא תאכל מכל עץ הגן, כי הוא עד בדבר שכן צוה ה׳ עליה. וכונת המסית ב׳ מחשבות לענין זה לרעה: הא׳, תאמין דבריו ותאסר הכל, ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות ויש לו מבוא להכנס בו להסית. והב׳, נתכון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד׳ ממסכת עדיות: מי שהיו ב׳ כתי עדים מעידות אותו, אלו מעידות שנדר ב׳ ואלו מעידות שנדר ה׳, בית שמאי אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות, ובית הלל אומרים יש בכלל ה׳ ב׳, עד כאן. ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פרוש, אחד מהב׳ אמר ה׳ ואחד אמר ב׳ וכו׳. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב׳, אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר אחד בתקוני הזהר תקון נ״ט שמסכים לפרושנו, שכתב וזה לשונו: וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שקרא שאמר ״אף כי אמר אלהים״ וגו׳ עד כאן. וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא לצלן, ולפעמים יתכון להפליג ולהגדיל עברות בלב אדם, וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג, ואין לך ערום בעולם כזה.

וטעם שעשה ה׳ ככה, להיות שכל מחשבת ה׳ הוא לצד השגת טוב המפלא, והוא תלוי בבחינת עבודה זו. לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו, ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו יעלה במעלות.

ויאמר אל האשה וגו׳. פרוש: בצפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל צפצופי וכו׳, ואפלו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה׳ יש לו כפי בחינתו דבור לטעם אשר ישבח את קונו, כאמרו (משלי טז:ד) ״כל פעל ה׳ למענהו״, וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה, כאמרם זכרונם לברכה (סוכה כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו׳, ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך.

ותאמר האשה וגו׳. נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפרשנו כי ג׳ טענות נתכון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו: א׳ שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת, או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא, אמרה לא כן הוא, מכל עץ הגן נאכל, כי ה׳ שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות, ומה בכך אם הם מברכות ממנו. בשלמא אם לא היה ה׳ מתיר בפרוש כל עצי הגן אז יש מקום לצדד כדבריך, מה שאין כן אחר שה׳ התיר בפרוש כל עצי הגן מה מקום לנו לאסר דבר שהתר מפי הבורא. גם אין לשמע לעדותו כי עדותו מכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדיות לבל תאסר עצי הגן כי עדות מחלקת היא, אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל, כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל.

וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אמרו פן תמתון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו׳ פן תמתון. ולהשכילך במכון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה׳ עמו לא צוה ה׳ דבר לצד ההורמנא והנקמה אלא הכל לסבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה׳ וכמה ענינים מפלאים ברא בעולם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה שדנה כי לא מנעה ה׳ מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה, והוא אמרה מכל עץ הגן נאכל, פרוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה׳ להיטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק. והוסיפה לומר ולא תגעו בו הגם שלא נאמר בדברי ה׳, חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן, מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה, להגדלת ההרחקה כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה:

עוד נתכונה לומר לו: יהיה שכדבריך כן הוא, כי הוא המשבח מכל עצי הגן, כי מה בכך אם האילן משבח הוא מכלן? הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחיב מות, ויש לנו לחוש לעצמנו. ואמרה ״ולא תגעו בו״, אפשר שחששה לשמן הפרות ובנגיעה יהנה הגוף, כאמרם (שבת פו.): מנין לסיכה שהיא״ וכו׳, והרי היא נהנית ממנו והיא בכלל אכילה, כאמרם בש״ס (פסחים כא:): כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו׳ אחד אסור אכילה וכו׳. ומכון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין דומה לו, הלא רגליו יורדות מות, בזה הוא נשפל מכל עצי הגן.

ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד ״קום אכול״, וממה נפשך מניעה זו שמנע ה׳ אותנו מעץ זה לא תמנע מחלקה: או לצד הרחקה מהנזק, או לצד לקבל עלינו גזרת מלך ולשמוע בקולו, כי זה מנימוסי המלוכה. ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק.

ויאמר הנחש וגו׳. כפל לומר לא מות תמתון נתכון לשלל ב׳ מיתות שרמזה היא בדבריה, בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית ויראה לאכל סם המות, בין לצד היראה פן יפגענה ה׳ בדבר. אמר ״לא מות תמתון״ – לא מיתה טבעית, לא מיתה שפטית. ומעתה חלה הקושיא: אם כן למה יצו ה׳ שלא לאכל, וכמו שפרשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו, כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו, כי ״ביום אכלכם״ וגו׳ יהיו כאלהים. והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה, להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה, מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן, מצא מקום לומר שלא נתן רשות ליכנס לגן אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר, ואסר להם העץ. לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין, לא נתנו ה׳ ליכנס שם. ומעתה לפי הדברים ההם, אחר שיאכלו אין פחד אלהים כי יהיו כמותו ולא ישלט בהם להמיתם, ובזה נעץ צפורן עבודה זרה. והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ:).

עוד ירצה באמרו לא מות תמתון, לפי דבריהם זכרונם לברכה (בראשית רבה יט:ג) שדחפה והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לאחד מהשני טעמים שאמרה האשה כמו שפרשתי למעלה, שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו, שאם העץ ממית בנגיעה הרי נגעה ולא מתה, אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצוה אותה פן יפגענה אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה, כי עדין ישנה בענש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפרשנו למעלה.

ואם תאמר: ״למה יברא ה׳ בריה רעה כזו לתקלה?״ דע כי בריה זו, כל מה שהפליא ה׳ בגדל בחינתה, כן גדל בחינת השגת הנפש בעולם העליון, כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון כן יטל שכרו, כמאמרם זכרונם לברכה (אבות ה:כו): ״לפום צערא אגרא״. ואם היה מגביל שעור כח המסית בשעור מועט, אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה, כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית. וצא ולמד מהאמור בספר זהר הקדוש (תרומה קסג:) במשל בן מלך אשר צוהו אביו לבל קרוב להזונה, ואת הזונה צוה להסיתו לבחן בן יכבד אב, יעין שם. ומעתה הפליא ה׳ להתחסד עם אוהביו להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו.

ותרא האשה כי טוב וגו׳. קשה איך יצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה? עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין, הלא העין תרגיש בראות קדם שתבחין חוש הטועם, ואם כן קדם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים, ומהראוי להקדים לומר ״כי תאוה לעינים״? עוד מנין ידעה שישנו בהשכל? ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר, לא היה לו לומר ״ותרא האשה״ על דבר שלא ראתה. עוד למה האריך לומר ב׳ תבות נותרות תבת הוא ותבת העץ שניה בכתוב? עוד למה אמר תבת העץ בחלקה ג׳ ולא בחלקה ב׳?

אכן הכתוב יגיד אפן מצודתה של האשה ואיך נתרצית לשמע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש דקדקה לומר ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן״, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו, אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו. וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מאחד משני דרכים: או שהאדם בצוותו צוה לה בנסח זה, או שהגם שאמר סתם ״עץ הדעת״ וגו׳, חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי, כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה. וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (בראשית רבה ט״ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ, לא מהפרי, כי חושבת שאין אסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן. או אפשר ששללה בדעתה אסור הנגיעה לפי דבריהם זכרונם לברכה (בראשית רבה י״ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה, החליטה אסור הנגיעה כיון שלא בא בפרוש בדברי ה׳.

ותרא האשה כי טוב העץ. פרוש: גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משנה מכל אילני השדה, זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שנוי בעץ, נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם. כשהחליטה בדעתה אכילתו, כשראתה השנוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באמרו וכי תאוה הוא לעינים. דקדק לומר תבת ״הוא״ חוזר אל הפרי, שאם חוזר אל העץ לא היה צריך לומר ״הוא״ אלא ״וכי תאוה לעינים״, ומובן שחוזר אל העץ כמו שדקדקנו למעלה. וכשהודיע הבחנת ההשכלה אמר ״ונחמד העץ להשכיל״, דקדק לומר ״העץ״ להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך, כי מאמר הסמוך מדבר בפרי ולא נאמר בו אלא הבחנה הנכרת בלא טעימה. וחלקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה אלא באמצעות האכילה, לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ, פרוש שאכלה להשכיל שהרגישה בו ההשכלה. ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן שאמר לה טעם שהבדילם ה׳ מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו. ותקח מפריו ותאכל – דקדק לומר ״מפריו״ כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי. וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו׳.

וראיתי לתת טעם טוב, כי אין כל כך אשמה על חוה, כי לא חשבה שיש בריה בעולם שברא ה׳ להבחין בה אהבת ברואיו, שהוא הנחש שנתלבש בו השטן. ואם היתה יודעת זה, היתה חוששת לו ולא היתה נותנת אזן לשמע דבריו, כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים שאינם מטים אזן לפתוייו, הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי אסורו. וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה, יורד ומסטין, עולה ומקטרג. והיא האשה העניה לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה. ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מתר לפי סברתה, וראתה כי משנה הוא לשבח, ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם. אבל אם היתה יודעת כידיעתנו כי ברא ה׳ שטן לנסות ידידיו, או אם היה לה טעימת העץ באסור ולא היתה טועמת, לא היתה שולחת ידיה לאכל.

עוד נראה לתת טעם לחוה שמהרה לעבור פי ה׳, שהוא לצד שחשבה שקבלת מצוה זו היה בטעות, שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה׳ על התורה עם ישראל, הרי זה מגיד כי הוא דבר צרך ולא תספיק המצוה שיכול לחזר בו. ותמצא עוד שאמרו זכרונם לברכה (שבת פח.) שקימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו, לצד שהיתה השבועה הראשונה באנס שכפה עליהם ההר כגיגית, הרי זה מגיד כי צרך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה, ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא, עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו זכרונם לברכה במסכת נדרים פרק ט׳ (נדרים סו:) וזה לשונם: קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעים, אמרו לו והלא המישן יפה למעים, התר וכו׳ בכל היין וכו׳, עד כאן. והוא עצמו מציאות שלפנינו, שהגם שקבלה עליה הדבר, כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה, כאמרו ״ותרא האשה כי טוב העץ״ וגו׳.

ומעתה נגלה לנו כי ב׳ סבות סבבו מכשול האשה: הא׳ הוא בחשבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ, אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקימו לה דברי הנחש. והב׳ שלא ידעה בשעת הצווי כי העץ הוא מחכים אוכליו, שאם היתה יודעת בתחלת המצוה שעל מנת כן הבורא מצוה לה, לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכל אחר שידעה מעלתו.

והנה האדון ה׳ צבאות ידע מה בחשוכא, הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו, ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב׳ דברים אלו באמרו (בראשית ב:יז): ״ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו״, הרי שדקדק לומר ״ומעץ״ לאסור אפלו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו׳, ועל מנת כן גזר אומר לבל יאכלו אפלו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה, כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש שהאסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת, גם מאמרו ״ותרא האשה וגו׳ ונחמד העץ להשכיל״ הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחלה.

וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו, כדי שלא להגדיל בלבה תאותו, ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה אסור העץ בחשבו כי אין טעם בעץ לצותה עליו. והגם שאמר לו ה׳ ״ומעץ הדעת״, חשב שאין דבר זה בדיוק, והכונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות כי אין בו טעם ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה אשר שנתה עץ הדעת משאר עצי הגן, ועין מה שפרשנו במקומו (בראשית א:יב), ולזה לקו חוה והאדם והאדמה כי כלם שגו, ושל חוה גדול מכלן.

ותפקחנה עיני וגו׳. לפי מה שפרשנו בפסוק (בראשית ב:כה) ״ויהיו שניהם ערומים״, שהעון יוליד הרגשת הערוה אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ״ותפקחנה״ וגו׳ וכל אחד נתביש מחברו. עוד ירמז באמרו ותפקחנה על דרך אמרם זכרונם לברכה (סוטה ג.) אין אדם עובר עברה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו, והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים, כאמרו (ישעיהו מב:יח) ״והעורים הביטו לראות״, והוא שהודיע הכתוב כאן באמרו ״ותפקחנה״, פרוש שאחר שעברו העברה ועבר המסית המכנה במדת חשך, שמחשיך עיני האדם, תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם, פרוש שנפשטו מזהרא דקדשה. וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב, ויכלם במעשיו ויאירו עיני שכלו. ולדברי רבותינו זכרונם לברכה (פרקי דרבי אליעזר יד) שאמרו וזה לשונם: לבושו של אדם הראשון עור צפרן וענן כבוד מכסה עליו, יתישב הכתוב על נכון אמרו כי ערמים הם ממלבוש שהיה עליהם.

וישמעו וגו׳ לרוח היום. טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אמרו מתהלך לרוח היום, פרוש לצד מערב הגן והם עמדו באמצע הגן.

ויאמר לו איכה. פרוש: למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני? והשיב כי ירא לעמד לפניו לצד ראות עצמו ערום, ואסור לעמד לפני ספר תורה ערום, וכל שכן לפני האדון יתברך. ולפרושנו בפסוק ״ותפקחנה״ וגו׳, שהרגישו בירידתם ובפשעיהם, ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה. גם לפי מאמרם זכרונם לברכה (בראשית רבה) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה.

ויאמר מי הגיד לך וגו׳. פרוש: מה נשתנה שעה זו משלפניה, שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה? דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מגיד, והוא אמרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה. ולפי מה שפרשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדשה ומכסות ענן כבוד, לא יצדק לומר ״מי הגיד לך״, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך ודבר אליו בסדר זה ״מי הגיד לך״, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפרשנו כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים הם, כי יש לך לדעת כי כל הפרושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים.

המן העץ וגו׳. כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה׳:

ויאמר האדם האשה וגו׳. צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת ״האשה״ וגו׳, אפלו קל שבקלים לא ישיב תשובה כזה, ומכל שכן למלך גדול. ועוד אמרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא ״היא נתנה לי ואכל״, ומובן הדבר שעל העץ המזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה ״הנחש השיאני ואכל״ ולא הצרכה לומר ״מן העץ״.

ונראה שכונת האדם היא שלא ידע דבר, כי אם האשה הביאה לפניו המזמן ואכל, ואינו חיב לשאול על המגש לפניו, דבר זה מנין, כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה׳. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחיבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו, כיון שהאשה הלז נתנה ה׳ עמו לעזר ולהועיל, ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה כי מן הסתם מעשיה נאים. ותמצא שאמרו זכרונם לברכה (קידושין עו:) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו׳, עד כאן. הרי דכל שהחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלמה עליו, ומכל שכן אשה גדולה כזו אשר ברא לו ה׳ לעזר, אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו.

ואמרו מן העץ פרוש: מן העץ הנטוע בגן, כי כלה מלאה נטעי ה׳ (בראשית ב:ח-ט). וידיק אמרו מן העץ, כי לא על העץ המזכר בדברי ה׳ הוא אומר, אלא על עץ מעצי הגן. ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר, אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל, אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות, ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר ולא שאל, לצד בטחונו באשה שנתן ה׳ עמו, והוא שטען באמרו ״אשר נתת עמדי״ וגו׳. עוד אפשר לומר שגם האדם טעה כי לא אסר ה׳ אלא הפרי ולא העץ, והוא אמרו מן העץ, ואין זה פרוש נכון מכמה טעמים וראשון עקר.

ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו, כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר אסור כיון שנתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה׳ לאדם אלא לאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה ולא הזכיר לה אלא הפרי, כנשמע מדבריה לנחש, שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפרשנו (בראשית ג:ג).

ויאמר ה׳ אלהים לאשה וגו׳. טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה׳, כי בזה היתה ארוכה למחלתה, כי אמרה ״הנחש השיאני״ וזה הוא ודויה. גם טענה כי שוגגת בדבר לצד פתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה, שאם היתה יודעת בו לא היתה נשמעת לו. ואמרה השיאני שרמזה לשון נשיאות ראש, כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה.

ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש וגו׳. שלשה דברים גרם בדבורו: א׳, שגרם סלוק אור כבודו יתברך שהיה חופף על אדם ואשתו כמו שכתבנו למעלה, והוא סוד כתנות אור. ב׳, גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (בראשית ב:יז): ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״. ג׳, גרם שאפלו בימים אשר הם חיים בעולם לא יתעדנו בעדן אלהים, כאמור (בראשית ג:כד): ״ויגרש את האדם״.

כנגד שלשתן לקה שלשה: כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך, אמר ה׳ אליו ״ארור״ וגו׳. כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה נכרתו רגליו (בראשית רבה פ:כ), שהם בערך אדם, בחינת העדר העולם הזה שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת, היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת, כאדם הדר בבית ובעליה, וכשחטא נגשם ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו, וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם, וזו היא מיתת אדם. לזה נכרתו רגלי נחש. וכנגד מה שגרם לשלל מאדם וחוה התעדנות גן עדן, אמר אליו ״ועפר תאכל״ וגו׳, ואמרו זכרונם לברכה (יומא עה.) כי כל מה שיאכל לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידויק על נכון אמרו הקדוש ברוך הוא לנחש בתחלת דבריו ״כי עשית זאת״, פרוש כי הקללות שמקללו ה׳ הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן, והבן:

ואיבה וגו׳. דן הדין דין גואל הדם, כי להיות שלכל זרע האשה גרם לו מיתה ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אמרו הוא ישופך ראש, פרוש מה שעשית לו בתחלה כי הוא פתח ברעה. או יאמר ״ראש״ על שם ראש ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות. ואתה תשופנו עקב על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות, או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו.

ואם תאמר: בשלמא אמרו ״הוא ישופך ראש״ יש טעם, כי יחם לבב אנוש על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות הוא ענש על אשר כבר עשהו, ומה מקום לשוף עקב? הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמע לדבריו, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.), ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה. הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו תהיה לו איבה עמה. ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פרוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצוות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה. וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו, ולהפך בר מינן. עוד ירמז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש, וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש.

אל האשה אמר וגו׳. נתכון ה׳ לומר ג׳ קללות כנגד ג׳ דברים האמורים בענין ״כי טוב העץ״ וגו׳ ו״כי תאוה״ וגו׳ ״ונחמד״ וגו׳. כנגד ״כי טוב העץ״ שרצתה להשתעשע ולהתענג הפך רצונו יתברך, הרבה עצבונה ואפלו בזמן שמחה ״בעצב תלדי בנים״. וכנגד ״וכי תאוה״ וגו׳ אמר ״ואל אישך תשוקתך״ שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב׳ פרטי קללה: הא׳ היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אמרו ״והוא ימשל בך״. והב׳ הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה, ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה כי האיש ישבע בתשוקתו מה שאין כן האשה והבן, וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים. וכנגד ״נחמד״ וגו׳ אמר ״והוא ימשל״ וגו׳, היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו׳, הוסיף לה מושל להכניעה.

ולאדם אמר וגו׳. צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה׳ על שמיעתו לקול אשתו, שלא היה לו לומר אלא ״כי אכלת מן העץ״ וגו׳? עוד למה דקדק לומר לקול אשתך? עוד צריך לדעת אמרו תבת לאמר. אכן לפי מה שפרשנו כי אדם לא ידע בעת אכלו כי עץ הדעת הוא, לא יצדק לומר לו ״כי אכלת מן העץ״ וגו׳, כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג. לזה אמר אליו ה׳ כי שמעת וגו׳, פרוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה, ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול לרמז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה שאמרה לו ״קח ואכול״ אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה. ואמרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר, כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אמרו ״העץ אשר צויתיך לאמר״, פרוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה אלא מהפרי כמו שדיקנו דבריה.

ואמרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ, עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השנוי ששנתה האדמה בעץ הדעת והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי, היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ, והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה׳ להאדמה כי היא היתה סבה לכל, שתוציא מין קללה. ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה׳ מדה כנגד מדה, הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאות אכילת דבר אסור, גם הוא תמיד בעצבון וגו׳ ותצמיח לו קוצים וגו׳. וכנגד עריבות האכילה אמר לו ואכלת את עשב השדה. וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו׳, שלא ישיג אכל במנוחה בלא טורח.

עד שובך וגו׳. טעם שנתן ב׳ טעמים כי ממנה וגו׳ כי עפר וגו׳, להיות שטעם ״ממנה לקחת״ אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה, כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו, ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לקח, לזה נתן טעם ב׳ באמרו ״כי עפר אתה״ וגו׳. הכונה בזה כי אם היה נצול מהחטא בשכר קיום מצות ה׳, היה ה׳ מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החמר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב׳ דברים: הפליג חלק החמר שבו והגשימו והחלט ממנו התהפכותו לצורה, גם החשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החמר לעשותו צורה. והוא אמרו ״כי״, פרוש טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלקחת ממנה ולא מקודם לזה, כי עפר אתה, פרוש העמדת עצמך במדת עפר שהגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוב אליו, והוא מקור גלמו הוא מן האדמה לקח. וטעם אמרו ואל עפר תשוב נתכון עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פרוש הפסוק במסכת שבת (שבת קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דרב נחמן.

ויקרא האדם שם וגו׳. יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה, קודם כל מעשה אשר נעשה.

דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח, וקרא לה ה׳ שם יחד עם בעלה, כאמרו ״ויקרא את שמם אדם״ – שם לתהלה ולתפארת, כי שם זה אדם הוא שם מעלה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד:לא): ״אדם אתם״, ואמרו זכרונם לברכה (יבמות סא.) אתם קרויים אדם וכו׳. ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת ירדה מבחינתה וחסרה שם המעלה. וכן מדה זו בעולם שכל שיזיד אדם יחסר שמו, כאמרו (משלי י:ז): ״ושם רשעים ירקב״ רחמנא לצלן. לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא, כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר.

ועוד גם לו הכרה ירידה לפי שעה, שקרא לו הכתוב כאן ״האדם״ ג׳ או ד׳ פעמים. ויש לך לדעת כי בחינת ״האדם״ היא פחותה מבחינת שם ״אדם״, כאמור במסכת עבודה זרה (עבודה זרה ג.) וזה לשונם: אמר רבי ירמיה (הגרסא בגמרא רבי מאיר, אולם התוספות בסנהדרין נט. כתבו ויש מפרשים דגרסינן רבי ירמיה, הגהה) ״אשר יעשה אותם האדם״ וגו׳ – כהנים ולוים לא נאמר וכו׳, אפילו גוי העוסק בתורה וכו׳. והקשו רש״י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי שאמר: אתם קרויים אדם וכו׳, ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין ״אדם״ ל״האדם״, כי ״אדם״ הוא הגדול והמשבח וכו׳. והגם שרש״י זכרונו לברכה כתב (סנהדרין נט.) שחולקים התנאים, עם כל זה דברי התוספות עקר, כי מצינו בפרוש בדברי רשב״י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי ״אדם״ הוא בחשבונו מ״ה, ושמו של הקדוש ברוך הוא הוי״ה במלוי אלפי״ן יעלה כן, ובתוספת הה״א תאבד הכונה הרמוזה. ולזה קרא לו ״האדם״ אחר שחטא, אבל לא נשאר בירידה זו, שמצינו לו שחזר ה׳ וקראו ״אדם״, דכתיב ״וידע אדם עוד את אשתו״, וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא.

עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם, כי גם הוא אב כל חי. עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכונה היא להיות שנתחדשו בה ב׳ דברים: הא׳, ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו, והוא אמרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזהר (זהר חדש בראשית י״ט), והב׳ שנגזר עליה לילד בעצב. לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא, לרמז כי היא היתה אם כל חי, כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לדה, לה יאתה להתיחס אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם, כי רמז החויא נכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר.

ויאמר ה׳ וגו׳ הן האדם וגו׳. יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם קודם שיאכל מעץ הדעת?

עוד אמרו תיבת היה שהיה צריך לומר ״הוא״. עוד, לא היה צריך לומר אלא ״הן האדם כאחד ממנו״. עוד, איך יצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע? עוד, איך יצדק לומר תיבת ״ממנו״ חס ושלום שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר ״כאחד מכם״ או ״כאלהים״?

אכן להיות שקדם ה׳ וצוה לאדם על עץ הדעת, לא חש ה׳ להאדם שיאכל מעץ החיים בין מצדו בין מצד המסית. בין מצדו – כי הוא משלל מההכרה והידיעה לבקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות, בין לצד המסית – כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות, ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים. ואם היה ה׳ מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת, היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים לצד בטול המצוה, ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו. לזה נתחכם ה׳ לבל צותו על זה, שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת וישנו בהכרת דבר שיאות לו, נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם.

ולחששא זו דבר ה׳ דבר חכמה, וזו היא שעור דבריו: ״הן האדם היה כאחד״, פרוש שה׳ בראו כאחד, פרוש כאחדות אחד המכרת בעולם שהוא אחדותו יתברך, כאמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ והשליטו בתחתונים כאמרו ״וירדו״ וגו׳, ויצתה פעלה זו ממנו, פרוש מהאדם, לדעת טוב ורע, כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע, אלא שהוא חטא והשיג הידיעה, וכיון שהשיג הידיעה יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכל מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפרוש ״ממנו״ מדברי אונקלוס שתרגם ״ממנו״ – ״מניה״.

עוד יתבאר הענין על זה הדרך, כי ה׳ ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב׳ דברים: הא׳ הוא בלתי אכול מעץ הדעת, והב׳ אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אמרו ״כי ביום וגו׳ תמות״, כי זה הוא תקון הדבר והוה ליה כלאו הנתק לעשה שהוא התקון. וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא, והיה דר בעליה ובחצר, וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב. ועל ידי החטא נפסלה גויתו מהשגת עלות למקום קדוש, וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקוה. וכפי זה, הגם שלא צוה האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים, האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אכלו מעץ הדעת, שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד. אבל אחר שאכל, הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה, פשיטא שלא היה ה׳ חש שיאכל מעץ החיים, אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה, ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמר עצמו בלתי קרוב לעץ. כי יש לך לדעת כי עקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי ישג בדעת אדם הכרת בחינת הרע, ותהיה דעתו מחלטת בבחינת הטוב מבלי הרגשת בחינת הרע והויתו בעולם. והוא אמרו (קהלת ז:כט) ״עשה וגו׳ את האדם ישר״, פרוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מציר בדעתו. וכאשר הכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות ״וידעו כי עירמים ויתבוששו״, אין מקום למצוה זו בעולם. ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה׳ כי טועה בדעתו וצריך הוא למות אפלו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה, כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה.

ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (בראשית רבה כא,ו), וזה לשונם: ״ועתה פן ישלח ידו״, אמר רבי אבא בר כהנא: מלמד שפתח לו הקדוש ברוך הוא פתח של תשובה, דכתיב ״ועתה״ – אין ״ועתה״ אלא תשובה, שנאמר (דברים י:יב): ״ועתה ישראל מה״ וגו׳, והוא אמר ״פן״ – אין ״פן״ אלא לאו. אמר הקדוש ברוך הוא: ישלח ידו ואכל, ואם אכל וחי לעולם, עד כאן לשונם. דבריהם זכרונם לברכה תמוהים ביותר, איך יצדק לומר ה׳ לאדם שיחזר בתשובה וימרד מרד גדול כזה לומר ״לא״? עוד, למה לא חש ה׳ שיאכל אלא כשאמר ״לא״? והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה לא היה ה׳ מקפיד על חיותו לעולם, וזה אינו, כי כבר נתחיב מיתה ביום אכלו מעץ הדעת.

ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו זכרונם לברכה, כי ה׳ רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו, ובאמצעות הכרתו כן, הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תקונו. ולזה אמר לו שיעשה תשובה, ומשמעות תשובה יגיד כי פשע. והאדם השיב ״לאו״, פרוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג ואינו צריך לעשות תשובה. וכיון שטען כן, אמר ה׳ מעתה ישלח ידו ואכל, שאין לו מונע כפי סברתו. לזה שלחו ה׳ כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנס במי גיחון ק״ל שנה לכפרת עון (פרקי דרבי אליעזר כ):

והנה הגם שה׳ אמר אליו ״ביום אכלך ממנו״ וגו׳, דברי קדוש אמרם בב׳ פנים: יש במשמעות יום – יומו של אדם, ויש במשמעות יומו של הקדוש ברוך הוא שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי״ט). והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר: אם ירשיע לעבור פי ה׳ בעזות – יקים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר – תהיה הכונה יומו של הקדוש ברוך הוא אלף שנה, כמו שכן היה.