צל״ח – ציון לנפש חיה – סדר קדשים – קטע 2

אמנם הרמב"ם דפסק דבנקובת הושט הוה נבילה וכן פסק בש"ע סי' ל"ג סעיף ב' וכבר הוכחתי דעכ"פ לר"ע קודם חזרה לא הוה נבילה צריך לומר דס"ל דלר' ישבב הוה נבילה ור"ע לאחר חזרה הודה גם בזה דכל שהריעותא בסימנין מקרי פסולו בשחיטה וא"כ כיון דלר' ישבב הוה נבילה ור"ע קודם חזרה נחלק גם בזה כמו שהוכחתי לעיל א"כ הדרא קושיא לדוכתא למה לא נזכר גם זה במשנתינו בפלוגתא דר"ע ור' ישבב ניקב הושט ושחט הסימנין:

וליכא למימר להיפך דבפסיקת הגרגרת הוא שהודה ר"ע אבל בניקב הושט לא הודה גם לבסוף ולכך לא חשבו במשנה לפי שלא חישב במשנתינו רק מה שהודה ר"ע אבל מה שנשאר במחלוקת לא קמיירי א"כ פשיטא קשה למה פסק הרמב"ם בזה דלא כר"ע שהרי הלכה כר"ע מחבירו ולא עוד אלא שקשה כיון דלא הודה בזה ר"ע א"כ מכלל שזה לא נכלל בזה הכלל כל שפסולו בשחיטה א"כ מהיכן למד הרמב"ם כלל אפילו מדברי ר' ישבב דנקיבת הושט הוה נבילה ולמה. נרבה מחלוקת בחנם ולומר פלוגתא גם לאחר חזרה.

ואמנם לפי מה שפסק הש"ך בסי' ל"ג ס"ק ה' דלא כרש"ע וס"ל להש"ך בתורבץ הושט שניקב גם להרמב"ם אינו נבילה רק טרפה הוא דהוה א"כ איכא למימר בהיפך דלהכי לא תנן נקיבת הושט בפלוגתא דר"ע ור' ישבב משום דאף קודם חזרה הי' ר"ע מודה דנקיבת הושט הוא נבילה ומה שהקשיתי א"כ לר' יוחנן באלו טרפות היינו טרפות דוקא וקודם חזרה נשנית משנה זו אכתי קשה נקובת הושט דג"כ חשיב באלו טרפות מני שהרי גם ר"ע קודם חזרה מודה דנבילה הוא יש לומר דנקובת הושט דחשיב במשנת אלו טרפות היינו תורבץ הושט למסקנא דלקמן (דף מד ע"א) דרב אית ליה תורבץ לאו מקום שחיטה הוא ואפ"ה נקובתו במשהו אבל שמואל דס"ל תורבץ הושט ברובו א"כ על כרחך אלו טרפות נקובת הושט לאו היינו תורבץ רק הושט עצמו על כרחך באוקימתא דרבא ס"ל אלו אסורות ויש מהם נבילות: אלא שאף שישבנו דעת הרמב"ם שלא יהיה סתירה על דבריו אבל אכתי קשה מנ"ל להרמב"ם הא שנקובת הושט הוה נבילה כלל והרי לא נזכר במשנתינו רק פסיקת הגרגרת ודלמא פסיקת הגרגרת כלו או רובו חמור מנקובה משהו בושט ולקמן בסוגיית השקלא וטריא בגמרא יבורר דבר זה יותר:

שם ע"ב ויש מהן נבילות מכאן משמע לכאורה דגם נקובת הושט הוא נבילה דאל"כ אם כן אין בכל המשנה דאלו טרפות שום נבילה רק אחת דהיינו פסיקת הגרגרת וא"כ למה אמר לשון רבים ויש מהן נבילות והוה ליה למימר ויש מהן נבילה וכן פירש רש"י להדיא ויש מהן נבילות כגון נקיבת הושט ופסוקת הגרגרת אמנם אומר אני שאין מזה ראיה לא מדברי הגמרא ולא מפירוש רש"י דעד כאן לא הוכרחנו לומר נקובת הושט נבילה אלא לשנוייא דרבא דאלו טרפות היינו אסורות והנה בכל הני דחשיב שם בתר פסוקת הגרגרת במשנה דאלו טרפות אין בהם שום נבילה רק טרפות ממש ואי ס"ד דנקובת הושט ג"כ רק טרפה ולא נבילה א"כ למה הכניס התנא פסוקת הגרגרת שהיא נבילה באמצע הטרפות וכך הוה ליה לתנא למתני אלו טרפות פסיקת הגרגרת ונקובת הושט ניקב קרום של מוח וכו' דהוה מסדר כל הטרפות יחד אלא ודאי גם נקובת הושט הוא נבילה ושנה באמת שני הנבילות יחד ושוב תני כל הטרפות יחד וכל זה לתירוצו דרבא אבל למסקנא דמסיק ר' יוחנן כאן קודם חזרה ולא מיירי משנה דאלו טרפות בנבילות כלל הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל לרמב"ם דנקובת הושט נבילה ורש"י דפירש ויש מהן נבילות נקובת הושט היינו לרבא:

ונלע"ד דס"ל לרבינו הגדול שאף דאידחי תירוצו דרבא בפירוש המשנה ומסיק ר' יוחנן דנשנית קודם חזרה מ"מ לדינא לא אשכחן דפליג שום אמורא על רבא וכיון דרבא על כרחך דס"ל דנקובת הושט הוה נבילה כמו שהוכחתי לעיל ממילא קם דינא דהוה נבילה ותירוצו של רבא אידחי אבל לא גוף הדין:

שם כי קתני נבילה דלא מטמאה מחיים וכו' מכאן הקשה הש"ך בסימן ל"ג ס"ק ד' על הרמב"ם שפסק דפסוקת הגרגרת ונקובת הושט הוה נבילה מחיים והרי מסוגיא זו מוכח דלא הוה נבילה מחיים מדחשביה במשנת אלו טרפות ואף דמשמע דשנוייא דרבא לא קאי במסקנא מ"מ האי דינא קושטא הוא וכו' עיין שם בש"ך שהאריך:

ולפי מה שכתבתי למעלה שעיקר דינו של הרמב"ם דנקובת הושט מחשב נבילה כלל לא מצאתי לו הוכחה כי אם מתירוצו של רבא א"כ איצטמד קושיית הש"ך ביותר שהרי מתירוצו של רבא גופיה מוכח עכ"פ שאינו נבילה מחיים

ובספר תבואת שור ירד לחלק בין הפרקים ולומר דעד כאן לא קאמר הרמב"ם דנקובת הושט ופסוקת הגרגרת הוה נבילה מחיים אלא לענין איסור אכילה ששייך בו לאו דלא תאכל נבילה אבל לענין טומאת נבילות מודה הרמב"ם שאין בו טומאה מחיים שהרי הרמב"ם עצמו פסק בפ"ג מאה"ט דאפילו ברוב שנים אינו מטמא מחיים ובסוגיא דידן לא קאמר אלא דנבילה דלא מטמא מחיים לא קתני והאריך התבואת שור בזה לומר מנ"ל להרמב"ם דנקובת הושט ופסוקת הגרגרת הוא לענין איסור נבילה מחיים. ולדידי נראה דמהא עצמו נפקא לי' דמדאמר בשמעתין נבילה דמטמא מחיים לא קתני והרי פרקים הללו הראשונות במסכתא זו בדיני איסור והיתר מיירי ולא בדיני טומאה וטהרה למה ליה לתלות הדבר בטומאה וטהרה והא יש בידו לתרץ מיניה וביה בדיני איסור עצמו כי קתני מה שאינו נבילה מחיים אבל מה שהוא נבילה מחיים לא קתני אלא ודאי דגם נקובת הושט ופסוקת הגרגרת הוא נבילה מחיים ולכך הוצרך לתלות תירוצו בטומאה:

ולפי זה שוב אין לנו הכרח לומר דסובר הרמב"ם דאע"ג דאידחי תירוצו של רבא מ"מ הדין היוצא מדבריו לא נדחה ואיכא למימר שבדחיית התירוץ ממילא נדחו הדינין אלא דדבר זה שהוכחתי מדברי הגמרא שנקובת הושט ופסוקת הגרגרת הוא נבילה מחיים ממש זה אין תירוצו של רבא מכריח אותנו לזה דתירוצו של רבא לא הכריח אותנו כי אם לומר דנקובת הושט הוא ג"כ נבילה כמו פסוקת הגרגרת מדהפסיק בפסוקת הגרגרת בין נקיבת הושט לשאר נקובים שהם רק טרפה אבל מכל מקום די לנו לומר שהוא נבילה לאחר שחיטה ואין שחיטה מועיל בו ומי הכריח אותו שהוא נבילה מחיים ואכתי היה לו לתרץ כי קתני נבילה שאינה מחיים ולמה נכנס כאן בדיני טומאה ותלה תירוצו בטומאה מחיים אלא ודאי דזה סובר סוגיית הש"ס מסברא שהוא אסור באיסור נבילה מחיים ולא מצד תירוצו של רבא ולכן פסק כן הרמב"ם אף דאידחי תירוצו של רבא ולקמן באוקימתא דרשב"ל יתבאר דבר זה יותר בביאור: שם שלא במקום חתך כי דבר אחר גרם לה לפסול דמיא הנה רשב"ל מוקי אלו טרפות ממש ומיירי ששחט שלא במקום חתך ומטהרת שחיטה מנבילה ואינה אסורה אלא משום טרפה ומוכח דסבר רשב"ל שאינה נבילה מחיים אף לענין איסור נבילה דאי סבר חל עלה איסור נבילה מה מועיל שחיטה שאח"כ אלא ודאי דבחיים אינה אלא טרפה אלא ששחיטה שבמקום חתך שאחר כך לא מקרי שחיטה ולפי זה קשה על הרמב"ם איך פסק שלא כרשב"ל ואף דאידחי האוקימתא דרשב"ל במסקנא דמסיק כאן קודם חזרה מ"מ הדין שיוצא מדברי ריש לקיש לא אידחי והרי כל עיקר דינו של הרמב"ם דנקובת הושט נבילה לא נפק ליה אלא מדברי רבא וסובר אף דאידחי תירוצו של רבא מ"מ הדין אינו נדחה וא"כ גם בתירוצו של ריש לקיש נמי נימא הכי ואף דפשוט הדבר לפסוק כרבא נגד רשב"ל דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך. (ויש בזה מחלוקת דאביי ורבא עצמו נגד הראשונים] וא"כ כיון דמדברי רבא מוכח דהוה נבילה שוב לא איכפת לן אם מוכח מדברי רשב"ל להיפך זה אינו מועיל ליישב דברי הרמב"ם שהרי יש לנו מקום לקיים שניהם דמדברי רבא מוכח דהוה נבילה אבל יכול להיות דהיינו אחר שחיטה ומדברי רשב"ל מוכח שאינו נבילה מחיים ובזה לא מצינו סתירה בדברי רבא ואין מחלוקת בין רבא לרשב"ל אלא בשחט שלא במקום חתך אמנם לפי מה שהוכחתי לעיל מסוגיית הגמרא דהוה נבילה מחיים א"כ קם דינו של הרמב"ם אבל על סוגיית הש"ס עצמו קשה מי הכריחו לזה דהוה נבילה מחיים כיון שאין לזה הכרח מדברי רבא דאין לומר דמצד הסברא החיצונה סובר סוגיית הש"ס שהוא נבילה מחיים שהרי מצינו לרשב"ל שודאי סובר שאינה נבילה מחיים: והנלע"ד דסברת הש"ס הוא שכל ריעותא שהוא בסימנין בדבר שאינו מועיל לו שחיטה בשום אופן ושעל כרחך לא סגי ליה שלא יהיה סופו נבילה הוא כבר נבילה מעכשיו לענין איסור אכילה וא"כ רשב"ל לשטתו דסובר שיועיל שחיטה שלא במקום חתך לכך אינו נבילה עכשיו כלל אבל לשטת רבא ששום שחיטה לא יועיל לו לכן הוא נבילה לענין איסור אכילה מחיים: שם אלמא כמאן דמנחא בדיקולא דמי ה"נ כמאן דמנחא בדיקולא דמיא ויש לתמוה דתינח קושיא זו לשטת רבה לקמן דסבר דלא אמר רשב"ל אלא בריאה וא"כ הטעם משום דכמונח בדיקולא אבל לר' זירא שהטעם משום אין טרפות לחצי חיות א"כ לית ליה הטעם דכמונח בדיקולא ושפיר קם תירוצו דרשב"ל לחלק בין שחט במקום חתך וא"כ איך דחי כאן אוקימתא דרשב"ל בסתם והוה ליה למימר הניחא לר"ז אלא לרבה קשיא ולכל הפחות היה לו להביא כאן דברי רבה והכי הוה ליה למימר ומי אמר רשב"ל וכו' ואח"כ ניקבה הריאה כשרה ואמר רבה עלה ל"ש אלא בריאה וכו' אלמא כמונח בדיקולא ה"נ וכו': ונראה דקושיא זו שמקשה הגמרא ה"נ כמאן דמונח בדיקולא עולה גם לדברי ר"ז ועד כאן לא נחלק ר"ז על רבה אלא לענין הריאה אבל מודה הוא שהסימן עצמו לאחר פסיקת רובו הוא כמונח בדיקולא ועבור זה קורהו ר"ז חצי חיות שסימן אחד כבר כאלו הוא בדיקולא וסימן אחד הוא חצי חיות אבל אם היה סובר שאפילו הסימן עצמו שנפסק אינו כמונח בדיקולא חיות שלם מקרי ולא חצי חיות ומנא אמינא לה אומר אני הרי נקיבת הושט הוא בכל מקום חשיב כפסיקת הגרגרת ובפרט לדעת הרמב"ם שנקובת הושט נבילה ולפי זה היכא שניקב הושט שוב ראוי להקרא חצי חיות כמו בפסיקת הגרגרת וא"כ אי אין טרפות לחצי חיות אם התחיל לשחוט משהו בושט שוב לר' זירא לא יהיה שום טרפות פוסל בבהמה זו וזה אי אפשר דא"כ מאי פריך בגמרא בפ"ק (דף ח ע"א) על ר' זירא אמר שמואל ליבן סכין וכו' חדודו קודם לליבונו והאיכא צדדין וכו' ומאי קושיא כיון שכבר התחיל לשחוט משהו בושט שוב אין כאן טרפות לר' זירא ומה יפסיד לנו מה שנוקב ושורף בצדדין. וכל זה לשטת רש"י דר"ז לא פליג על רשב"ל אלא ודאי דאף ששחט משהו בושט אפ"ה לא מקרי חצי חיות וקשה מ"ש דאחר שחיטת הגרגרת מחשבת חצי חיות וצריך לומר דשחיטת הגרגרת כלו או רובו שוב מחשב הגרגרת כלו כמונח בדיקולא ולכך נקרא החיות הנשאר רק חצי חיות אבל נקובת הושט אף שהוא טרפה או אפילו נבילה להרמב"ם מכל מקום כיון שעכ"פ עדיין רוב הושט קיים לא מחשב הושט בשביל המשהו הניקב או נשחט ממנו כמונח בדיקולא ועוף יוכיח שמועיל בו שחיטת רוב הקנה לפי שבזה ניטל כל חיותו ולא מועיל חצי הושט ולפי זה מה שמחשב לר"ז חצי חיות הוא ג"כ משום דכמונח בדיקולא דמי דהיינו הסימן הנשחט אלא שעל הריאה סובר ר"ז דלא מחשבה כמונח בדיקולא ועיין בש"ך סימן כו ס"ק א] וא"כ שפיר מקשה הגמרא כאן בסתם ומי אמר רשב"ל וכו' אלמא כמאן דמנחא בדיקולא דהיינו הסימן וזהו בין לרבה ובין לר"ז: שם אלא אמר רחב"א אר"י וכו' טבע לשון אלא הוא שמחמת הכרח שאידחי התירוץ הראשון הוכרח לומר תירוץ אחר אבל היכא שלא נדחה תירוץ קמא לא שייך לשון אלא ואם לא ניחא ליה בתירוץ הראשון מסברא היה שייך לומר רחב"א אמר"י וכו' אבל מדאמר אלא משמע שתירוץ הראשון של רשב"ל נדחה מחמת קושיית הגמרא ועל זה קשה כיון דלא אידחי אוקימתא דרשב"ל לא ממשנה ולא מברייתא אלא מדברי עצמו דאמרו שחט הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשרה ולפי זה לדידן דלא קיימ"ל כהא דרשב"ל בניקבה הריאה והרי"ף השמיטו וגם הרמב"ם בפ"ז מה' שחיטה פסק בפירוש דלא כוותיה עיין שם הלכה ב' וא"כ שפיר קם אוקימתא דרשב"ל הנ"ל ולמה הוצרך ר' יוחנן לומר דכאן קודם חזרה ואם נימא דגם ר' יוחנן סובר כרשב"ל דכמאן דמונח בדיקולא דמי א"כ היא גופה קשיא איך פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בזה דלא כרשב"ל דלא מבעיא על הרא"ש שפירש הטעם משום דרשב"ל אמר שני דברים סותרים זא"ז ולא ידעינן הי אמר באחרונה נקטינן לחומרא א"כ פשיטא דקשה כיון דר' יוחנן סבר דכמאן דמונח בדיקולא מה לנו לספיקו דרשב"ל אלא אפילו לאידך טעמא שכתב הרא"ש דר' זירא פליג עליה וכן פירש הר"ן טעם הרי"ף והכ"מ טעמיה דהרמב"ם אכתי קשה והלא הלכה כר' יוחנן כלפי רב ושמואל וק"ו כלפי ר' זירא שהוא תלמידו של שמואל: אמנם לפי מ"ש לעיל דר"ז כדמסיק דלדבריו דרבה קאמר וסובר ר"ז שטעמו של רשב"ל משום אין טריפות לחצי חיות ועל זה גם ר"ז לא פליג שהוא חצי חיות אלא שר"ז סובר יש טריפות לחצי חיות ועכ"פ מדמחשב חצי חיות מכלל שהסימן עצמו ודאי מחשב כמונח בדיקולא רק הריאה לא מחשב כמונח בדיקולא וא"כ גם לר"ז החולק על רשב"ל מ"מ אידחי אוקימתא דרשב"ל לחלק בין מקום חתך וכו' שהרי הסימן כלו כמונח בדיקולא ולא שייך שלא במקום חתך כלל ושפיר קאמר לשון אלא אלא אי קשיא לי הא קשיא לי שאף דנדחית אוקימתא דרשב"ל מחמת קושיא מ"מ אוקימתא דרבא דאלו אסורות לא נדחית ורומיא דמתניתין מתורץ שפיר באוקימתא דרבא ואיך שייך לומר אלא אמר רחב"א אר"י וכו' ואם ר' יוחנן לא ניחא ליה למימר דאלו טריפות אלו אסורות קאמר ולכך משני שינוייא אחרינא מ"מ לא שייך לשון אלא: ועלה בדעתי לומר שעל ידי סברא זו דכמאן דמונח בדיקולא דמי אידחי גם אוקימתא דרבא דהרי אם ע"י פסיקת הגרגרת הוה הריאה כמונח בדיקולא א"כ בלא"ה טרפה משום דהוה ניטלה הריאה ואם כן כשם שכתבו התוס' בד"ה וליחשב דלא פריך דלחשב נמי דזעירי משום דם לא הי' טרפה משום נפסק החוט והרי כבר תני נפסק החוט עיין בדבריהם א"כ למה פסוקת הגרגרת והרי תני שם הריאה שניקבה או שחסרה וליכא למימר דלהכי תני פסוקת הגרגרת דלא תימא בגרגרת טרפה בנקיבה משהו וקמ"ל דבעינן רובו דוקא וכעין שפירש רש"י לקמן (דף נו ע"א) במשנה אלו טרפות בעוף וזה אינו דהרי בק"ו מעוף ידענו שחיותו זוטר ואפ"ה לא מטריף כי אם בפסיקת הגרגרת דהיינו כלו או רובו ק"ו בבהמה ולמה איצטריך למתני בבהמה פסוקת הגרגרת אלא ודאי דאלו טריפות טריפות דוקא ולהורות שאינן נבילות וא"כ אי לאו דתנן פסוקת הגרגרת הוה אמינא שפסיקת הגרגרת נבילה נמי הוה וכדסבר ר' ישבב באמת לכך קמ"ל אלו טריפות פסיקת הגרגרת דטריפה הוא דהוה ולא נבילה וא"כ ממילא אידחי שינוייא דרבא ושפיר שייך לשון אלא אמר רחב"א. אבל לפי מ"ש לעיל דהא דסיים אלא כמאן דמנחא בדיקולא היינו הסימן ולא הריאה וא"כ ע"י פסיקת הגרגרת לא מחשב הריאה כנטולה ואיצטריך למתני פסוקת הגרגרת לעצמו וטריפות הריאה לעצמו וא"כ לא אידחי שנוייא דרבא כלל א"כ הדרא קושיא לדוכתא דלא שייך לשון אלא. שם אמר רבא לא אמר רשב"ל אלא בריאה וכו' הנה לפי מ"ש לעיל דאי אמרינן דהריאה כמאן דמונח בדיקולא אידחי שנוייא דרבא דאמר אלו אסורות וכנ"ל א"כ קשה הרי רבא עצמו אמר כמאן לחלק בין ריאה לבני מעיים וא"כ הוא עצמו סובר דכמונח בדיקולא דמי וקשיא מדידן אדידן אבל באמת נדפס בשבוש והגרסא כאן הוא אמר רבה ולא רבא שהרי קאמר עלה מתקיף לה ר' זירא ור' זירא בימי רב ושמואל ור' יוחנן הי' ותלמיד שלהם הי' ורבא תלמיד של רבה ורב יוסף הי' ואיך ישיב ר' זירא על דברי רבא אלא רבה גרסינן אבל רבא על כרחך לא ס"ל דהריאה כמאן דמונח בדיקולא וכנ"ל. ובזה נתיישב לי מה דקשה על הרמב"ם בפ"ט מה' מלכים השוחט את הבהמה אפילו שחט שני הסימנין כל זמן שמפרכסת אבר ובשר הפורשים ממנה אסורים לבני נח משום אמ"ה הרי שפסק כר' אחא בר יעקב אף דתניא דלא כוותי' א"כ היא גופה קשיא למה לא הביא דינו של רב אחא בר יעקב אלו שאין מזמנין נכרי על בני מעיים: וצריך לומר משום דרב"ז פליג עלה וסבר דלא הוה כמונח בדיקולא והרמב"ם בפ' ז' משחיטה פסק כר' זירא בניקבה הריאה אחר שחיטת הקנה טריפה ולכך השמיט הא דאין מזמנין אלא דאכתי קשה בשלמא הך דניקבה הריאה פסק כר' זירא לגבי רבה ולחומרא אבל עכ"פ לאידך גיסא היכא דרבה לחומרא ור' זירא לקולא כגון לזמן נכרי על בני מעים והוא איסור דאורייתא משום לפני עור היה לו לחוש לדברי רבה לחומרא אבל לפי מ"ש דרבא עכ"פ לא ס"ל דהריאה הוא כמנחא בדיקולא א"כ קם ליה ר' זירא ורבא בחדא שיטה והוה ליה רבה יחיד לגבייהו ועוד דרבא בתרא הוא ולכן לא חשש הרמב"ם לדברי רבה ואף דרב אחא בר יעקב ג"כ ס"ל דהוה ליה כמנחא בדיקולא יש לומר דרב אחא בר יעקב לדברי רשב"ל קאמר אבל איהו לא הכריע בזה: שם והדר בי' ר' זירא הנה בסוגיא זו נחלקו רש"י ותוס' מאיזה מהם הדר בי' כל אחד לפי גרסתו בגמ' אבל אכתי על הגמרא גופי' קשיא מהיכן הכריע מאיזה מהם הדר בי' וכי ידעינן בקבלה איזה מהם אמרה ר"ז בראשונה ואיזה מהם באחרונה וכמה פעמים מצינו שהגמ' בעצמו מקשה וממאי דמהאי הדר בי' ודלמא מהאי הדר בי' וא"כ גם כאן לכל הגרסות בין לרש"י ובין לתוס' במה הכריע הש"ס מאיזה מהם הוא דהדר ביה ותחלה נתרץ קושיא זו לשטת רש"י דהא יש להקשות לפי דעת ר"ז שטעמי' דרשב"ל משום אין טריפות לחצי חיות א"כ קשה למה נקט שחט הקנה ולא נקט שחט הושט וצריך לומר דחד מינייהו נקט ועוד דדרך שחיטה הקנה הוא ראשון דהוושט הוא בין קנה למפרקת כמו שפירש רש"י אלא דאכתי קשה למה נקט ואח"כ ניקבה הריאה ולא נקט בני מעים וגם על זה יש לתרץ דהרי עכ"פ הוצרך לפרש או הריאה או בני מעים או אחד משאר אברים שהרי לא הי' יכול לומר סתם ואח"כ ניקב סתם אלא דקשיא דעכ"פ יותר הי' לו לפרוט שאר אחד מאברים ממה שפרט הריאה שהרי עתה דנקט ריאה איכא למטעי דוקא ריאה משום דכמנחא בדיקולא אבל שאר אברים אוסרים משא"כ אי הוה נקט בני מעים או אחד משאר אברים שאינם תלוים בקנה על כרחך הטעם משום חצי חיותו וליכא למטעי וצריך לומר דס"ל לר"ז שאין שום סברא כלל לומר שהריאה ע"י הקנה דמיא כמנחא בדיקולא ואין לטעות בזה כלל ולכך לא הקפיד רשב"ל בלשונו ונקט ריאה לדוגמא והטעם משום חצי חיות והה"ד לשאר אברים ומעתה מוכח דבשעה שאמר ר"ז הך אתקפתא דמה לי בריאה ומה לי בבני מעים הי' סבור שאין שום סברא לומר כמנחא בדיקולא וששום אדם לא יטעה בזה ומעתה כבר מוכח דהך אמר תחלה ואח"כ הדר בי' ובעי הך בעיא דניקבו בני מעים והדר בי' ממה שהי' מתחלה פשוט בעיניו דלא אמרינן כמונח בדיקולא דאי ס"ד דהך בעיא בעי תחלה ואז הי' סבר שהטעם משום כמנחא בדיקולא ואח"כ הדר בי' וסבר שהטעם משום חצי חיות הדרא הקושיא לדוכתא איך אפשר דטעמי' דרשב"ל משום חצי חיות א"כ למה נקט ריאה ונתן מקום לטעות יותר הוה לי' למימר וניקבו בני מעים ואין לומר דסבר ר"ז שאין שום הוה אמינא לטעות בזה והרי הוא עצמו כבר טעה בזה ואף דהדר בי' מ"מ כבר ראה שיש מקום לטעות ולמה זה נתן רשב"ל מקום לטעות בדבריו אלא ודאי דבאמת הך בעי' אמר לבסוף ושפיר קאמר דהדר בי' מהך אתקפתא ועתה נפרש לשטת. התוס' דהדר בי' מדבעי וכו' דהיינו שמהבעיא הדר בי' דהנה בבעי' דאילפא דבעי הוציא העובר ידו וכו' יש לדקדק למה בעי בעובר ולא בעי בבהמה עצמה וכספיקו דר"ז בניקבו בני מעים וכו' ואם תאמר מה נ"מ אם בעי בעובר או בבהמה יש לומר דאי בעי בבהמה שמעינן מיני' חידוש דיש טריפות לחצי חיות ולאפוקי מדרשב"ל לפי טעמו דר"ז שהטעם משום חצי חיות ומדלא בעי אילפא בבהמה מכלל דס"ל באמת אין טריפות לחצי חיות ולא משכחת לה בעיא זו בבהמה וא"כ מה בעי ר"ז ודוחק לומר דר"ז פליג בזה ארשב"ל וגם על אילפא אלא ודאי בשעה דבעי ר"ז הך בעיא עדיין לא שמעה לדרשב"ל כלל ולא עלה על דעתו אז שום סברא לומר שיהי' מחשב רבותא דיש טריפות לחצי חיות וא"כ מכלל דהך בעי' קדים ושפיר קאמר דהדר מהבעי' שהרי הך מתקיף אמר לבסוף: ורש"י נשמר מזה ולכך הביא רש"י ופשיט התם אם הועיל סימן שני וכו' להתיר באכילה וכו' והנה היא גופה מנ"ל התם דמצטרף להתיר באכילה ודלמא באמת היכא דהוציא ידו בין סימן כל הבהמה ובעובר אסורות כיון דאין היתר של סימן ראשון וסימן שני שוים. אמנם דבר זה פשיטא לי' מאילפא גופי' מדבעי על היד לטהר מידי נבילה ולא בעי על כל הבהמה והעובר לענין אכילה מכלל דזה פשוט לי' להיתר וא"כ גם מדברי אילפא שמענו חידוש מה שלא שמענו מבעי' דר"ז ולכך בעי אילפא בעובר ולא משום דס"ל אין טריפות לחצי חיות וזה כוונת רש"י מה שהביא מה דפשיט התם שהרי אין לזה צורך לסוגיא דהכא ולפי מה שכתבתי ניחא: שם בתוס' בד"ה ולחשוב וכו' ומיהו בפ"ק פירש הקונ' ניטל הירך וכו' טריפה. הנה קושיא זו תסוב גם על הרמב"ם וריב"ל הפוסקים דס"ל להטריף בנשבר הירך ואומר אני שקושיית התוס' הוא סובב על היסוד שהניחו שמה שהוא טריפה בלא"ה מחמת איזה טריפות המוזכר שם במשנה לא שייך למחשבי' כיון שכבר הוא טריפה וסברא זו עצמה הולידו מחמת קושייתם הראשונה דאמאי לא פריך ולחשב נמי דזעירי ואם יודחה היסוד יפלו כל הקושיות שהולידו מזה והנה מימרא דזעירי אמרה גם שמואל אלא דשמואל אמרה לעיל (דף כא) בזה הלשון נשברה מפרקת ורוב בשר עמה מטמא באוהל וא"כ על כרחך באדם מיירי דבבהמה ליכא טומאת אוהל וכיון דאיירי באדם א"כ על כרחך מחיים מטמא דאי אחר מיתה מאי ארי' מפרקת כל מת מטמא באוהל לאחר מיתה וא"כ בנשברה מפרקת וכו' ליכא שום ספיקא דמטמא מחיים והוא נבילה מחיים אבל מימרא דחזקי' בגיסטרא ומימרא דר"א ניטלה ירך סתם אמרו נבילה ואיכא למימר דלאו היינו מחיים אלא דלא מהני בהו שחיטה וא"כ יש לומר שגם המקשן ידע סברת המתרץ דנבילה דמטמא מחיים לא קחשיב ולכך לא הקשה ממימרא דזעירי אבל הקשה ממימרא דר"א ודחזקי' שהיה סבור שבאמת אינם מטמאים מחיים והמתרץ השיב לו שגם אלו מטמאים מחיים ומסולק קושיית התוס' מעל רש"י ומעל הרמב"ם ויתר הפוסקים אלא דזה אין ספק דעכ"פ גיסטרא וכן ניטל ירך עכ"פ איסור נבילה יש בהו מחיים דאל"כ אלא גם איסור נבילה אין בהו אלא שאין שחיטה מועלת בהו ובשעת שחיטה נעשים נבילות א"כ סותר זה הכלל שבמשנה שהרי אין כאן שום ריעותא בסימנין וא"כ שחיטתה כראוי ודבר אחר גורם לה לפסול ואינו רק טרפה בשלמא אם כבר הם נבילה לענין איסור אף שאינם נבילה לענין טומאה מחיים נעשים נבילה בשעת שחיטה אף לטומאה ששחיטה מטהרת טריפה מטומאה אבל אינה מטהרת נבילה מטומאה וא"כ על כרחך הא דחזקי' ודר"א עכ"פ לענין איסור הם נבילה מחיים וא"כ קשה כיון שכבר המקשה בעצמו אסיק אדעתי' דמה שהוא נבילה דמטמא מחיים לא קחשיב א"כ דלמא גם מה שהוא נבילה לענין איסור מחיים ג"כ לא קחשיב ולמה הקשה מחזקי' ור"א ולכן מוכח דגם פסוקת הגרגרת הוא ג"כ נבילה לענין איסור מחיים ואפ"ה חשביה שם והקשה דלחשיב גם דחזקי' ור"א ומזה יצא לו להרמב"ם הדין שלו דנקובת ושט ופסיקת הגרגרת הם נבילה מחיים לענין איסור וכפירושו של התבואת שור. דף ג ע"א אמר ראב"י ש"מ מדרשב"ל מזמנין ישראל וכו' ואין מזמנין כותי וכו'. והדבר יפלא הלא מדרשב"ל אי הוה מפרשים טעמו כר"ז משום חצי חיות אין איסור לזמן כותי על בני מעים אלא מדברי רבה שמפרש הטעם משום דחיי ריאה וכו' וא"כ הוה ליה למימר ש"מ מדרבה ולא ש"מ מדרשב"ל: ויותר מזה קשה מה דאמר ש"מ מדרשב"ל מזמנין ישראל על ב"מ הלא זה לא שמענו מדברי רשב"ל כלל אלא זה הוא מסברא דישראל בשחיטה תלי' וכו' אבל בדברי רשב"ל אין זכרון ושום רמז להיתר הזה ולא הוה ליה למימר רק ש"מ מדרשב"ל אין מזמנין כותי על בני מעים ואדרבה מדברי רשב"ל יש מקום לאסור לזמן אפילו ישראל על בני מעים דהיינו אם נשחט הקנה קודם לאסור הריאה לישראל ואם הושט נשחט קודם לאסור בני מעים וכמו שהקשה באמת מהר"ם מלובלין ונדחק בדבר אבל עכ"פ איך מוכח מרשב"ל ההיתר לזמן ישראל על בני מעים והנה צריך אני להרחיב הדבור בזה ומתחלה אציע גוף משנתינו לפרש כל הבבות שהוזכרו בה שכלם צריכין והנה דיני שחיטה חמש הם שהיי' דרסה החלדה הגרמה ועיקור והנה דיני הגרמה הוזכר במשנה בפרק קמא השוחט מתוך הטבעת הגדולה ודרסה ושהייה תנן בפירקין במשניות הקודמין דרסה במשנה התיז הראש בבת א' ושהיי' במשנה נפלו כליו וכו' אבל דיני החלדה ועיקור עדיין לא נשנה במשנה כי אם במשנתינו עקור היינו פסוקת הגרגרת ואי לאו דתני לה במשנה הוה אמינא דפסיקת הגרגרת עצמה שחיטה היא וקמ"ל משנתינו דעיקור לא מקרי שחיטה. והחלדה ג"כ במשנתינו או שהחליד את הסכין וכו' ואי לאו משנתינו הוה אמינא דהחלדה עצמה שחיטה כשרה היא קמ"ל שהחלדה פסולה וא"כ מלבד עיקר הכוונה של משנתינו להודיע פלוגתא דר' ישבב ור' עקיבא חידש התנא ג"כ שני דיני שחיטה דהיינו החלדה ועיקור אבל הא דתנן במשנתינו שחט אחד מהם והמתין לה עד שמתה הוא מיותר. והתוס' יום טוב כתב שהוא לרבותא דר"ע. ואני לא ידעתי מה רבותא שכיון שכבר ידענו ממשנתינו דגם לר"ע פסיקה ועיקור לאו שחיטה הם דאי הפסיקה והעיקור עצמם שחיטה כשרה הם לר"ע א"כ למה היא טרפה אלא ודאי דזה לאו שחיטה היא א"כ כבר שמענו דר"ע סובר דסימן אחד מטהר מידי נבילה לר"ע אף שאינה מתיר באכילה וא"כ הה"ד שחט אחד מהם והמתין עד שמתה כבר נטהרה מידי נבילה בשחיטת הסימן האחד אף שלא הותרה באכילה: ונראה דרישא דשחט הושט וכו' הוה מוקמינן ששחט גם את הגרגרת שלא במקום חתך ולכך סובר ר"ע דמטהר מידי נבילה כיון שעכ"פ שחט גם את הגרגרת אחר שפסקו אבל שחט אחד והמתין עד שמתה הוה אמינא שסימן א' לחוד גם לר"ע אינו מטהר מנבילה קמ"ל דגם בזה פליג ר"ע. אלא דלרשב"ל על כרחך משנתינו מיירי במקום חתך מכח רומיא דאלו טרפות וא"כ כבר שמענו שסימן אחד לבדו מטהר מנבילה וא"כ מיותר בבא דהמתין לה עד שמתה. ואין לומר דשפיר איצטריך דאי מרישא הוה אמינא דוקא הושט לחוד מטהר מנבילה אבל גרגרת לבד גם לר"ע אינו מטהר קמ"ל שחט אחד מהם איזה מהם שיהי' והמתין עד שמתה ג"כ מטהר מנבילה לר"ע דהרי זה מסיפא דסיפא שמענו או שהחליד הסכין תחת השני דג"כ סתם קתני השני יהי' איזה מהם שיהי' מטהר לר"ע מנבילה ועוד דסתם שני הוא הושט וכמו שמפורש ברש"י וא"כ החליד בושט ושחט רק הקנה לבדו בהכשר ומטהר לר"ע וא"כ אייתר בבא דהמתין עד שמתה ונראה דכאשר נדקדק במשנה רישא דרישא מיותר ומתחלה נדקדק בסוגיא דגמ' דאותבי' רב אחא בר הונא לרבא וכו' שתי תשובות חדא דהיינו קמייתא וכו' ולכאור' מאי קושיא ודלמא לצדדין קתני שחט את הוושט ופסק את הגרגרת איירי גם בבהמה דנפסלת בשחיטה פסק את הגרגרת ואח"כ שחט את הוושט איירי בעוף דחיותי' זוטר ולכך בפסיקת הגרגרת לחוד הוא נבילה. ונראה דשפיר קמותיב דאף אם תאמר דמיירי בעוף אכתי רמינן עלה אלו טריפות דהרי גם באלו טריפות בעוף שנינו פסוקת הגרגרת ולפי מ"ש דגם מעוף רמינן אהדדי א"כ לר' יוחנן דמשני כאן קודם חזרה מוכח להדיא דקודם חזרה גם בעוף פליג ר"ע וכנ"ל דאינו אלא טריפה בפסיקת הגרגרת אף שלענין התירו בשחיטה די בסימן א' מ"מ אינו נעשה נבילה בזה. ולתירוצו דרבא דאלו אסורות מ"מ הרי נבילה דמטמא מחיים עכ"פ לא חשיב ומדחשיב באלו טרפות בעוף נקובת הושט ופסיקת הגרגרת מכלל דעד סימן א' אפילו בעוף אינו נבילה מחיים. ומזה ראי' למה שכתב מהרש"א לעיל (דף כ' ע"ב) ברש"י בד"ה וכי מתה עומד ומולק ופירש רש"י והא ודאי עוף בסימן א' מתה היא ולפי מה שהוכחתי מוכח דלרבא לאו מתה מחיים היא ואביי לרבא מקשה התם אלא ודאי כמו שכתב מהרש"א דדוקא התם שכבר חתך רוב בשר לכך חשיב מתה בסימן א' אלא דאכתי אני עומד בקושייתי דמדמותיב רב אחא בר הונא ודלמא הא דתנן או שפסק הגרגרת ואח"כ שחט את הושט בעוף מיירי ומה שכתבתי דגם בעוף שנינו ואלו טרפות בעוף נקובת הושט ופסוקת הגרגרת זה אינו קושיא שהרי התוס' כתבו בד"ה ורמינהי וכו' וא"ת דנקט אלו טרפות היינו שאם חתך כזית בשר מחיים דלקי אף משום טרפה וי"ל דאלו טרפות משמע ליה לאחר שחיטה מדקתני כל שאין כמוה חי' ולא קתני כל שאינה חי': והנה זהו במשנת דאלו טרפות בבהמה דסיים בה זה הכלל כל שאין כמוה חי' אבל במשנת דאלו טרפות בעוף לא סיים בה זה הכלל וכו' וא"כ קושיא מעיקרא ליתא ממשנה ההוא דשפיר איכא למימר דקתני טרפה לענין אם חתך מחיים דלקי משום טרפה ואמרתי אי אפשר לפרש במשנתינו פסק הגרגרת ושחט הושט היינו בעוף דהרי רישא דרישא שחט הושט ופסק הגרגרת ודאי בבהמה מיירי דעוף כבר הוכשר בושט לחוד אפילו לאכילה וסיפא דשחט אחד מהם והמתין עד שמתה ג"כ בבהמה מיירי דעוף הרי הכשרו הוא בסימן א' ומציעתא דפסק הגרגרת נימא דמיירי בעוף א"כ למה הכניס דין עוף באמצע דיני בהמה אלא ודאי כולה מתני' בבהמה מיירי: ובזה אמרתי לתרץ דלכאורה רישא דרישא מיותר לגמרי דלר' ישבב לא איצטריך דהרי הוא ק"ו מסיפא דרישא דפסק ואח"כ שחט דלא מקרי כל כך פסולו בשחיטה ק"ו שחט ואח"כ פסק [ולגירסת הרי"ף דלא גרסינן במשנה ואח"כ רק בברייתא ניחא קצת ודו"ק] ולר"ע ידעינן מסיפא דהמתין לה עד שמתה, ולפי מ"ש ניחא דאי לאו רישא דרישא הוה מוקמינן פסק הגרגרת ואח"כ שחט הושט בעוף ולכך תני רישא וסיפא ותרוייהו בבהמה ממילא דגם מציעתא דבינייהו ג"כ בבהמה וכנ"ל. אלא דאכתי רישא דרישא מיותר דהרי גם בלי רישא דרישא יש לנו ג' בבות עם סיפא דסיפא דהיינו החליד תחת השני וכו' וכך הי' לו לסדר המשנה שחט סימן א' והחליד תחת השני ופסקו או פסק הגרגרת ואח"כ שחט הושט או שחט א' והמתין עד שמתה ויהי' ג"כ עכ"פ רישא וסיפא בבהמה וממילא גם מציעתא דהיינו פסק הגרגרת וכו' ג"כ בבהמה ואכתי רישא דרישא מיותר. ונראה דרישא דרישא לדיוקא אתי למפשט בעיא דר"ז בניקבו בני מעים בין סימן וכו' דהרי אם נימא דלא מצטרף בזה סימן ראשון עם סימן שני לטהר מידי נבילה והנה בפסיקת הגרגרת ממילא הריאה נטולה שהרי כמאן דמנחא בדיקולא וא"כ קשה ברישא דרישא שחט הושט ופסק הגרגרת מאי אריא פסק הגרגרת אפילו ניקב הריאה לחוד ושחט שוב הגרגרת ג"כ אינו מטהר מנבילה אלא ודאי דשפיר מצטרף ומשום הריאה לחוד לאו נבילה הוא אלא משום פסיקת הגרגרת. ומעתה לפי דרכנו מתורץ מה שהקשיתי לרשב"ל דמיירי משנתינו בשחט במקום חתך למה לי סיפא דהמתין עד שמתה דאי לאו דתני סיפא לא הוה רישא דרישא מיותר דהרי איצטריך לגופה דלר' ישבב אין סימן א' מטהר מנבילה דלא נימא היכא דשחט הושט תחלה כבר טיהר מנבילה דסימן א' לחוד מטהר מנבילה היכא ששניהם ראוים לשחיטה דדוקא פסק הגרגרת תחלה שוב אין הושט מטהר מנבילה דכמו בעוף דסימן א' לחוד מתיר לגמרי ואעפ"כ אינו מתיר אלא בשניהם ראוים לשחיטה והא דתני סיפא או שהחליד תחת השני הוה אמינא שכבר החליד כמו שרצה רבא לאוקמי שכבר פסק אלא דשם הקשה היינו קמייתא אבל החלדה אכתי לא שמענו שפוסל בשחיטה כלל שפיר איכא למימר שכבר החליד ואפילו אם נחשוב זה לדוחק שהרי קאמר תחת השני מ"מ יש לחלק בין החלדה לעיקור וכמו שחילקו הפוסקים לענין מיעוט בתרא דהחלדה פוסל אף במיעוט בתרא משום שהוא דרך שחיטה משא"כ עיקור אבל עכשיו ששנינו שחט א' מהם והמתין עד שמתה מוכח דלר' ישבב אפילו שניהם ראוים אין סימן א' מתיר א"כ אייתר רישא דרישא לדיוקא למפשט בעי' דר' זירא וא"כ ממילא מוכח דסובר ריש לקיש יש טרפות לחצי חיות דאל"כ אין מקום למצוא בעי' דר' זירא כלל וא"כ למה מכשיר בשחט הקנה וניקבה הריאה אלא ודאי משום דכמנחא בדיקולא דמיא. ושפיר קאמר ומי ארשב"ל הכי והא אמר רשב"ל שחט הקנה וכו' אלמא כמאן דמנחא בדיקולא דליכא למימר משום אין טרפות לחצי חיות דא"כ בלא"ה אי דחי אוקימתא דרשב"ל דהרי אז אין מקום לבעי' דר"ז ומיותר בבא דרישא: אבל אי לאו אוקימתא דרשב"ל אז רישא דרישא אינו מיותר דאיכא למימר כגירסת הרי"ף דלא גרסינן במשנתינו ואח"כ שחט הושט וא"כ אי לאו רישא דרישא הוה אמינא באמת למימר וכבר שחיט כמו שרצה רבא לאוקמי אלא דקשיא א"כ היינו קמייתא והיינו עכשיו ששנינו רישא דרישא אבל לאוקימתא דרשב"ל מיותר סיפא דהמתין עד שמתה וצריך לומר דתני סיפא כדי שתהא רישא דרישא מיותר למפשט בעי' דר"ז מכלל דגרסינן ואח"כ בפירוש במשנה דמיותר רישא למפשט בעי' דר"ז: ובזה מתורץ דברי רב אחא ב"י דאמר ש"מ מדרשב"ל מזמנין וכו' ואין מזמנין כותי והקשיתי הרי מדברי רשב"ל עצמו אין כאן הוכחה שיש לפרש טעמו משום חצי חיות ולדידי ניחא דמדרשב"ל דקאמר לתרתי דרשב"ל כיון לאוקימתא דרשב"ל במשנתינו ולהא דאמר שחט הקנה ומאוקימתא מוכח דסבר יש טרפות לחצי חיות וממילא טעמו בריאה משום דכמנחי בדיקולא ואף דקשיין אהדדי הנך מימרא דרשב"ל שהרי הקשה ומי ארשב"ל הכי מ"מ לא קאמר תיובתא ואכתי רשב"ל לתרוייהו אמרינהו: ובזה ניחא גם אידך שהקשיתי מה דאמר ש"מ מזמנין ישראל והקשיתי הרי זה אינו מוכח מרשב"ל כלל ואדרבה מדרשב"ל איכא למימר דגם לישראל אסורה הריאה וכמו שהקשה מהר"ם מלובלין והנה רש"י פירש דאפשטא בעי' דר"ז כדרך דאפשטא בעיא דאילפא והקשה מהר"מ מלובלין דלמא שאני התם במצטרף להתיר שאר העובר באכילה להכי מצטרף גם לטהר היד מנבילה משא"כ בניקבו בני מעיים אין כאן שום צירוף להתיר באכילה לא מצטרף ג"כ לטהר מנבילה ותירץ מהר"מ דמזה גופה דמצטרף להתיר שאר העובר באכילה איפשט גם בעי' דר"ז שהרי חזינן אף שלא שוו שני הסימנין בהתירא דידהו מצטרפי דאל"כ לא הי' להם להצטרף גם להתיר שאר העובר באכילה שהרי סימן ראשון בא להכשיר גם היד וסימן שני בא להתיר רק שאר העובר ולא היד. ולפי זה אם נימא דאם שחט הקנה תכף נאסרה הריאה לישראל גם כן דהוה כמו שמוציא הריאה בין סימן לסימן כמו שהקשה מהר"ם א"כ לפי זה ממילא מוכח דסימנין מצטרפים אף שחלוקים בהיתר דידהו דאל"כ לא משכחת שחיטה להתיר כלל כי אם שיאמן ידו וישחוט שני הסימנין כאחד בצמצום דאל"כ הרי ההיתר חלוק בין סימן ראשון לשני שהרי הסימן הראשון בא להתיר הכל וסימן השני בשום אופן לא יתיר הכל שאם הוא הושט לא יתיר הריאה ואם הוא הקנה לא יתיר בני מעים ואם הם חלוקים אינם מתירים כלל והרי הוא נבילה ולא תשכח שחיטה כשרה כי אם בנשחטו שניהם יחדיו ולא משכחת שום דין מדיני משנתינו דמה אריא פסק או החליד השני אפילו שחטו ממש כיון שלא שחטו כאחד הרי הוא נבילה אלא ודאי דמצטרפי וכבר איפשט בעיא דר"ז דהרי כיון שמצטרף היתר באכילה אף בחלוקין ק"ו לטהר מידי נבילה ועכשיו אייתר רישא דרישא דליכא למימר למפשט בעיא דר"ז שהרי מגוף דיני משנתינו ממילא איפשט בעיא דר"ז אלא ודאי סברת מהר"מ ליתא והריאה או בני מעים ודאי לישראל מותרים ואין כאן שחיטה חלוקה כלל ולא איפשטא בעי' דר"ז מגוף משנתינו ואיצטריך רישא דרישא למפשט בעי' דר"ז ושפיר אמר ש"מ מדרשב"ל מזמנין ישראל וכו' דגם זה מוכח מאוקימתא דרשב"ל מדאייתר רישא למפשט בעי' דר"ז ודו"ק: שם במשנה השוחט בהמה וכו' הא דלא תני סתם השוחט ולא יצא דם כשר ונאכל בידים וכו' משום דקמ"ל דאף דם חי' ועוף מכשיר אף דטעון כיסוי ואינו נשפך כמים מ"מ לענין הכשר מחשיב נשפך כמים ועיין בתוס' בד"ה השוחט. אי נמי להך אוקימתא דמוקי בגמ' בחולין גרידא וכרשב"א א"כ לכך תני הני פרטי וחשב גם חי' בזה הראה דלא מיירי בנעשו עט"ק שחיה אין דרך לאכלה עט"ק וכדמקשה לקמן חי' בקדשים מי איכא ולהך אוקימתא דאתי' כרשב"א לא אמרינן בשר בבשר מחליף. ולהך אוקימתא דמוקי בנעשה עט''ק היא גופה קמ"ל דגם בחי' שייך עט"ק דלא תימא דבטלה דעתו קמ"ל דבשר בבשר מחלף: שם כשרים ונאכלים בידים מסואבות הנה הא דנאכלין בידים מסואבות משום שצריכא היא לאפוקי מדר"ש דסובר הוכשרו בשחיטה וגם שמעינן מינה דאם יצא דם אינן נאכלין בידים מסואבות וכו' ושמעינן שיש שלישי או בחולין גרידא כרשב"א אי בנעשו עט"ק ולאפוקי ממאן דסובר לאו כקודש דמי אבל הא דתנן כשרים לכאורה יפלא פשיטא ומהי תיתי יהיו אסורות. ונראה משום דבריש פרקין דרשינן לשחיטה מן הצואר אי משום דכתיב ושחט במקום ששח חטהו והיינו הוציא דמו כדפירש רש"י שם ואי משום דכתיב וזבחת במקום שזב ע"י חתוי וא"כ הוה אמינא דאם לא יצא דם אין נקהו ולא זב ויהי' אסור קמ"ל דמותר. ומדברי רבינו הגדול בפ"ד ממ"א למדתי פירוש אחר דהי' מקום לאסור משום מסוכנת עיין שם בהלכה י"ג: ולדברי הרמב"ם ניחא מה דקשיא ליה למה הוצרך למתני כשרות ונתני רק נאכלים בידים מסואבות וכיון שנאכלין ודאי שכשרים אבל אם ההוה אמינא לאסור הוא דלא נימא דהיא בכלל מסוכנת איצטריך למתני כשרים אף שלא פרכסו ואי לאו דתנן בהדיא כשרים אף ששנינו ונאכלי' הוה אמינא דהיינו ע"י פרכוס כדין מסוכנת קמ"ל כשרים אף בלי פרכוס: שם ר"ש אומר הוכשרו בשחיטה פרש"י מגו דשריא שחיטה וכו' ולפי זה אני מסופק בקדשים אם שחיטה מכשרת לר"ש דבחולין השחיטה מתרת ואין צריך שום מעשה אחר השחיטה להתיר הבשר ולכן מחשב תכף אוכל גם לענין טומאה אבל בקדשים לא הותר ע"י שחיטה לאכילה כי אם ע"י הזריקה וא"כ יש לומר שאין שחיטת קדשים מכשרת הבשר אפילו לר"ש. או דלמא כיון שעכ"פ מתיר משום אמ"ה אלא שיש בו איסור אחר בשביל קדשים קודם זריקת הדם ולכן הואיל ומוציא מידי אמ"ה שוב מחשב אוכל וכן נראה מדברי רש"י במשנה שכתב בד"ה הוכשרו מגו דשריא שחיטה להך בשר מידי אמ"ה וכו' ולמה לא כתב רש"י סתם מידי דשריא שחיטה להך בשר ופשיטא משום אמ"ה מתיר אלא הכוונה אפילו עדיין יש איסור אחר מ"מ מכשירו להיות אוכל ונ"מ גם בחולין בשוחט את הטרפה אם השחיטה מכשרת או לא ואף דלקמן (דף קכז ע"ב) במשנה באבר ובשר המדולדלים ונשחטה הבהמה קאמר ר"ש דלא הוכשרו בשחיטה הואיל ועדיין אסורים באכילה עיין שם דקאמר רב אשי בשחיטה מכשרת קמפלגי נראה דשאני התם שעדיין אסור משום אמ"ה ועיין ביו"ד סי' ס"ג ובסי' נ"ה בש"ך ס"ק י"א אלא דתינח אבר המדולדל אבל בשר המדולדל שודאי אינו אסור משום אמ"ה רק משום בשר בשדה טרפה כמבואר בסימן ס"ג ואפ"ה קאמר ר"ש לא הוכשר בשחיטה וא"כ הה"ד טרפה. ונראה דשאני בשר המדולדל שכבר גם בחיי הבהמה אינו אסור משום אמ"ה לר' יוחנן (דף קב ע"ב) וגם אחר שחיטה אסור משום בשר בשדה טריפה כמו בחיים ולא עשתה השחיטה שום פעולה ולריש לקיש דאסור בחיים משום אמ"ה לדידי' גם אחר שחיטה אסור בשר המדולדל משום אמ"ה כמו אבר. ולכאורה יש להביא ראי' מדברי רש"י דשחיטת טרפה מכשרת לר"ש כמו בכשרה דהרי לקמן (דף לה ע"ב) דאמרינן שחיטה מכשרת ולא דם כתב רש"י ונ"מ שאם נפל דם שחיטה על הזרעים וכו' ולמה לא כתב רש"י נ"מ לענין הבהמה עצמה ששחט ונמצא טרפה שאז השחיטה לא מכשרה ואלו הי' הדם מכשרה הוה מועיל אף בטרפה אלא ודאי דלענין הבהמה השחיטה עצמה מכשיר אפילו בטרפה. ואמנם אין מזה ראיה דלענין טריפה ליכא נ"מ שאפילו אם הי' סובר ר"ש דגם דם מכשיר מכל מקום היינו דם שחיטה ולר"ש שחיטה שאינה ראוי' לא שמה שחיטה ואף דלרש"י לקמן (דף לה ע"ב) שייך לר"ש דם חללים בבהמה מ"מ זה לא מקרי לרש"י דם חללים דדוקא ע"י גיסטרא מן הצואר מקרי לרש"י דם חללים וכמו שפירש רש"י לקמן בפ' העור והרוטב (דף קכא ע"ב) ואפילו לרבנן אני מסופק אם דם שחיטת טרפה מכשיר דהרי מעל הארץ תשפכנו כמים ילפי דם שחיטה ושם מיירי בשחיטת כשרה דלעיל מיני' כתיב כאשר יאכל הצבי והאיל כן תאכלנו וא"כ בנאכלת מיירי והדבר צריך תלמוד ונלע"ד דודאי מכשיר שהרי במס' מכשירין פרק ויו משנה זיין תנן דם שחיטה בבהמה חי' ועוף הטמאין אינו מכשיר מכלל דבטהורין אפילו בטרפה מכשיר. שם ומותר בחולין ובמעשר וחכמים אוסרים במעשר הנה בחגיגה עלה על דעת המקשה דחכמים אוסרים אף באכילה דחולין וכאן עלה על דעת ההוה אמינא דחכמים אוסרים גם בנגיעה דמעשר ועיין בחגיגה (דף יח ע"ב) בתוס' בד"ה כאן. ואומר אני דהנך תרי איסור נגיעה במעשר או אכילה בחולין מיגד אגידי ואי אפשר לפרש בדברי חכמים חד בלי אידך שאם אתה אומר דחכמים אוסרים אף בחולין א"כ קשה הרי מפורש בדברי חכמים מעשר וצריך לומר דלענין נגיעה הזכירו מעשר אבל אם אנו רוצים לומר שמודים חכמי' לר"מ בנגיעה במעשר על כרחך דמודו גם באכילה דחולין וזה פשוט מאד ואם כן כאן דמתקיף רב שימי דדלמא מודו חכמי' בנגיעה דמעשר הוכרח להקדים שמודו גם באכילה דחולין. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' בד"ה ובאכילה דחולין ודו"ק: שם דלמא ה"מ בטומאה דאורייתא וכו' הנה אם בשלישי בחולין לר"ע שהוא מפורש בקרא רצה לחלק בטומאה דרבנן שלא גזרו בו שלישי א"כ ק"ו שיש לומר כן בחיבת הקודש דמכשיר ולומר ה"מ בטומאה דאורייתא אבל דרבנן לא וא"כ היכי קאמר בריש שמעתין ותו בקדשים כי לא יצא מהם דם לא מתכשרי וליתכשרי בחיבת הקודש דקיי"ל חבת הקודש מכשרתן ולסברא זו מאי קושיא ודלמא הא דקיי"ל חיבת הקודש מהני ה"מ בטומאה דאורייתא אבל ידים שהוא טומאה דרבנן לא מהני ועוד דלפי קושיא זו דלהכי לא מוקי כר"ע משום דלמא ה"מ דאורייתא היכי מוקי לה בחולין עט"ק ודלא כר"י וכתב רש"י אבל כר"א מתוקמא דהא סתם קאמר שלישי שלישי וכו' ע"ש וג"כ קשה דלמה ה"מ דאיכא שלישי בחולין עט"ק בשלישי שהוא דאורייתא בקודש אבל ידים דבקודש גופי' דרבנן מודה ר"א דלא עביד שלישי בחולין עט"ק ולכן נלע"ד דמן הסתם אין זה סברא לחלק בין דאורייתא לדרבנן רק לר"ע מביא ההכרח לזה כי היכי דלא נימא דסתם משנה דסוף זבחים אלו פוסלין את התרומה דמשמע דוקא תרומה ולא חולין תיתי דלא כר"ע ועיין בתוס' בסוף ד"ה ה"מ: תוס' בד"ה האוכל וכו' וא"ת ואמאי הוה ראשון בשני סגי וכו' וכתב מהרש"א ואין להקשות דל"ל לעשותו אפילו שני הלא בשלישי סגי דג"כ נפסול גופו מלאכול תרומה וכו' עיין בדבריו שהאריך בדחוקי'. והנלע"ד דהא ודאי לא שייך למימר דאוכל אוכל ראשון יהי' שלישי דממ"נ או שנעשה אוכל כשאכל או שיהי' כנוגע שיורד מדרגה אחת אבל שדבר המטמא חבירו שירד המקבל ב' מדרגות ולכן הקשו בשני סגי אבל לקמן (דף לד ע"א) בד"ה שני שני למה הוצרכו לומר משום משקין דמעשר דמשום תרומה הי' סגי לעשותו שלישי דמשני ראוי לירד מדרגה א' להיות שלישי ולכן הקדימו שם משום משקין דמעשר ובחידושינו למס' שבת הארכנו בזה: שם בגמ' חיה בקדשים מי איכא לפי היש מפרשים שהביאו התוס' לעיל (דף כד ע"ב) בד"ה והביא תחלת הצהוב וכו' בשם הירושלמי דבבמה הותר להקריב כל מיני עופות גם חיות חוץ ממיני' טמאים ובזה רצו שם לומר דהך בעי' דתחלת הצהוב מיירי בבמה א"כ מאי מקשה הגמ' חי' בקדשים מי איכא ודלמא בבמה מיירי אמנם למסקנת התוס' שם דהירושלמי איירי דוקא בבמה לבני נח ניחא והי' מקום להתוס' שם להוכיח כסברתם מסוגיא דשמעתין: דף לד ע"א אף אני לא אמרתי וכו' הנה לפי זה גם בשלישי שנעשה עט"ק משכחת לה דהרי הך שלישי בשני נגע והא תינח אם השני היה ג"כ נעשה עט"ק אבל אם השני היה חולין גרידא או אף שנעשו עט"ק מ"מ כיון ששמירתן טומאה היא אצל הקודש חיישינן בשני זה שמא ראשון הוא וא"כ כיון ששלישי זה שנעשה עט"ק נגע לפנינו בשני הזה מה בכך ששמירתו שמירה טובה היא ולא חיישינן בשלישי הזה שנגע גם בטומאה אחרת מ"מ השני הזה שנגע בו עתה חיישינן שמא ראשון הוא וממילא השלישי הזה שני הוא וא"כ למה אמר ר' יהושע מלתא דידים דוקא בעט"ת. אמנם לרבה בב"ח אין זה קושיא דלדידיה ליכא חולין שנעשה עט"ק כלל ודיניה כחולין גרידא ור' יהושע דקאמר אף אני לא אמרתי כוונתו הלא בלא"ה מלתא דידי לא שייך רק בעט"ת וא"כ ממילא שמירתו טומאה היא אצל הקודש אבל לעולא דטעמא יהיב למלתיה שדוקא בחולין שנעשו עט"ת אמרינן שני לקודש הדרא קושיא לדוכתא דמשכחת לה גם בנעשו עט"ק. ונראה לענ"ד סברא אחת והוא דלא מחמרינן תרי חומרי דהרי זה עצמו שאוכל אוכל שני יהיה שני הוא חומרא לר' יהושע דהרי איהו ס"ל מאכל חמור מן האוכל וכדאקשה ליה ר"א באמת שני שני למה ואף דאהדר ליה מצינו שני וכו' מ"מ הוא חומרא ושנצרף עוד לזה לחוש ששמירתה טומאה היא הא לא אמרינן ובחולין שנעשו עט"ת שגופו שני לקודש הוא משום דחיישינן בשלישי הזה שמא ראשון הוא וא"כ עושה האוכלו שני מן הדין. אבל בנעשו עט"ק כיון ששמירתו מעולה אף דחיישינן בשני שנגע זה בו שלא היתה שמירתו שמירה מ"מ יותר מראשון לא היה יכול להיות שהרי שני זה ודאי לא היה כלי שכלי לעולם אינו שני וא"כ על כרחך אוכל היה ואין אוכל נעשה אב הטומאה לעולם ועל כרחך יותר מראשון לא היה וא"כ אף אם תחוש כן א"כ שלישי זה שני הוא ולומר עוד חומרא ששני עשה שני זה לא אמרינן ובזה תבין עומק כוונת רש"י שכאן בחולין פירש רש"י דחיישינן בשלישי דידיה שמא שני הוא ושני עושה שני ונקט תרי חומרי ואעפ"כ לא קשה א"כ גם בנעשה עט"ק משכחת שיהיה שני בקודש משום דלרבה בב"ת קיימינן ולדידיה לא משכחת שלישי בנעשה עט"ק כלל ודינייהו כחולין גרידא אבל במסכת שבת (דף יד ע"א) בד"ה שלישי וכו' פירש רש"י דחיישינן בשלישי דידיה שמא ראשון הוא משום דרצה לפרש גם אליבא דעולא ודו"ק ומהרש"א שם במס' שבת הרגיש במה ששינה רש"י בפירושיו ועיין שם: שם ע"ב אי מההיא הוה אמינא לא שני ולא שלישי הוה ואיידי דאמר וכו' קמ"ל ופירש"י בד"ה קמ"ל וכו' ומדיוקא דייקינן מלתא דאמר אין שני לתרומה אבל שלישי הוה עכ"ל והנה היא גופה קשיא דהאיך דייק לה דהרי כבר דחה דאיכא למימר איידי ונראה דהרי לכאורה איך אפשר לומר איידי א"כ לשתוק לגמרי מתרומה וכיון דאמר שני לקודש מכלל דלתרומה לאו שני הוא דאי הוה שני גם לתרומה הוה אמר סתם שלישי שני בחולין שנעשו וכו' אך דיש לומר דלרבותא קתני דאפילו לקודש דוקא בחולין שנעשו עט"ת משום דשמירתה טומאה אצל הקודש אבל האוכל שלישי של תרומה עצמה אינו נעשה שני לקודש דשמירת תרומה עצמה שפיר טהרה היא אצל הקודש וכדדחי רבא לקמן (דף לה ע"א) דדוקא במדרסות אבל בפרי שמירת תרומה טהרה היא אצל קודש ועיין שם בתוס' בד"ה בחולין וכו' אבל לעולם דחולין שנעשו עט"ת לגבי תרומה ממש לאו שמירה היא והאוכל שלישי של חולין שנעשו עט"ת יהיה שני אצל תרומה ולכן הוצרך לומר ואין שני לתרומה דשמירה שע"ט תרומה שמירה היא אצל תרומה ממש ולא חיישינן בשלישי שמא שני הוא ולעולם שטהור הוא לגמרי ושני דנקט משום איידי וכל זה איכא למימר בפירוש המשנה אבל עולא לשיטתו דס"ל שעט"ת לרבותא קאמר דאפילו בהני יש בהו שלישי וא"כ ליכא למימר כלל דנקט שני לקודש לרבותא דאפילו לקודש דוקא על טהרת תרומה ולא תרומה גופיה דהרי לא שמעינן דבר זה כלל דעט"ת לגופי' אצטריך דיש בהו שלישי וא"כ למה הוצרך למימר ואין שני לתרומה אלא על כרחך לדיוקא שני הוא דלא הוה הא שלישי מיהא הוה: דף לה ע"ב אמר רב אסי אומר הי' ר"ש שחיטה מכשרת ולא דם הנה הא דשחיטה מכשרת לא קמ"ל רב אסי מידי שהרי מפורש במשנה ולא הי' לו לרב אסי אלא לומר אומר הי' ר"ש דם שחיטה אינו מכשיר והנלע"ד דקמ"ל רב אסי דדם אפילו מדרבנן אינו מכשיר ולכן קאמר שחיטה מכשיר ולא דם והא דשחיטה מכשיר לר"ש היינו מדרבנן דהיכן מצינו בתורה הכשר ע"י שחיטה וכן מפורש בר"ן בחידושיו ששחיטה לר"ש היינו מדרבנן וקמ"ל רב אסי דדם אפילו בכיוצא דשחיטה אינו מכשיר. שם בתוס' בד"ה למשרי דמן דפה"מ ולר"א וכו' איצטריך למשרי כל דם והכא דנקט פה"מ משום דחזקיה דפליג וכו'. הנה במס' פסחים (דף כב ע"א) ד"ה ור"ש כתבו התוס' א"כ חזקיה לא סבר כר"ש וכו' עיין שם וא"כ קשה כאן דלר"ש קיימינן ואיהו על כרחך לית ליה דחזקיה א"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתא דהוה ליה למימר למשרי כל דם ובדרוש הארכתי בזה: אדף לו ע"א תוס' בד"ה צריד של מנחות וכו' והה"ד דהוה מצי למבעי בבשר קודש שלא בא במים דדם קדשים אינו מכשיר עכ"ל. הנה אם נימא דלר"ש שחיטה מכשרת מן התורה א"כ איכא למימר דלהכי לא מספקא ליה בבשר קודש משום דרצה לשאול בעיא שלו אליבא דכ"ע ובבשר לא שייך לספוקי כי אם לרבנן אבל לרשב"ל הכשר חבת הקודש הרי הוכשר בשחיטה ולר"ש הוכשרו בשחיטה לגמרי משמע אפילו למנות ראשון ושני וכדמתיב רב יוסף לקמן ע"ב הוכשרו בשחיטה ואפילו למנות ראשון ושני ואף דמסיק לקמן דהוא רק מדרבנן היינו לר"א דבעי הכשר מים דוקא מייתורי דקרא אבל ר"ש לא בעי הכשר מים דוקא שהרי מספקא ליה דחבת הקודש יהיה כהכשר מים: אלא דהיא גופה קשיא למה לר"ש פשיטא ליה דמהני אפילו לראשון ושני הכשר שחיטה כהכשר מים ולמה בחבת הקודש מספקא ליה מ"ש הא מהא אלא ודאי דשחיטה באמת רק מדרבנן עשאוהו כהכשר מים ובחבת הקודש מספקא ליה על דין תורה וא"כ שפיר כתבו התוס' דהוה מצי לשאול בבשר קודש: בגמ' בנתקנח מיהו אשוו להדדי מר לא מכשיר וכו' והוה ליה רבי חד וכו' הנה לדעת הש"ך בי"ד סימן רמ"ב דבאיסור דאורייתא אם אין הרבים מסכימים מטעם אחד לא חשיבי רבים והרי תרומה טמאה אסור מן התורה וא"כ איך חשיבי ר' חייא ור"ש רבים ואף שרב אשי מוקי לה לענין דלא שורפין מ"מ לא מטעם הנ"ל מוקי רב אשי בגווני אחריתא רק משום דתולין לעולם משמע אבל עכ"פ מוכח מאוקימתא דרב פפא דאפילו לענין אכילת תרומה טמאה חשיבי רבים וא"כ קשה על הש"ך אכן כיון דכאן בדלעת של תרומה מיירי ותרומת פירות הוא מדרבנן וא"כ ניחא ואפילו לדעת הרמב"ם בפ"י מתרומות דתרומת פירות דאורייתא מ"מ מודה דתרומת ירק הוא מדרבנן כמבואר בדבריו בפרק ההוא ובזה ניחא בשמעתין דקאמר והתיז דם על הדלעת ולכאורה יפלא כיון שאין זה מעשה שהיה דנימא דעובדא בדלעת הוה אלא הוא ברייתא למה פרט שום מין והוה ליה למימר והתיז דם על תרומה ולדידי ניחא משום דעל כרחך צריך לפרוט מין שהוא מדרבנן ולא מן התורה וכיון שעל כרחך צריך לפרוט אחז דלעת שהוא ירק. ובתרומה בזה"ז בלאו הכי ניחא שבזה"ז ודאי דרבנן: שם והכי קאמר וכו' לכאורה הוא שפת יתר ועיין רש"י שהרגיש בזה ונלע"ד דלכאורה יש לדקדק כיון דר"ת מספקא ליה ותרומת דלעת הוא רק תרומה דרבנן ומן התורה מותר לאכלה אפילו אם היא טמאה שהרי אינה תרומה רק מדרבנן אסורה כשהיא טמאה וכיון שהטומאה היא רק ספק לר' חייא יהיה מותר לאכלה שספק דרבנן לקולא. וחשבתי למשפט אולי ר"ח באמת מתיר הדלעת הזאת באכילה ומה שאמר ר"ח תולין היינו דין זה דנתקנח בין תחלת שחיטה לסוף שחיטה הוא תולין שהוא רק ספק וא"כ זהו כוונת הגמרא דהכי קאמר כגון זאת כלומר אם בדומה לזה היה אירע בתרומת דגן שהיא תרומה של תורה היה דינו תולין לא אוכלין ולא שורפין אבל דלעת הזאת מותרת אפילו באכילה והיינו מרויחים בזה מה דקאמר ר' אושעיא בואו ונסמוך וכו' ולשון נסמוך היינו אם מקילים בדבר שייך שסומכין ועושים מעשה להקל אבל להחמיר לא שייך לשון נסמוך והרי כאן לר' חייא אסור לאכלה וגם אסור לשרפה וצריך שתהיה מונחת עד שיארע טומאה ודאית ולרבי אף שאסור לאכלה מ"מ מותר לשרפה תכף וא"כ ר"ח אינו מיקל בשום דבר ואיך שייך בואו ונסמוך אבל לפי מ"ש שר"ח מתיר דלעת הזאת באכילה שפיר קאמר בואו ונסמוך כך עלה ברעיוני אבל מסתפינא לומר דבר חדש להתיר הדלעת וגם אינו נכון לדינא כי אין זה ספק דרבנן שהספק הוא אם הדלעת טמאה או טהורה וזה שייך אף בחולין שאם תגע אח"כ בתרומה וקדשים אם תטמא אותם וזהו ספק תורה וצריכין אנו להחמיר וממילא אסורה באכילה אף שהיא רק תרומה דרבנן ולכן לשון זה שאמר בואו ונסמוך באמת צריך אצלי עיון אבל מה דמסיק והכי קאמר נלע"ד דיש לדקדק מנ"ל לרב אשי דר' חייא מספקא ליה אם ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף והא פשיטא ליה דדם מכשיר ודלמא נהפוך הוא דהא פשיטא ליה דישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף אלא מספקא לי' אם דם שחיטה מכשיר כלל וכמו דמוקי רב אשי גופיה לקמן (דף קכח ע"א) פלוגתא דר"מ ור"ש דפליגי אם דם שחיטה מכשיר אלא דר"מ פשיטא ליה דמכשיר ור"ח נוכל לומר דמספקא ליה אלא דרב אשי הוכיח זה מדברי ר' אושעיא דאמר בואו ונסמוך וכו' ובשלמא אם רבי ור"ח תרוייהו ס"ל דדם מכשיר אלא דר"ח סבר אינו לשחיטה אלא לבסוף כדמוקי רב פפא או דמספקא ליה אם ישנה מתחלה ועד סוף כדמוקי רב אשי א"כ ר"ש ור"ח ודאי אשוו מיהו שאין שורפין אבל רבי אין לו שום תנא דמסייע דר"ש ודאי פליג לחלוטין עליו דלר"ש דם שחיטה אינו מכשיר כלל ורבנן דפליגי על ר"ש וכן ר"מ לקמן (דף קכח) דג"כ פליג על ר"ש מ"מ לא מסייעו לרבי דאף דס"ל דם שחיטה מכשיר אכתי יכול להיות דס"ל כר' חייא דאינו לשחיטה אלא לבסוף ושפיר קאמר ר"א בואו ונסמוך וכו' אבל אם ר"ח ורבי פליגי בהא עצמו דפליגי רבנן ור"ש א"כ כי היכי דר"ש מסייע לר"ח הכי נמי רבנן דמשנתינו ור"מ מסייע לרבי ואיך קאמר בואו ונסמוך על ר"ש ומזה הוכיח רב אשי דעל כרחך בישנה לשחיטה פליגי אלא התינח רב אשי שהוא הוכיח מדברי רבי אושעיא אבל על ר' אושעיא גופיה קשה מנ"ל דרבי ור' חייא פליגי בישנה לשחיטה ודלמא פליגי בפלוגתא דר"ש ורבנן. ונראה דלישנא דברייתא קשיתיה דתני השוחט והתיז דם על הדלעת לשון והתיז משמע שבשעת שחיטה התיז ולמה לא תני התם דם שחיטה שעל הדלעת אלא ודאי דודאי בהתיז בשעת שחיטה קודם גמר השחיטה פליגי וזהו כוונת רב אשי דמוקי פלוגתייהו בישנה לשחיטה ולהוכיח דבזה פליגי מסיק והכי קאמר כגון זאת דהיינו שהתיז בשעת שחיטה תולין אבל אם היה אחר שחיטה ודאי מכשיר. דף לח ע"ב גמ' הני תנאי אית להו בעלים מפגלין כו' הנה מה דאמר הני תנאי אית להו בעלים מפגלים כוונתו דאל"כ ר' יוסי היינו ת"ק. והיא גופה קשיא ר' יוסי גופיה מה רמז היה לו בדברי ת"ק שסובר בעלים מפגלים בשלמא ללישנא קמא דת"ק מודה שמעיניה דחשיב וזה מוכח מדפליגי בכותי ולא פליגי במין שודאי מחשבתו לע"ז וכדלעיל (דף יג). וליכא למימר לרבותא דר"א דאדרבה כחא דהתירא עדיף אלא ודאי במין מודה ת"ק א"כ אף בחוץ סובר זה מחשב דיליף חוץ מפנים שפיר פליג ר"י אבל לאיכא דאמרי דפליג ת"ק אפילו בשמעיני' וא"כ מנ"ל לר"י דת"ק סובר בפנים מה מחשב וכו' אלא דלא יליף חוץ מפנים ודלמא גם ת"ק סובר דיליף חוץ מפנים אלא דסובר גם בפנים בעלים אינן מפגלין: ונראה דבמשנה קאמר השוחט לכותי והיינו דיעבד ובשלמא ללישנא קמא ודאי לכתחלה אסור שמא יאמר הכותי בפירוש לע"ז וכדכתב הרשב"ל אבל לאיכא דאמרי דפליג ת"ק אפילו בשמעיניה א"כ למה אסור לכתחלה וצריך לומר דסובר בפנים זה מחשב וכו' אלא דלא יליף מיניה חוץ וטעמא דלא יליף מיניה חוץ והא איכא ק"ו דרב אשי בזבחים גם לענין חוץ וגם לענין זה מחשב וכו' ובזה סגנון ומה ש"ב שאינו באותו עבודה בפנים אם אמר מעבודה לעבודה מהני אפילו זה מחשב וזה עובד מחשבת ע"ז בחוץ שישנו בשחיטה עצמו אינו דין שיהיה משחיטה לזריקה אפילו זה מחשב וזה עובד אלא מהיכן נילף מפנים אי מחטאת שם אינו צריך לאסור על ידי המחשבה רק שאינה ניתרת במחשבה זו ונשארה באיסורה שהיתה בחייה שכבר היתה אסורה בהנאה שקדשי קדשים יש בהם מעילה מחיים וא"כ בחולין שעדיין לא היה בהם איסור בחיים גם עתה אינם נאסרים ואי מפסח שהוא קדשים קלים ולא היה אסור בחיים ונאסר עתה ע"י המחשבה זה אינו מפסח ליכא ק"ו כלל דבפסח ישנו שינוי בעלים בשחיטה עצמו דהיינו שלא לאוכליו וכמו שפירש רש"י בפסחים (דף סא ע"א). ועל כרחך צריך למילף משלמים ושלמים עצמם אינם נאסרים בשינוי בעלים בדיעבד רק שלא עלו לשם חובה ודיו לבא מן הדין וכו' וגם בחוץ דיו לאסור לכתחלה ולכך קאמר הת"ק רק דיעבד וא"כ מוכח שהת"ק סובר בפנים זה מחשב וזה עובד ולכך בא ר"י לחלוק עליו. ובמה שכתבתי ניחא דלכאורה כיון דללישנא אחריני לא פליג ר"י את"ק כלום כאן בדין זה בדיני שחיטת חולין רק פליג עליו בשחיטת קדשים ומה ענינו לכאן והוה לי' לומר דין שלו בזבחים ובאמת כבר אמר שם כן (בדף סא ע"א) אבל לפי מ"ש יש נ"מ גם לשחיטת חולין אם יש לאסור לכתחלה דלת"ק שסובר בפנים זה מחשב וכו' אסור בחולין עכ"פ לכתחלה ולר"י דגם בפנים לא אמרינן זה מחשב מותר בחולין לכתחלה: ור"א דאוסר דיעבד יליף מחטאת ובזה נלע"ד לתרץ קושיית התוס' שהקשו דלקמן דייק פסולה אין ז"מ לא והרי ר"א קאמר פסולה והיינו ז"מ שהרי סתם מחשבת כותי לע"ז, ולדידי נלע"ד ההפרש בין ז"מ לפסולה הוא איסור הנאה אבל טומאת תקרובת לאו דאורייתא ואפילו טומאת נבילות של שחיטת גוי לדברי הרמב"ם בפ' ב' מהלכות אה"ט הלכה י' שהיא רק מדברי סופרים אף שבאכילה אסורה מן התורה וא"כ עיקר החילוק בין ז"מ לפסולה מדין תורה הוא איסור ההנאה והנה ר"א יליף מחטאת ובאמת הכי יליף כי היכי שבחטאת אין השחיטה מתרת כן בזה אין השחיטה מתרת ולכך נשאר באיסור אכילה כמו שהיתה בחייה איסור אינה זבוחה אבל בהנאה באמת מותרת כיון דילפת חוץ בק"ו מפנים דיו לבא מן הדין שלא תתיר השחיטה אבל לא להוסיף איסור ואף דבחטאת שנזבחה שלא לשמה אין בה טומאה כלל וכאן כיון ששחיטה פסולה יש בה טומאת נבילות כבר כתבתי שטומאת נבילות אפילו בשחיטה פסולה ע"י גוי ממש אין בה טומאה דאורייתא של נבילות כלל. ולכך לא אמר ר"א ז"מ: ובזה נלע"ד לתרץ גם דברי ר' יוחנן שאמר השוחט ע"מ לזרוק פסולה וכאן בודאי קשה קושיית התוס' למה לא אמר ז"מ וכאן לא שייך תירוץ התוספות שתירצו במשנתינו בדברי ר"א דאיידי דאמרי רבנן כשרה וכאן לא שייך איידי דאמר רשב"ל מותרת דהרי בדברי רשב"ל כמה כרכורים כרכרנו לאוקמי או שנעשה מומר עתה פעם ראשונה או שבאמת מותרת היינו רק בהנאה וא"כ כל הדוחקים למה לי הא לרשב"ל שייך שפיר למימר אינו ז"מ אבל באכילה אסורה משום מומר ובמומר מעיקרא ולר"י זבחי מתים ולמה שינה דברי ר"י בשביל רשב"ל במקום שהיה יכול למימר שפיר לכל אחד. אמנם לפי מ"ש דכל מה דילפינן חוץ מפנים דיו להיות כנדון שהשחיטה לא תתיר ועכ"פ לא תוסיף איסור וא"כ במחשבין מעבודה לעבודה שצריך למילף חוץ מפנים לא הוה ז"מ ובזה נלע"ד דעת הש"ך בסי' ד' ס"ק ד' בשוחט ע"מ שיזרוק העכומ"ז שרצה הש"ך לומר שאסור רק באכילה ומה שאמר ת"כ לומר כי היכי דחושב שיזרוק הוא עצמו הוא ז"מ ה"נ בחושב שיזרוק העכומ"ז אסור באכילה עיין שם בש"ך שרצונו שזה עצמו דעת הרשב"א בתה"ה הקצר והדברים תמוהים ממ"נ אם מחשבתו שיזרוק הגוי הוא כמו שיזרוק הוא עצמו וכמו שרצה הרשב"א למילף מכל מחשבת קדשים שכהן זה מחשב שיאכלו הבעלים חוץ לזמנו או למקומו או שכהן זה מחשב שיזרוק כהן אחר א"כ ז"מ נמי ואם אין הדבר דומה א"כ מנ"ל שאסור באכילה ואומר שדבר זה שמחשבין מעבודה לעבודה אף דחוץ מפנים ילפינן ליה ואיכא למימר דיו כפנים שאינו מוסיף איסור מ"מ מפרך ק"ו דלענין איסור אכילה בלא"ה אסור שהרי גברא בר קטלא והוה שחיטת מומר ולכך לא אמרינן דיו והוה ז"מ ממש אבל בחושב שיזרוק העכומ"ז דצריך למילף דבר זה עצמו מפנים שיועיל מחשבתו על מה שיעשה אחר א"כ אמרינן דיו שישאר באיסור הראשון ולא יתיר וכאן לא מפרך ק"ו שהרי אינו מומר כלל שהוא מחשב שיזרוק העכו"ם והנה טעמא דת"ק כתבתי שסובר דליכא למילף מחטאת שאין השחיטה מוסיף בו שום איסור ואכתי צריך טעם דאכתי מדוע כשרה אפילו באכילה ועכ"פ נילף מחטאת שלא תתיר השחיטה. ואמרתי דסובר ת"ק דגם בחטאת השחיטה היתה מתרת ומקרי שחיטה לכל דבר וראיה לדבר שאין בה טומאה אפילו בפיגול ליכא רק טומאת ידים במשנה שלהי פסחים רק מה שאין הקרבן ניתר היינו ששום קרבן אינו ניתר בשחיטה רק בזריקת הדם והזריקה כזו אינה מתרת ולכן ליכא למילף מחטאת כלל. ואמנם לפי מ"ש דלענין מחשבין מעבודה לעבודה שפיר ילפינן ולא שייך דיו משום דמפרך ק"ו שהרי בלא"ה הוא מומר א"כ אפילו לת"ק איכא למילף משלמים וליכא למימר דיו לאסור רק לכתחלה דא"כ מפרך ק"ו שהרי בלא"ה עכ"פ לכתחלה אסור ואפילו בר קטלא הוא משום ע"ז בשלמא לענין זה מחשב וזה עובד ליכא שום איסור לכתחלה משום ע"ז דלא שייך לפני עור אלא בקאי בתרי עברי דנהרא והא ראיה שאפילו בדשמעינן דחשיב הוצרך הרשב"א בחידושיו לדחוק דהא דאסור לכתחלה הוא משום דמיחלף בתקרובת ע"ז וא"כ ילפינן ק"ו משלמים לאסור לכתחלה ודיו אמרינן להתיר דיעבד ומעתה אני אומר סברא להיפך מסברת התוס' דהתוס' כתבו דאף מאן דיליף פנים מחוץ לענין זה מחשב וזה עובד דהוה גילוי מלתא מ"מ לענין מחשבים מעבודה לעבודה לא יליף ואני אומר דאיכא למימר גם בהיפך דאף מאן דלא יליף לענין זה מחשב היינו משום דאמרינן דיו אבל לענין מחשבין מעבודה דמפרך ק"ו לא אמרינן דיו ושפיר ילפינן: ומעתה קשיא לי דאמר ת"כ דר"י ולמה לא אמר תיובתא דרשב"ל דבל"ז אמרתי דליכא להקשות לרשב"ל דרשב"ל איכא ג"כ תנא דמסייע ליה דרשב"ל סובר כאיכא דאמרי וא"כ ת"ק לא יליף פנים מחוץ לענין זה מחשב וק"ו דלא יליף לענין מחשבין מעבודה וכו' וכסברת התוס' ואמרתי דהיינו הנך תרי לשונות דתחלת הסוגיות לישנא קמא לר' יוחנן ולישנא בתרא לרשב"ל אבל לפי מ"ש דאף דלא ילפינן פנים מחוץ לענין זה מחשב מ"מ לענין מחשבין איכא למימר דילפינן א"כ מהך ברייתא דת"כ דר' יוחנן איכא תיובתא לרשב"ל. אבל לפי מה שכתבתי דגם פלוגתא דר"י ורשב"ל הוא בחישב שיזרוק העכו"ם נבזה ג"כ שפיר אמרינן דיו לא קשיא ואתי רשב"ל כרבנן דמתני' אבל לשיטת הרא"ה דפלוגתייהו דר"י ורשב"ל הוא בחישב שיזרוק הוא עצמו קשיא: והנה לכאורה קשה למה שכתבתי טעמא דרבנן דמתניתין דמחטאת לא ילפינן וצריך למילף משלמים ואמרינן דיו לאסור לכתחלה אכתי קשה נילף משלמים מחוץ למקומו דהרי ליכא למפרך בזבחים על ק"ו זה רק מה לחוץ למקומו שכן ישנו בכל הזבחים והיינו דלא נילף פנים מפנים דהיינו שלא לשמו שאינו בכל הזבחים מחוץ למקומו שיש בכל הזבחים אבל מחשבת חוץ דהיינו ע"ז ודאי שפוסל בכל הזבחים ואפילו בחולין פוסל וא"כ שפיר ילפינן מחוץ למקומו. אלא דזה אינו דבשלמא מה דרצה למילף בזבחים פנים דהיינו שלא לשמו מחוץ למקומו א"כ ליכא למפרך מה לחוץ למקומו שישנו בד' עבודות דאי הוה ילפינן שלא לשמו מחוץ למקומו היא גופה הוה ילפינן שתהיה בד' עבודות ועד כאן לא כתבו התוס' שם בזבחים דשלא לשמו מעבודה לעבודה היינו כלם על הזריקה אלא לפי האמת דילפינן משינוי בעלים וא"כ הוה דומיא דש"ב שאינו אלא בזריקה אבל אי הוה ילפינן מחוץ למקומו אז היה שלא לשמו דומיא דחוץ למקומו אבל חוץ אי אפשר למילף מחוץ למקומו שהרי מחשבת חוץ אינו בד' עבודות ועל כרחך צריך למילף מש"ב שג"כ אינו בד' עבודות שהרי אין ש"ב אלא בזריקה ובזה יתכן דהגמרא מקשה חוץ קשיא לר"י ומתרץ דהכי קאמר שישנו בד' עבודות. ואכתי קשה דעכ"פ כבר מוכח מיניה דפנים חמור מחוץ שהרי יליף ק"ו חוץ מפנים להקל בזה מחשב וזה עובד וא"כ איך יליף ר' יוחנן חוץ מפנים להחמיר דמחשבין מעבודה לעבודה והא איכא למפרך מה לפנים שישנו בד' עבודות אמנם לפי מ"ש ניחא דר' יוסי יליף להקל ק"ו מחוץ למקומו ור' יוחנן יליף להחמיר מש"ב שאינו בד' עבודות. אלא דהא ודאי דש"ב ישנו בד' עבודות בכל עבודה על הזריקה דהיינו שוחט או מקבל או מוליך ע"מ לזרוק בש"ב או בזריקה עצמו בש"ב וחוץ ליתא כלל בהולכה וקבלה כדפירש רש"י וא"כ אכתי איכא למפרך. אמנם צריך להבין שרשב"א ורז"ה מיאנו בפירוש רש"י מטעם דלא מתסר משום ע"ז אחר השחיטה וא"כ איך קאמר שחוץ ישנו בד' עבודות ולכן פירשו דברי הגמ' מעבודה לעבודה אלא דקשיא על הגמ' למה לא יליף באמת מאותן עבודות ויהי' ק"ו יותר גדול וכה יאמר מה פנים שישנו בד' עבודות אין הכל הולך אלא אחר העובד חוץ משום שאין מחשבה פוסלת אלא בעבודה א' דהיינו השחיטה ק"ו שאין הכל הולך אלא אחר העובד וצריך לומר דאין זה שייך למעבד מיניה קולא כלל מה שלא מיתסר בחוץ אחר השחיטה שכיון שכבר הותרה איך תחזור להי' אסורה אבל לפירוש רש"י שבאמת הוא הק"ו א"כ קשה לר' יוחנן אכתי קשיא חוץ דאיך יליף חוץ מפנים מה לפנים שישנו בד' עבודות אלא דסוגיית הרשב"א והרז"ה שפירשו הך פנים שישנו בד' עבודות היינו מעבודה לעבודה קשה באיזה מחשבת פסול בפנים קיימינן שיהיה מעבודה א' פוסל לד' עבודות אי במחשבת פיגול של חוץ לזמנו או חוץ למקומו וישנו משחיטה לד' עבודות דהיינו שוחט ע"מ לקבל או להוליך או לזרוק או להקטיר חוץ לזמנו ולמקומו הא ליתא דבעינן אכילת אדם או אכילת מזבח ושוחט ע"מ לקבל או להוליך לא הוה פיגול ועיין בזבחים (דף ט' ע"ב) בתוספות ד"ה ובצאן קדשים שם ועיין רמב"ם הפה"מ וכו' ואי במחשבת ש"ב או שינוי קודש ליתא רק בעבודה א' מעבודה לעבודה דכלם ע"מ לזרוק בעינן. ונוכל לומר דממחשבת שינוי קודש יליף וסובר דשינוי קודש ישנו בד' עבודות דקשיא ליה לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייהו וכמו שאמרו בזבחים (דף י') ולית ליה סברא דרשב"ל דאתי להורות דאין מחשבין אלא אדרבה דמחשבין ואם תאמר א"כ קרא ל"ל תיתי מק"ו דרב אשי מש"ב יש לומר דאי מש"ב לא היה מועיל רק בזריקה קמ"ל קרא מיותר בזריקה דמחשבין מזריקה להקטרה וא"כ ישנו שלא לשמו בד' עבודות. דשוחט ע"מ להקטיר חוץ למקומו יוכיח שאינו בש"ב ואעפ"כ ישנו מעבודה לעבודה: אלא דבאמת קשה קושיא זו על רשב"ל דס"ל דזריקה מיותר לומר שאין מחשבין ולסתור הק"ו ומנ"ל דלמא אדרבה דלמא דמחשבין אפילו מעבודה להקטרה דלא אתי' מש"ב שאינו אלא בזריקה ולכן נלע"ד שלא כסברת התוספות שכתבו שם בזבחים דשלא לשמו באמת פוסל רק בזריקה כיון דאתי מש"ב אלא כיון דילפינן שוב שלא לשמו משחיטה לזריקה מש"ב שוב ילפינן משחיטה לקבלה מפיגול וליכא למפרך שכן נוהג בכל הזבחין דשינוי קודש עצמו משחיטה לזריקה יוכיח שאינו נוהג בכל הזבחים ואינו בכרת ואעפ"כ פוסל וליכא למפרך מה לשינוי קודש משחיטה לזריקה שכן ישנו בש"ב דשוחט ע"מ להקטיר חוץ למקומו יוכיח שאינו בש"ב. ומעתה כיון דילפינן משחיטה לזריקה ולהקטרה שוב ילפינן משחיטה לקבלה ולהולכה בק"ו ומה הקטרה עצמו שאם הקטיר שלא לשמו כשר אפ"ה משחיטה להקטרה פסול קבלה עצמה שאם קיבל שלא לשמו פסול ק"ו שפסול אם שחט ע"מ לקבל או להוליך וא"כ ישנו מחשבת שלא לשמו בד' עבודות ובמה דכתבתי דישנו בד' עבודות קאי על שלא לשמו אבל פיגול בין חוץ לזמנו ובין חוץ למקומו אינן מעבודה לעבודה רק בשתי עבודות ודלא כהרשב"א והרז"ה ניחא לי דלפי מה שכתבתי לעיל לסברת הרשב"א דפיגול ישנו בד' עבודות והקשיתי א"כ איך יליף ר' יוחנן חוץ מיניה הא איכא למפרך שכן ישנו בארבע עבודות ותירצתי דר' יוחנן יליף מש"ב קשה לי איך פוסל ר' יוחנן בשוחט ע"מ להקטיר לע"ז והרי מחשבה זו אפילו בפנים אינה פוסלת דאין ש"ב אלא בזריקה ואיך יליף מיניה חוץ. בשלמא אי הוה יכול למילף מחוץ למקומו דבשלמא פנים מפנים לא יליף מחוץ למקומו דפרכינן שכן נוהג בכל הזבחים אבל ע"ז נוהגת ג"כ בכל דבר שפיר ילפינן מחוץ למקומו שפיר פוסל בהקטרה ובזה אתי לי שפיר דיש לנו צריכא הפוכה מצריכא דגמרא דבגמרא קאמר דפנים היא רבותא לריש לקיש וחוץ רבותא לר' יוחנן ולדידי איכא למימר גם להיפך דחוץ רבותא לריש לקיש דאף דחוץ פוסל בכל הזבחים אפ"ה לא יליף מחוץ למקומו ופנים רבותא לר"י ובזה ניחא לי מה שיש להקשות לסברת התוס' בסנהדרין (דף סא) ולעיל (דף יד) דבפעם א' לא מחשב מומר א"כ למה לי פלוגתא כפולה לפלוגי בשוחט קדשים ע"מ לזרוק לע"ז ריש לקיש אומר כשרה וא"כ מוכח דאפילו בפנים אין מחשבין מעבודה לעבודה שהרי מכשיר לגמרי ור"י אומר זבחי מתים וא"כ מוכח דאפילו בחוץ מחשבין מדהוה זבחי מתים ולפי מה שכתבתי ניחא דהוה אמינא דר"י דוקא משום מחשבת ע"ז שהוא נוהג בכל דבר סברי מחשבין דיליף מחוץ למקומו אבל במחשבת שלא לשמו הוה אמינא דמודה לריש לקיש. אלא הקשיתי על זה שהרי מחוץ למקומו ליכא למילף שכן ישנו בד' עבודות וצריך אכתי למילף מש"ב א"כ קשה איך פוסל ר"י בשוחט ע"מ להקטיר לע"ז אבל לפי מ"ש דחוץ למקומו אינו רק בב' עבודות דהיינו זריקה והקטרה שוחט ע"מ לזרוק או ע"מ להקטיר. ומה דאמר ר' יוסי שישנו בד' עבודות היינו שלא לשמו ניחא: אלא דלפי מ"ש דמחשבת ע"ז שפיר ילפינן מחוץ למקומו דגם מחשבת ע"ז שייך בכל הזבחים א"כ קשה קושיית התוס' איך אמר פנים קשיא לרשב"ל דלמא ר' יוסי מפיגול או מש"ב יליף וליכא למימר כתירוץ התוס' דאיכא למפרך שכן אינו באותו עבודה דלמא שלא לשמו יוכיח שישנו באותו עבודה ואעפ"כ זה מחשב וזה עובד לא אמרינן ואי מסתברא הגמרא דר' יוסי בלי שום יוכיח יליף א"כ משלא לשמו איך יליף מה שלא לשמו שכן אינו נוהג בכל הזבחים תאמר במחשבת ע"ז שנוהג בכל הזבחים וא"כ על כרחך גם בזה צריך לומר להיפך פיגול יוכיח שנוהג בכל הזבחים ואפ"ה הכל הולך אחר העובד וא"כ דלמא להיפך תחלת דינו מפיגול או מש"ב וסוף דינא שלא לשמו יוכיח שישנו באותו עבודה והכל הולך אחר העובד: לכן נ"ל לקיים פירוש רש"י דהוה ליה לומר מפגלת וכיון דיכול למילף מפיגול ויכול למילף מש"ב א"כ למה יליף מש"ב ואמר פוסלת ואיכא למטעי דקאי על שלא לשמו ונימא דשלא לשמו פוסל מעבודה לעבודה הוה ליה למימר מפגלת שאין מקום לטעות אלא ודאי דבאמת גם שלא לשמו פוסל מעבודה לעבודה ובהכי ניחא מה דפירש רש"י תחלה מחשבה פוסלת וכו' דעיקר פגול מעבודה לעבודה הרי שפירש רש"י על פיגול וכן במסקנא שמחשבה פוסלת בד' עבודות פירש רש"י על פיגול. והיינו כיון דעל כרחך פנים קשיא לרשב"ל ליכא למטעי ואף דיליף מפיגול נקט פוסלת: והנה למה דלא אסיק אדעתא עדיין פירכא דד' עבודות א"כ קשה למה לא יליף רשב"ל בחוץ מעבודה לעבודה מש"ב בפנים בק"ו מה ש"ב שאינו באותו עבודה וכו' וכדיליף בזבחים פנים מפנים ובשלמא בפנים סובר הרשב"ל דגלי רחמנא בזריקה דאתיא מבינייהו ול"ל קרא אלא ודאי דגלי קרא דאין מחשבין אבל בחוץ דלא גלי נילף ק"ו וצריך לומר כיון דכבר גלי רחמנא בשלמא לשמו דאין מחשבין שוב ליכא ק"ו בחוץ דאיכא למימר שלא לשמו בפנים יוכיח שישנו באותו עבודה ואינו מעבודה לעבודה אבל לפי מה דאמר הא בתר דשמעה מר' יוחנן א"כ מודה רשב"ל בפנים דמחשבין א"כ הדרא קושיא לדוכתא למה לא נילף חוץ ק"ו מש"ב. אולי מה שתמוה בדברי מהרש"א שהקשה קושיית הגמרא בזבחים אולי טעות נפל בדפוס וכוונת המהרש"א לקושיא הנ"ל דחוץ נילף ק"ו מש"ב: והנראה לענ"ד בישוב קושיא זו דלמסקנא דרשב"ל מודה בפנים ופליג רק בחוץ סובר כפי מה דמקשה בזבחים דקרא דזריקה אתיא להורות דמחשבין וקשה הא קרא ל"ל הא בלא"ה אתיא מק"ו דרב אשי אלא דקרא אתי לסתור הק"ו דלא נילף מיניה דאי מק"ו הוה ילפינן גם חוץ להכי כתב קרא מפורש בפנים לומר דוקא בפנים ומתחלה דהוה פליג גם בפנים הוה סבר דלהכי כתיב בזריקה דאין מחשבין ושוב ליכא למילף חוץ דשלא לשמו בפנים יוכיח ובזה נלע"ד כפל הלשון בפלוגתא דר"י ור"ל מחשבין מעבודה וכו' וילפינן חוץ מפנים וגם מה דאמר ואזדו לטעמייהו ועביד צריכא וכיון דאיכא צריכא לא שייך לטעמייהו ולפי מה שכתבתי ניחא דר' יוחנן סבר מחשבין וכו' היינו בפנים בשלא לשמו דזריקה לדידיה לאו מיותר כדמוקי בזבחים ולכך ילפינן חוץ מפנים שאין לנו שום יוכיח לסתור הק"ו ורשב"ל סובר אין מחשבין היינו בפנים מדגלי בזריקה והיינו לומר דאין מחשבין. ואף דבש"ב מחשבין מ"מ שוב לא ילפינן חוץ מפנים דשלא לשמו יוכיח. ושפיר שייך ואזדו לטעמייהו: ולפי מה שכתבתי מתורץ קושיית התוס' שהקשו תימא אי חשיב פיגול אף במחשבה בלא דבור א"כ משכחת זביחת ע"ז בדבור ע"ש ולפי מ"ש אי אפשר לומר כן לא מבעיא לר' יוחנן דא"כ היכי יליף חוץ מפנים מה לפנים שכן ישנו במחשבה וגם לרשב"ל דא"כ למה הוצרך לומר אין מחשבין ולא ילפינן ופירשתי כפל הלשון דלפי שסובר גם בפנים אין מחשבין בשלא לשמו לכך לא ילפינן חוץ דשלא לשמו יוכיח והרי אפילו אי הוה מחשבין בפנים ליכא למילף חוץ מיניה דאיכא למפרך שישנו במחשבה: דף מ בגמרא פסולה אין ז"מ לא ורמינהי יהנה התוס' לעיל (דף לח ע"ב) הקשו היכי דייק ז"מ לא והא לעיל קתני ר"א אומר פסולה אע"ג דאסור בהנאה וכן הקשה הרשב"א כאן. ונלע"ד בהקדים דעת הרא"ה שאף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ"מ באכילה אסורה הבהמה שבשחיטתה לא הותרה ושחיטה זו לאו שחיטה מקרי. והנה הרגיש הרא"ה בעצמו במה שקשה לדעתו דא"כ מה פריך משנים אוחזים וכו' והא פסולה תנן במתני' והיינו איסור אכילה. והטעים הרא"ה הדבר בנועם דבריו דטעם פסולה ולא ז"מ היינו משום דהר מחובר הא לנדא אפילו ז"מ הוה. והנה דבר זה לא הוזכר במשנתינו ומתניתין נקט להר משום רישא אבל בסיפא בשנים ששחטו דלמא אפילו לגדא נמי פסולה אין ז"מ לא משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ואמרתי דא"כ למה נקט במשנתינו א' לשום אחד מכל אלו. והוצרך לשנות הדבר לקמן במשנה השוחט לשם קדשים והוה לי' למתני סתם שנים אוחזין ושוחטין א' לשם דבר הפסול וכו' והיה כולל כל הפסולים יחד אלא ודאי שלא היה יכול לכלול כל הפסולים לפי שיש פסולין שאפילו ז"מ נמי הוה בשנים ששחטו ושפיר פריך לקמן אמ"ד אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולפי זה מוכח דמשנתינו פסולה דוקא דאי פסולה משמעו גם ז''מ למה נקט אחד מכל אלו הוה ליה למימר סתם אחד לשם דבר פסול וכו' שחיטתו פסולה והיה כולל כל הפסולין כל אחד כדינו מה שהוא זבחי מתים גם בשנים כן דהא פסולה משמעותו גם ז"מ אלא ודאי דמשנתינו פסולה דוקא. ובזה נלע"ד לתרץ לפי שטת התוס' והרא"ש דגם באית לי' שותפות שייך לומר לצער שותפו מכוין ולכן הוכרח במסקנא לתרץ דמיירי בישראל מומר א"כ תינח בשוחט לשם ע"ז אבל בסיפא בשוחט לשם קדשים דג"כ תנן ב' אוחזין וכו' קשה דהתם לא שייך מומר וא"כ נימא לצעורי מכוין והבית יוסף נדחק בזה דסיפא דאסור רק מפני מראית עין לא שייך אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ובזה אמרתי דרש"י לשיטתו שפירש כאן בריש הסוגיא דבשוחט לשם הר אפילו באכילה אינו אסור רק דדמיא לשחיטת ע"ז וכדתנן לקמן השוחט לשם נידר ונידב וכו' וא"כ לרש"י משנתינו ג"כ משום מראית עין כמו בשוחט לשם קדשים ואפ"ה הקשה בגמרא מהא דב' אוחזין ואי ס"ד דגם בשותפות שייך לצעורי והדר ביה מתירוץ הראשון א"כ קשה סיפא דבשוחט לשם קדשים לא שייך מומר ואפ"ה אוסר בב' אוחזין בסכין אלא ודאי דגם תירוץ הראשון נשאר דבאית ליה שותפות לא שייך לצעורי ובהכי מיירי סיפא ולכן. פירש רש"י במסקנא וה"ה דמצי לאוקמה בשותפות אמנם תירוץ הב"י דוחק ולכן נלע"ד דס"ל להתוספות והרא"ש כשטת הרא"ה דלענין איסור אכילה לא שייך אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ואפילו אם מכוין לצעורי מ"מ אינה מתירה בשחיטה זו ולכן מגוף הדין דשחיטתו פסולה אין כאן קושיא דפסולה תנן אסורה בהנאה לא תנן רק עיקר הקושיא מדיוקא דתנינא לשום א' מכל אלו ולא תני סתם לשם דבר פסול אלא ודאי דאיכא דבר פסול שאפילו ז"מ נמי הוה והיינו בשוחט לשם ע"ז ומכלל דאוסר דבר שאינו שלו ובזה שפיר קם התירוץ בישראל מומר ולהכי גם במשנה דלקמן בשוחט לשם קדשים פירש וקאמר לשם אחד מכל אלו ולא קתני לשם דבר הפסול סתם אלא דאי התוספות ס"ל כנ"ל א"כ נסתר קושייתם (דף לח ע"ב) שהקשו דדלמא פסולה הוה זבחי מתים ורש"י ג"כ לשטתו דרש"י על כרחך לא ס"ל כהרא"ה דאי הוה רש"י סבר כהרא"ה א"כ למה הוכרח רש"י לפרש דמשנתינו דקתני בשוחט להר פסולה הוא מדרבנן משום דדמיא לשחיטת ע"ז ומחלפא ביה והרי לדעת הרא"ה בלא"ה אסורה דהוה ליה אינו זבוחה שהרי כיון שהוא מכוין לעבודה זרה אף שאין ההר נעשה ע"ז מ"מ איהו בכוונה זו שוחט והוה ליה כנחירה בעלמא ולא גרע משוחט בהמת חבירו דג"כ אינה נעשית תקרובת ומ"מ אסורה לדעת הרא"ה משום אינה זבוחה אלא ודאי דרש"י לא ס"ל כהרא"ה. ומה שכתב בתבואת שור שהרא"ה ג"כ לא אסר לה רק מדרבנן ולא מן התורה אני תמה דבשלמא אם הרא"ה מדאורייתא אמרה א"כ מסברא אמרה ואין צריך ראיה על זה דסבירא ליה דמצד הסברא זה לאו שחיטה הוא רק כנוחר ומעקר אבל אם מדאורייתא מודה הרא"ה שמותרת אלא דס"ל שחכמים אסרוה א"כ מנ"ל להרא"ה דבר זה והיכן מצא גזרה זו בכל מכילתין ולפי מה שכתבתי ניחא קצת דהרא"ה ס"ל כדעת התוס' והרא"ש דלמסקנא הדר ביה משנויא דאית ליה שותפות דגם בשותף שייך לצעורי מכוין והוה קשה ליה קושיית הב"י ממשנה דלקמן בשוחט לשם קדשים אלא ודאי כמ"ש שמגוף הדין אין כאן קושיא דבאכילה אסורה רק מדיוקא ממה דלא קתני סתם א' לשם דבר פסול וכנ"ל ומזה הוכיח הרא"ה דעכ"פ באכילה אסורה:. אמנם כל עיקר טעמו של התבואת שור שפירש דברי הרא"ה שאסורה רק מדרבנן הוא להצילו מקושיית הרשב"א שהקשה במשמרת הבית דא"כ מאי מקשה במסקנא לרב נחמן מדאוקימנא בחטאת העוף וחצי קנה פגום הרי שפיר לא משכחת לה לשחוטי חוץ כי אם בכה"ג דאל"כ כיון שנאסרה באכילה שוב הוה כמחתך בעפר. אומר אני לעולם הרא"ה מדאורייתא אסרה באכילה ואעפ"כ יש להצילו מקושיית הרשב"א דהנה מסדרה של ברייתא זו יש להוכיח דאדם אוסר דבר שאינו שלו דאי מטעם אין אדם אוסר ולא מיירי בחצי קנה פגום וגם לא מיירי באומר בגמר זביחה א"כ חל עבודה זרה קודם שחוטי חוץ אלא שאף שגברא בחטאת קאי מ"מ הבהמה לא נאסרה וחל אח"כ שחוטי חוץ א"כ הוה ליה למימר השוחט חטאת בשבת לע"ז בחוץ דהרי איסור עבודה וחטאת דידיה חל קודם לחטאת של שחוטי חוץ אלא ודאי מדנקט כסדר הזה לדיוקא אתי דוקא היכא דלא חל ע"ז קודם לשחוטי חוץ הוא דחייב הא אם חל ע"ז קודם תו לא מחייב משום שחוטי חוץ שכבר נאסרה והוה כמחתך ומוכח שיכול לאסור החטאת אף שאינו שלו: ומעתה מוכח שאוסר אפילו בהנאה משום תקרובת ע"ז דאי ס"ד שאינו אוסר דבר שאינו שלו ואעפ"כ אם ע"ז חל קודם אינו חייב משום שחוטי חוץ שכבר נאסר בתחלת שחיטה דהוה כנוחר מ"מ אכתי משכחת לה שיחול איסור ע"ז קודם ואכתי יתחייב משום שחוטי חוץ וכגון בחטאת העוף ולא היה חצי קנה פגום ובתחלת שחיטת מיעוט קמא דקנה כבר נתחייב משום עובד ע"ז ובעוף אכתי לא נאסרה שאינו אוסר דבר שאינו שלו ואף דהוה כנוחר לא יהיה אלא חצי קנה פגום ובגמר הקנה שאז נאסר משום דבאכילה אוסר אז חל שחוטי חוץ ובהדי הדדי קאתי איסור אכילת העוף ושחוטי חוץ וא"כ קשה למה נקט בחוץ לע"ז הוה ליה למימר רבותא יותר שאפי' לע"ז בחוץ אלא מדנקט חטאת מכלל דבעוף קאי וחייל איסור אכילה ושחוטי חוץ בהדי הדדי והוה ידעינן חדא דאית בה תרתי הוה שמעינן דבאכילה אוסר דבר שאינו שלו מדנקט חטאת ולא נקט זבח שהוא בהמה והוה ידעינן דבהנאה אינו אוסר דאל"כ כיון שנאסר בתחלת הסימן בהנאה שוב הוה מחתך בעפר אלא ודאי מדנקט בחוץ לע"ז מכלל דבעינן שלא יחול ע"ז קודם ומיירי בחצי קנה פגום דכולהו בהדדי קאתי ומוכח דאוסר גם בהנאה ושפיר קשיא לרב נחמן ומתרץ דקניא לכפרה וכדידיה דמיא ולכך אוסר אפילו בהנאה במעשה כל דהו ולפי זה יש לתרץ גם לרב אדא בר אהבה דלדעת המשמרת הבית רב אדא סובר כרב הונא ולדידיה ליכא לתרץ חצי קנה פגום דהא איהו סובר ושט דוקא לעיל (דף כח ע"א) וקושיא זו הקשו חכמי קהילתנו. ולא עוד אלא אפילו אם נימא דמה דמוקי רב אדא במס' ע"ז (דף נד ע"א) שניסך לה יין בין קרנים שזה מקרי מעשה רבה כשם שלענין היין עצמו נקרא מנסך מעשה רבה לדעת רש"י ה"נ מקרי מעשה רבה לענין הבהמה עצמה ונימא דלרב אדא דוקא מעשה רבה אוסר. מ"מ אכתי תקשה שהרי במסקנא גם לרב נחמן ליכא לאוקמי רק בחצי קנה פגום מדנקט חטאת. אמנם אמינא דאי הוה סבר רב אדא מעשה רבה לא הוה חטאת תיובתא דהא צריך להבין מה דמקשה במסקנא לרב נחמן מדאוקימנא בחטאת העוף ופירש"י ואע"ג דלהנך רבנן לא מצי למתני זבח וכו' אפילו הכי מדלא נקט עולה דשכיח ולא הוה נמי דידיה ונקט חטאת מידי דאיתיה בעוף בסימן אחד ודאי טעמא משום דחצי קנה פגום עיין ברש"י וא"כ קשה לעיל בתחלת הסוגיא שהקשה אי הכי מאי אריא חטאת וכו' דפירש"י בלישנא אחרינא דלהקשות לרב הונא קאמר דמשמע דבלא רב הונא הוה ניחא ליה והא גם בלי ר"ה הוה קשה לשמעינן עולה וצריך לומר כמו שכתב מהרש"א דהא לאו קושיא היא דמה לי חטאת מה לי עולה א"כ למסקנא מאי מקשה לרב נחמן. והתוספות הרגישו בזה בסוף ד"ה אי הכי ונדחקו. אבל רש"י ודאי לא כיון לדבריהם שהרי רש"י פירש למסקנא דעולה שכיח ואי כסברת התוספות בלא"ה הוה ליה למימר עולה כי היכי דלא נימא דוקא חטאת בחצי קנה פגום וכמ"ש התוס'. ועוד כיון דרש"י פירש דיותר ראוי למימר עולה משום דשכיח טפי א"כ ממילא קשה תחלת הסוגיא דמקשה אי הכי לרב הונא והרי ולטעמיך קשה לתני עולה וליכא למימר כתירוץ מהרש"א דמה לי חטאת או עולה דהרי עולה שכיח יותר. ומתחלה אמינא ע"פ סברת התוספות שאחרי שכבר המציא הסברא דחצי קנה פגום הקשה לרב נחמן א"כ ממילא אי רב אדא בעי מעשה רבה לא קשה לדידיה ולא מידי ולא מוקי כלל בחצי קנה פגום ולא מוקי כלל בעוף כי אם בבהמה ונקט חטאת למעוטי זבח שהוא שלו ונאסר במעשה כל דהו ותו לא מחייב משום שחוטי חוץ והא דנקט חטאת ולא נקט עולה אמינא כמהרש"א דמה לי חטאת ומה לי עולה וחדא מינייהו נקט וליכא למימר דהשתא דנקט חטאת איכא למטעי בעוף ובחצי קנה פגום דלרב אדא אי אפשר למטעי בזה כלל דהרי איהו סבר ושט דוקא ולא קנה וא"כ שאין זה טעות שוב אין שינוי בין חטאת לעולה וחדא מינייהו נקט וכל זה לשטת התוס' אבל רש"י דאסברה לן דעולה שכיח ויותר ראוי למימר עולה הדרא קושיא לדוכתא לרב אדא: ואומר אני דלרב נחמן דס"ל אין אדם אוסר אפילו במעשה רבה שפיר הקשה במסקנא אבל מתחלה כאשר הקשה לרב הונא רצה רק להקשות לרב הונא דסובר מעשה זוטא ורוצה רק להוכיח דעולה מעשה רבה קאמר וכמו שפירש רב פפא דאי לאו רב הונא דאמר סימן אחד לא הוה חטאת תיובתא דמאי מעשה מעשה רבה א"כ בלא רב הונא הוה ניחא ליה דנקט חטאת למעוטי שלמים שהם של בעלים ומתסרי בסי' אחד והא דלא נקט עולה היינו משום דחטאת משכחת לה בין בחטאת העוף ובין בחטאת בהמה ואי הוה נקט עולה לא משכחת לה רק בעולת בהמה ולא בעולת עוף דהא ודאי אף דלענין שחוטי חוץ בעינן בעולת עוף ב' סימנין דומיא דהכשרו בפנים מ"מ לענין עבודה זרה בסימן א' מעשה רבה מקרי שהרי סימן זה מתיר להדיוט ואין לך מעשה גדול מזה וא"כ מכי שחט סימן אחד כבר נאסרה ואידך מחתך בעפר ולא מחייב משום שחוטי חוץ כי אם בעולת בהמה דלא מקרי בבהמה מעשה רבה כי אם בשני סימנין וא"כ איסור ע"ז ושחוטי חוץ בהדי הדדי קאתי אבל חטאת משכחת לה בין בבהמה בין בעוף דבשניהם חלים יחד איסור ע"ז ושחוטי חוץ בבהמה שניהם חלים בשני סימנין דקודם לזה לא מקרי מעשה רבה ובעוף דמקרי מעשה רבה בסימן אחד ואז חל גם שחוטי חוץ וא"כ בלא רב הונא ניחא דנקט חטאת למעוטי שלמים אבל לרב נחמן דסובר אפילו במעשה רבה אינו אוסר של חבירו וא"כ גם עולה משכחת בין בבהמה ובין בעוף שיתחייב גם משום שחוטי חוץ שהרי לא נאסרה כלל א"כ שפיר הקשה דלמא נקט חטאת ולא עולה אלא דמיירי בחצי קנה פגום: ותירוץ זה לא יספיק לתרץ את רב אדא דלדידיה אף אי בעי מעשה רבה מ"מ משכחת עולה בין בבהמה ובין בעוף שהרי דרך השחיטה הקנה קודם ובשחיטת הקנה לחוד לדידיה לא מחשב מעשה רבה אפילו בעוף שהרי לרב אדא אין הקנה מותבר לחודיה להדיוט ובגמר שחיטת הושט באו כאחד איסור ע"ז ושחוטי חוץ ואף דרב אדא בר אהבה מודה בקדשים כדאמרינן לעיל היינו כיון דאיכא שדרה ומפרקת והיינו במולק אבל בשוחט בחוץ לא תתבר שדרה ומפרקת. וא"כ לרב אדא הדרא קושיא לדוכתא מ"ש חטאת דנקט. ולא נקט עולה [ואולי זה כיון רש"י דמולק פטור דבמולק משכחת חטאת ולא עולה דבעולה במליקה סימן אחד הוא מעשה רבה אף לרב אדא כיון דאיכא שדרה ומפרקת] ואולי אדרבה משום הכי ניחא לרב אדא דלדידיה קשה ולטעמיך מ"ט לא נקט עולה: עוד נלע"ד לתרץ מה דמתחלה הקשה אי הכי לרב הונא והוה ניחא ליה אי לאו ר"ה ולבסוף מותיב מיניה לרב נחמן. דהנה אי אמינא דעולא מעשה רבה בעי א"כ ניחא הך ברייתא דאיכא למימר הך ברייתא ר' עקיבא דלעיל (דף לב ע"ב) קודם חזרה שנאה ולר"ע סימן אחד מטהר מידי נבילה אפילו בבהמה וא"כ הוה סימן אחד מעשה רבה וא"כ בשום זבח לא משכחת שלא יקדים איסור ע"ז לשחוטי חוץ דבסימן שנטהר מידי נבילה מחשב מעשה רבה ונאסר משום ע"ז ושוב בסימן שני מחתך בעפר ולא מחייב משום שחוטי חוץ ולכך נקט חטאת והיינו חטאת העוף דבגמר הסימן ע"ז ושחוטי חוץ בהדי הדדי אתי אבל עולת העוף לא מחייב משום שחוטי חוץ כי אם בשני סימנין ובסימן אחד כבר נטהר מידי נבילה ונאסר משום ע"ז. ולפי זה רווחא לן דאפילו נימא דלרב הונא פריך מ"מ לא איצטריך לן למימר דאתיא כר"י הגלילי אלא אפילו לרבנן ומ"מ בלא רב הונא ניחא דלא נקט זבח משום דאתיא כר"ע דקודם חזרה. אבל לרב נחמן דאפילו מעשה רבה אינו אוסר של חבירו א"כ שפיר קשה מאי אריא חטאת נתני זבח ואפילו אי ר"י הגלילי היא נתני עולה. והא דמקשה לעיל מכדי רב הונא כמאן אמרה לשמעתא וכו' ומאי קושיא ודלמא גם רב הונא סבר מעשה רבה אלא דסימן אחד מקרי מעשה רבה הואיל ומטהר מידי נבילה הא לאו מלתא דאף דאיכא לאוקמי ברייתא כר' עקיבא דקודם חזרה וכמו דמוקי לעיל (דף לב ע"ב) למשנה דאלו טרפות כר"ע דקודם חזרה ואף שר"ע עצמו חזר בו משנה לא זזה אבל איך אפשר לאוקמי למלתא דרב הונא כר"ע דקודם חזרה הלא ר"ע עצמו חזר בו ואיך יסבור רב הונא כוותיה אלא ודאי דרב הונא מעשה כל דהו קאמר. וגם תירוץ זה לא יספיק לרב אדא דכי היכי דאיהו סובר לעיל (דף כח) ושט דוקא ומאי אחד המיוחד הכי נמי מה ששנינו (דף לב) או שחט אחד מהם וכו' דסובר ר"ע דסימן אחד מטהר מידי נבילה היימו ג"כ אחד המיוחד דהיינו הושט אבל הקנה לחוד אפילו קודם שחזר בו לא הוה מטהר מידי נבילה וכיון דדרך שחיטה הקנה תחלה א"כ משכחת בכולהו זבחים אי בעינן מעשה רבה ע"ז ושחוטי חוץ כאחד ואפילו לר"י הגלילי עכ"פ משכחת בעולה כמו בחטאת וכנ"ל ובמה שכתבתי שמתחלה שהקשה אי הכי לרב הונא פריך ובלי רב הונא לא הוה קשה מעולה וכנ"ל ניחא לי דלפי סברת המהרש"א דגם שם הוה קשה מעולה אלא דסבר מה לי עולה ומה לי חטאת קשה לי מה פריך לתני זבח והרי התוס' הקשו אמאי חייב בשבת אשחוטי חוץ כיון דמיירי בחטאת העוף שהוא קרבן יחיד ואינו דוחה שבת ותירצו כיון שאם זרק הורצה הוה מתקבל בפנים ואע"ג דאותו ואת בנו בחוץ פטור משום מחוסר זמן שבת לא מקרי מחוסר זמן וכו' ולפי זה מאי מקשה לרב הונא לתני זבח דלמא רב הונא סבר דשבת מקרי מחוסר זמן כמו אותו ואת בנו וחטאת מיירי בשעירי ר"ח או רגלים דדחו שבת והוה שפיר מתקבל בפנים ולכך לא נקט זבח דשום זבח מקדשים קלים לא דחי שבת ואי קשיא דלתני עולה שיש ג"כ עולת ציבור דדחי שבת הרי גם בלי רב הונא ג"כ קשה לתני עולה: אבל לפי מה שכתבתי דלהכי לא קשה לו מעולה בלי רב הונא משום דעולה לא משכחת בעוף דבסימן א' כבר מחשב מעשה רבה או משום דאתיא כר"ע ובסימן אחד מטהר מידי נבילה משא"כ חטאת מיירי בחטאת העוף דבסימן א' אתיין בהדי הדדי וכל זה בלי רב הונא אבל לרב הונא דנימא דמשום הכי קתני חטאת דמיירי בשל צבור דדחי שבת וא"כ קשה לתני עולה דליכא לתרץ שום תירוץ דלהכי ננקוט חטאת יותר מעולה שהרי גם חטאת רק בבהמה מיירי דהיינו של צבור ומיירי באומר בגמר זביחה וא"כ הה"ד עולה. עוד נלע"ד לתרץ מה שמתחלה ניחא ליה בלי רב הונא ובסוף מותיב מברייתא זו עצמה לרב נחמן. והנה יש מקשים על קושיית הגמרא אשחוטי חוץ לא לחייב מחתך בעפר והקשו דלמא ברייתא זו מיירי בשוחט להר שעובדו בסייף ומשום תקרובת ע"ז לא נאסר והנה קושיא זו הבל דמ"ט לא נאסר משום תקרובת ע"ז היינו משום דהר לא מקרי ע"ז אע"ג שעובדו בסייף וא"כ הרי בברייתא קתני בהדיא השוחט חטאת וכו' לעבודה זרה וא"כ לא מיירי במחובר אלא דאפילו אם היה כאן ריח קושיא נלע"ד ג"כ לתרץ דהנה התוס' הוכיחו דרב הונא לאו דוקא קאמר לפני ע"ז דאל"כ מאי מקשה בסמוך אשחוטי חוץ לא חייב דלמא התם מיירי בלא שחט לפני ע"ז ולכאורה יפלא שהרי התוס' כתב בד"ה חייב דלא נקט יוה"כ אלא הני דאשמעינן חידוש וכו' ואי ס"ד דמיירי בגוונא דלא שחט בפני ע"ז א"כ אין שום חידוש בשחוטי חוץ. אמנם צריך לומר דהיא גופה קמ"ל דאינה נאסרת שלא בפני ע"ז מדחייב משום שחוטי חוץ. אלא דקשיא אי שלא בפני ע"ז א"כ לא נאסרה כלל ועדיין היא מותרת וא"כ תיקן כאן להוציא מידי נבילה ולהתיר אפילו לישראל משום נבילה ואף דבלא"ה אסורה משום שחוטי חוץ מ"מ שחוטי חוץ אין בו טומאה נבילה מטמא ושפיר תיקן וא"כ אין כאן שום רבותא משום שבת בשלמא למה דרצה להקשות מזה על רב הונא היינו שלא נאסר במעשה כל דהו כי אם במעשה רבה ולבסוף נאסרה בגמר זביחה משום ע"ז ויש בו אפילו טומאת אוהל ככל תקרובת ע"ז ואין כאן תיקון משום נבילה וכמו שפירש רש"י בפסחים (דף עג) ויש כאן רק תיקון לבני נח משום אבר מן החי וזה בודאי רבותא גדולה שהרי היא אסורה בהנאה ואין הישראל רשאי ליתנה לגוי ונחשב רק תיקון משום שאם עבר הגוי ואכלה וכמו שפירש רש"י בפסחים זהו רבותא גדולה אבל אי מיירי שלא בפני ע"ז ולא נאסרה כלל ודבר זה שלא נאסרה שלא בפני ע"ז כבר ידענו מדחייב משום שחוטי חוץ. ובזה נדחה גם קושיא הנ"ל דמיירי בשוחט להר א"כ לא נאסר כלל משום תקרובת ואינו מטמא באוהל וא"כ אין כאן רבותא בשבת ובזה קשה לי במה שכתבו התוספות בד"ה לא הויא חטאת וכו' תימא וכו' ושמא ס"ל דנקט חטאת אע"ג דקניא ליה לכפרה לא חשיב כדידיה לאוסרה במעשה כל דהו וכתב מהרש"א אבל לרב נחמן ליכא לשנויי דנקט חטאת לרבותא דאע"ג דקניה לכפרה לא חשיב דידיה לאסור בכל דהו דהא אפילו במעשה רבה אינו אוסרו והא ליכא למשמע מהך ברייתא: והנה אמרתי אכתי מה הקשה לרב נחמן דלמא סבר רב נחמן באמת דזה שתיקן משום אמ"ה לבני נח לא חשיב תיקון ואין כאן תיקון אלא לטהר מידי נבילה א"כ מכלל שאפילו בגמר זביחה לא נאסר משום תקרובת ע"ז דא"כ אכתי מטמא טומאה חמורה אפילו באוהל א"כ שפיר מוכח מהך ברייתא דאפילו במעשה רבה אינו נאסר וא"כ הדרא הקושיא לדוכתא דדלמא בחטאת בהמה מיירי ונקט חטאת לרבותא דאפילו חטאת דקניה לכפרה אפ"ה הוה דבר שאינו שלו ולא נאסר אפילו במעשה רבה: אמנם נלע"ד לתרץ דהמהרש"א בשטת התוס' קאי והתוס' כתבו שם בפסחים דבאמת תקרובת ע"ז אינו מטמא רק מדרבנן ושפיר תיקן לטהר מידי נבילה אלא דלהכי קאמר שם שתיקן משום אמ"ה כדי שלא יפשוט מברייתא זו דטומאת ע"ז היא רק מדרבנן. אבל קושטא דמלתא יש כאן תיקון גמור לטהר מידי נבילה אף אם שפיר נאסר משום ע"ז וא"כ שוב לא שמענו מברייתא זו דמעשה רבה אינו אוסר ושפיר קם תירוץ של המהרש"א. ואין לומר א"כ כיון שבודאי תיקן להוציא מידי נבילה א"כ זה לא מחשב רבותא כלל וא"כ למה נקט שבת יש לומר דהיא גופה קמ"ל דטומאת ע"ז היא רק מדרבנן: ובזה ניחא לי מה שקשה לי מה מקשה ר"נ לרב הונא מהך ברייתא והא על כרחך רב הונא לא אתי ככ"ע דהרי ריב"ב וריב"ב ודאי סברי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו א"כ דלמא ברייתא זו כוותייהו אמנם לדידהו אפילו מעשה רבה אינו אוסר דהא מנסך מעשה רבה הוא כמו שפירש"י וא"כ אי כותייהו א"כ אין כאן רבותא דשבת שכיון שלא נאסר לגמרי אפילו הוה תקרובת ע"ז מטמא מן התורה יש כאן תיקון להוציא מידי נבילה אלא ודאי דברייתא זו כת"ק אתיא ודוקא מעשה רבה אוסר ודלא כרב הונא: ונחזור לראשונות שדחיתי הוכחת התוספות שהוכיחו דאפילו שלא בפני ע"ז נאסר דאל"כ מאי פריך משחוטי חוץ וכתבתי דשחוטי חוץ ליכא לאוקמי שלא בפני ע"ז דא"כ לא נאסרו כלל אפילו בגמר ואין כאן רבותא בשבת ועכשיו הדרנא בי דשפיר הוכיחו התוס' דהא קשה למה דרצה לאוקמי בגמר זביחה הוא עובדה א"כ מאי רבותא דשחוטי חוץ בשלמא במה דמוקים בחצי קנה פגום היא גופה קמ"ל מדנקט חטאת מכלל דשאר זבחים אינו חייב משום שחוטי חוץ לרב הונא קמ"ל דאדם אוסר דבר שאינו שלו ולרב נחמן קמ"ל דכל הקרבנות מחשבי כדידיה וזה מוכח מדנקט חטאת אבל במה דמוקי באומר בגמר זביחה הוא עובדה וזה לא נרמז בברייתא אלא דמוכחי לאוקמי הכי שלא תקשה לרב הונא א"כ היא גופה קשיא מה קמ"ל בשחוטי חוץ. וצריך לומר דהיא גופה קמ"ל דשבת לא מקרי מחוסר זמנו לענין שחוטי חוץ וא"כ שפיר כתבו התוס' דהך דשחוטי חוץ נוכל לתרץ שלא בפני ע"ז והא דנקט שבת לרבותא דשחוטי חוץ דלא מחשב מחוסר זמן. ובזה נחזור לתרץ שיטת רש"י דבשלמא לרב הונא הקשה שפיר אי הכי לשמעינן זבח וליכא למימר ולטעמיך ולתני עולה דיש לומר שרצה להשמיענו דשבת לא מקרי מחוסר זמן מדחייב בשבת על שחוטי חוץ בחטאת יחיד. וליכא למימר דבאמת מיירי מקרבנות צבור חטאת דשעירי ראשי חדשים או רגלים דבלא שכיח כזה שיחול ר"ח בשבת שהוא רק פעמים מספר בשנה יותר הוה ליה למנקט עולה דאיכא בכל שבת ארבע כבשים שני תמידין ושני מוספין אלא ודאי דבקרבן יחיד מיירי ובזה אין עולה כל כך שכיח יותר מחטאת וזה ידעינן השתא דנקט חטאת אבל אי הוה נקט עולה הוה אמינא דבאמת מיירי מעולת צבור ושבת מקרי מחוסר זמן אבל על זבח מקשה שפיר שהרי אין שום זבחי שלמים דוחין שבת ואין לומר אכתי לתני עולה וליכא למימר דמיירי בעולת תמיד א"כ מאי רבותא דשבת יש לומר דשבת רבותא מצד עצמו אף שנאסר בגמר שחיטה שהוא מעשה רבה משום ע"ז אפ"ה מחשב מתקן או משום אמ"ה לבני נח או משום טומאת נבילות ושמעינן דטומאת תקרובת ע"ז לאו דאורייתא: אבל במסקנא לרב נחמן דאמר אפילו מעשה רבה אינו אוסר וא"כ אין כאן רבותא לענין מתקן שהרי ודאי מתקן הוא משום טומאה וא"כ על כרחך שבת משום רבותא דמחוסר זמן נקט וא"כ אף אי הוה תני עולה הוה ידעינן דמיירי בעולת יחיד דאל"כ מאי רבותא דשבת וא"כ לתני עולה דשכיח אלא ודאי דבחטאת העוף מיירי ובחצי קנה פגום. ובזה ג"כ ניחא לרב אדא אי נימא דרב אדא מעשה רבה בעי ולא קשיא לדידיה לא מזבח ולא מעולה וק"ל והנה כל התירוצים שכתבתי לתרץ לרב אדא בר אהבה היינו אם ניסך יין בין קרנים מקרי לענין הבהמה ג"כ מעשה רבה אבל אם נימא דזה מקרי רק מעשה זוטא וא"כ רב אדא סבר כרב הונא ממש ולדידיה לא מהני חצי קנה פגום א"כ נשאר קושיית הגמרא אמנם לפי מה שכתבתי דמדנקט בחוץ לע"ז מכלל דדוקא היכא דלא קדים ע"ז לשחוטי חוץ וא"כ מכאן מוכח דאוסר דבר שאינו שלו וא"כ איכא לשנויי באומר בגמר זביחה ודבר זה נזכר בברייתא מדאמר בחוץ לע"ז ואי ס"ד דלא מיירי בגמר זביחה אפילו תימא שלא נאסרה משום תקרובת מ"מ איהו כבר נתחייב בחטאת משום עבודה זרה קודם שחוטי חוץ. וא"כ יש לומר דלהכי נקט חטאת ולא נקט זבח לרבותא לא מבעיא זבח שהוא בהמה וא"כ אפילו תימא שאינו אוסר דבר שאינו שלו מ"מ באכילה אסורה וא"כ בודאי בעינן שלא יוקדם איסור ע"ז לשחוטי חוץ דאי הוה קדים ונאסרה באכילה בסימן ראשון שוב סימן שני הוה כניחר ומחתך בעפר אלא אפילו חטאת שהוא עוף שהכשרו בסימן אחד ותסבור שהיינו בין קנה ובין ושט וא"כ תסבור שאפילו קדים ע"ז במיעוט קמא מ"מ אפילו באכילה לא נאסרה מידי דהוה אחצי קנה פגום וא"כ אפילו קדים ע"ז יהיה חייב משום שחוטי חוץ קמ"ל דאפ"ה דוקא בחוץ לע"ז מתרי טעמי לרב אדא חדא דאפילו במיעוט קמא דקנה נאסרה אפילו בהנאה מטעם תקרובת. ועוד דגם בעוף הכשרו דוקא ושט ולא קנה ונאסרה באכילה במיעוט קמא דושט אפילו אם לא היתה אסורה משום תקרובת: והא דמקשה על רב הונא נתני זבח היינו מקודם דאסיק אדעתא דחצי קנה פגום כשר בעוף וליכא למימר דנקט עוף לרבותא והתרצן כשהמציא לו חצי קנה פגום היה הברירה בידו להשאר בשנויא קמא באומר בגמר זביחה ונקט חטאת לרבותא אלא דבלא"ה מוקי שפיר דמיירי שהיה חצי קנה פגום ולא איצטריך לדחוק בגמר זביחה אבל לרב אדא נשאר התירוץ באומר בגמר זביחה וחטאת נקט לרבותא וכנ"ל. ומוכח מזה דעת הרא"ה דעכ"פ באכילה אסורה דאל"כ אין רבותא בחטאת מבזבח אמנם מה שפסק הרא"ה שגם במכוין לצעורי נאסרה באכילה בזה אין לו שום הוכחה וגם הסברא אינה נוטה לזה כי כיון שמכוין רק לצעורי א"כ לבו לשמים ושחיטה כשרה היא וגם הרשב"א במשמרת הבית מלבד שהשיג על גוף הדין שלו מחמת שהקשה עליה קושיא הנ"ל דא"כ לא מקשה מידי לרב נחמן תמה ג"כ מצד הסברא על מה שהוסיף הרא"ה לאסור אפילו במכוין לצעורי: ואומר אני שהרמב"ם יסבור כדעת הרא"ה בגוף הדין שאף שאינו אסור דבר שאינו שלו מ"מ בשוחט עכ"פ אינה מתירה ואסורה באכילה והיינו באינו מכוין לצעורי אבל במכוין לצעורי אפילו באכילה שריא. ובזה נלע"ד מה שבפרק ח' מהל' ע"ז פסק הרמב"ם שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולא פירש הטעם משום דמכוין לצעורי ובה' שחיטה פרק ב' פירש הטעם משום דמכוין לצעורי ועוד קשה על דבריו בה' שחיטה שפסק שאם יש לו שותפות אוסר ולא ביאר דין ישראל מומר או כותי ואף שכתב בסוף הפרק דכותי ששחט בהמה של ישראל אסורה התם לאו מטעם מחשבתו אסר לה חדא דאנן לא ס"ל סתם מחשבת כותי לע"ז ועוד דא"כ הוה ליה למימר שהיא זבחי מתים אלא מטעם שחיטת כותי אסרה. ועל זה הי' לנו מקום לתרץ שלא הוצרך להביא דאיהו ס"ל דבפעם אחד מקרי מומר וא"כ בלא"ה שחיטתו אסורה משום מומר ואי משום לאסור בהנאה איהו ס"ל דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ובגמרא הך אוקימתא דמומר הוא רק לת"ק דס"ל אדם אוסר וכמו שפירש רש"י והא דהוצרך הרמב"ם למימר הטעם משום כיון לצעורי כיון דאיהו פוסק שאפילו אינו מכוין לצעורי אינו אוסר היינו משום דא"כ עכ"פ באכילה אסורה וכדעת הרא"ה ולכך פירש הטעם משום מכוין לצעורי ושריא אפילו באכילה אבל בהל' ע"ז דלא מיירי מדין אסורי מאכלות רק מדין ע"ז ולכן לא פירש הטעם משום לצעורי דא"כ היה משמע שאם הוא כותי או מומר אוסר משום תקרובת ע"ז והרמב"ם ס"ל כריב"ב וריב"ב וכרב נחמן שאפילו אינו מכוין לצעורי ג"כ אינו אוסר. והנה הרב"י בסי' ()הקשה על דעת הרמב"ם למה משני בישראל מומר ולא משני בכותי. והנה לכאורה דבריו תמוהים ואטו לשטת התוס' והרא"ש שפירשו שאפילו באית ליה שותפות אכתי מכוין לצעורי ולכן הקשה מחדש הנך קושיות ומשני בישראל מומר. ולשטתייהו מי לא קשה למה מוקי בישראל מומר ולא מוקי בכותי: ואמרתי דבשלמא לשיטת התוס' דאיכא למימר דאף דמשני בישראל מומר לא נאדי מתירוץ הראשון ג"כ דמיירי בשותפות ותרתי בעינן שיהיה לו שותפות וג"כ ישראל מומר דאם אין לו שותפות אף שהוא מומר אין בכחו לאסור דבר שאינו שלו ואף שאית ליה שותפות אם אינו מומר מכוין לצער שותפו א"כ לכך לא מוקי בכותי דאיך נוקי בכותי ואית ליה שותפות הא אסור לעשות שותפות עם הכותי ולכך מוקי בישראל מומר ומיירי שנעשה מומר אחר שנשתתף עמו אבל לרמב"ם דבשותף לא שייך לצעורי וא"כ כי משני בישראל מומר המציא תירוץ חדש שאף בלי שותפות משכחת דאוסר א"כ קשה נוקי בכותי. ועוד אמרתי דלשטת התוס' גם בשנויא דישראל מומר מיירי ג"כ בשותף כי היכי דתיתי משנתינו אליבא דכ"ע גם לריב"ב וריב"ב וא"כ כיון שרוצה לאוקמי ככ"ע לכך לא אוקי בכותי דא"כ מאי אריא לשם אלו הא לר' אליעזר אפילו בסתם מחשבת כותי לע"ז אבל לרש"י ורמב"ם בשנויא דמומר לא מיירי בשותף דשותף לדידהו בלא"ה אוסר וא"כ משנתינו לא אתי' בלא"ה ככ"ע רק כת"ק וא"כ הקשה נוקי בכותי ואמנם הדרנא בי דאכתי גם לשיטת התוס' קשה נוקי בכותי ואתי' אפילו לר"א ואדרבה דוקא לשם אלו שפירש להר לכך היא רק פסולה דהר הוא מחובר אבל בסתמא כיון דסתם מחשבתו לע"ז הוה אפילו זבחי מתים: והנה שטת רש"י ורמב"ם היא נפלאה כיון שבידו לתרץ באית ליה שותפות ותיתי ככ"ע למה המציא תירוץ חדש במומר וצריך לדחוק דאתיא רק לת"ק בשלמא מתניתין דהמטמא ומדמע וכו' איכא למימר שנדחק כדי להנצל מקושיית התוס' בד"ה תא שמע דאי בדאית ליה שותפות היינו מדמע אבל משנתינו מי דחקו לזה: ואומר אני כאשר נפרש תחלת הסוגיא דרמי מתני' דקתני פסולה אין ז"מ לא אברייתא דקתני דהוה ז"מ ולדעת הרא"ה קשה דלמא משנתינו בשוחט של אחרים שאינו יכול לאסור משום תקרובת ובאכילה אסורה וברייתא בשלו. ואמרתי ע"פ מה שפירשתי בריש הסוגיא דהקשה פסולה אין ז"מ לא והקשה הרשב"א והתוס' דדלמא פסולה היינו ז"מ וכדאמר ר"א לעיל פסולה בשחיטת כותי והיינו ז"מ. ואמרתי דמוכח מסיפא דקתני לשם א' מכל אלו ולמה לא קתני סתם לשם דבר הפסול והיה די באמור כן במשנה אחרונה והיה כולל הכל אלא דכוונתו דוקא לשם א' מכל אלו הוא דהוה פסולה הא לשם ע"ז דתלוש אפילו ז"מ וא"כ מכלל דפסולה דמתני' פסולה דוקא ולא ז"מ וא"כ סיפא ע"כ באית ליה שותפות מיירי דאל"כ בשום פעם לא הוה ז"מ ואפילו הכי פסולה אין ז"מ לא והיינו משום דהר אינו נעשה ע"ז ושפיר רמי מתני' אברייתא: ואמרתי בזה לתרץ דבאמת קשה למה כפל דין דשנים בכל המשניות נתני באחרונה ונתני סתמא לשם דבר הפסול וכיון דידענו שאינו מועיל מה שאחד כשר ממילא נדע דבדבר האוסר בהנאה אוסר גם בהנאה ואי משום דהוה אמינא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ושאני איסור אכילה שאינו מתיר זה אינו שהרי באית ליה שותפות מיירי וא"כ אין כאן חידוש. אלא שאז לא הוה ידעינן כלל דמיירי בשותפות והוה אמינא דגם בהר הוה ז"מ ומשנתינו בשוחט דבר שאינו שלו וכל זה קודם שזכינו לסברא דלצעורי אבל כיון שהמציא סברא זו וא"כ אפילו באכילה ג"כ אינו אוסר וא"כ על כרחך רישא לחוד ג"כ מיירי בשלו דאי באינו שלו למה אסור אפילו באכילה הרי לצעורי מכוין אלא ודאי בשלו ומ"ט לא הוה ז"מ אלא ודאי דמחובר אינו אוסר תקרובת וידעינן כל זה מרישא א"כ אייתר סיפא ולכן אי אפשר לשנויי בשותפות דא"כ מאי קמ"ל ולכך הוצרך לשנויי במומר וקמ"ל כת"ק דהיכא דלא שייך לצעורי אדם אוסר דבר שאינו שלו ולאפוקי מריב"ב ור"י בן בבא: ובזה נלע"ד ג"כ לתרץ כוונת הרב"י שהקשה לשיטת הרמב"ם מדוע לא מוקי בכותי ולא הקשה כן לשיטת התוס' דהנה התוס' לא דייקי הך דיוקא דנתני סתם א' כשר וא' פסול ומדתני לשום א' מאלו למימר דהא לשם תלוש אפילו ז"מ דא"כ לא היה התוס' מקשים לעיל (דף לח) דדלמא פסולה דמתניתין היינו ז"מ אלא ודאי שלא נחתי התוס' להך דיוקא וא"כ קושיית הגמרא והא אין אדם אוסר הוא על גוף המשנה למה תהיה אפילו פסולה ולא ס"ל כשטת הרא"ה ועל זה משני בישראל מומר והוה קשה להו לענין פסול הזביחה הא בלא"ה שחיטת מומר פסולה ולכן הוצרכו לעיל (דף יד ע"א) להמציא מחמת קושיא זו דמומר משום פעם א' אין זביחתו פסולה. וא"כ לא שייך להקשות נוקי בכותי דהרי שחיטת כותי בלא"ה נבילה אבל הרמב"ם שלא הביא דין דמומר והיינו משום דסובר דשחיטת מומר בלא"ה נבילה ובגמ' דאוקמי במומר היינו להי' ז"מ וכת"ק דאוסר שאינו שלו אם אינו מכוין לצעורי והרמב"ם פוסק כרב נחמן וכריב"ב וריב"ב. וא"כ לרמב"ם סוגיית הגמ' לענין ז"מ ושפיר הקשה הרב"י נוקי בכותי: ואף שהרב"י כתב דלהכי אחז הרמב"ם אוקימתא דשותפות ולא אוקימתא דישראל מומר משום דמתניתין דשנים אוחזין קשיתיה דלא שייך פסולה שהרי בלא"ה פסול ולדידי עיקר הסוגיא על הדיוק דוקא לשם אלו וכנ"ל. מ"מ גם פשטא דמתניתין ג"כ איירי במומר ג"כ דומיא דדיוקא ולכן נחשב לדוחק למימר דעיקר משנתינו רק בשביל הדיוק ולכן ס"ל לרמב"ם שנשאר אוקימתא דשותפות אף באינו מומר וק"ל והנה במה שרציתי לומר שהרמב"ם פסק דלענין איסור הנאה אפילו עכו"ם ומומר שאינו מכוין לצעורי אינו יכול לאסור בהנאה דבר שאינו שלו וכריב"ב ור"י בן בבא. קשה על דברי מדברי הרמב"ם בפ' י"א ממ"א ה' ד' שכתב הא למדת שיין של ישראל שנגע בו העכו"ם דינו כסתם יינם שאסור בהנאה פרק שלישי דף מב ע"א אלו טרפות בבהמה נקובת הושט ופסוקת הגרגרת לעיל (בדף לב) רמי להך מתני' אהך דהתם דהודה ר"ע דהוה נבילה. ולכאורה יש לתרץ בשנדקדק בשינוי הלשון דבהנך תרתי אמר נקובת הושט ופסיקת הגרגרת ולא אמר ניקב הושט ופסק הגרגרת כדאמר בכולהו אינך ניקב קרום ניקב הלב וכן בכולהו. ונראה משום דהרמב"ם פסק בפ' ח' מה' שחיטה הלכה כ"ד כל אבר שנאמר בו שאם חסר טרפה כך אם ניטל טרפה אבל אבר שאמרנו בו שאם ניטל טרפה אינה נאסרת אלא א"כ נחתך אותו אבר אבל אם נבראת חסירת אותו אבר הרי זו מותרת שאל"ת כן נמצא החסורה והנטולה אחת. ובפרק ו' הלכה ((כתב כל אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טרפה כך אם ניטל כלו טרפה בין שניטל בחולי או ביד בין שנברא חסר וכן אם נברא בשני אברים מאותו אבר וכו'. ובי"ד סימן מ"ג ס"ק ב' כתב דלא כתב הרמב"ם האי בין שנברא חסר אלא לענין חסר אבל לענין ניקב אם נברא כך מנוקב אין שם נקב מה שנברא כך ואני השבתי והשגתי עליו מברכת אשר יצר שמבואר בו ההיפך וברא בו נקבים נקבים. אמנם אף מה שנברא נקרא נקב מ"מ ניקב אינו סובל כי אם שניקב אחר שהיה שלם אבל אם היה נקוב מתחלת ברייתו לא שייך בו ניקב. ומעתה אני אומר שהתנא דמתני' רצה להראות לנו שמשונה דין הושט מדין שאר אברים שהנקב פוסל בהם ובשאר אברים אינו פוסל כי אם שהיה שלם וניקב אחר כך ובושט אפילו נברא נקוב ג"כ טרפה ולכן לא אמר ניקב הושט כי אם נקובת הושט שהבהמה היא נקובת הושט ומיירי אפילו נברא כך עם נקב בושט. וכן פסיקת הגרגרת להכי לא אמר נפסק הגרגרת שאז לא היה במשמע כי אם שהיה שלם מתולדתו ונפסק אח"כ ואמר פסיקת הגרגרת שאפילו נברא כך בגרגרת פסוק ג"כ טרפה. והנה בגרגרת לשון פסיקה ודאי שקשה לומר שיסבול הלשון שנברא כך אמנם מצינו להפרי חדש בסי' צ"ד ס"ק ד' שכתב דדוקא בניטל כתב הרמב"ם שחסר מתחלת ברייתו לא מיקרי ניטל משום דאל"כ מה בין ניטל לחסר אבל בשבורה אפילו לרמב"ם אפילו נברא כך אסור. איברא שאני השגתי עליו דעד כאן לא הוצרך הרמב"ם לראיה אלא בנטולין שאף שבלי ראיה ג"כ לשון ניטל היינו אחר שנברא מ"מ נתיירא הרמב"ם שלא נימא שבאמת נטולה וחסורה אחת היא ונטולה היינו בידי אדם וחסורה היינו בידי שמים שהוא באמת דעת הרשב"א ולכן הוכיח הרמב"ם א"כ דא ודא אחת וא"כ נימא רק חסורה שכולל הכל אבל בשבורה לא צריכין לראיה דבידי שמים מתחלת ברייתו לא מקרי שבורה. אבל לדעת הפר"ח הא ודאי דגם פסיקת הגרגרת נוכל לומר דקאי אפילו נברא כך וא"כ זה כוונת משנתינו לחלק בין ושט לקנה לשאר איברים ומזה מוכח כדעת הפר"ח דלדידי דאמינא דלשון שבורה אי אפשר לסבול מתחלת ברייתו א"כ גם לשון פסוקה כן. אמנם אחר העיון אדרבה הא סייעתא לדידי דא"כ מה רמי לעיל בדף ל"ב אהדדי דלמא שאני שם שפסק הגרגרת ונעשה אחר שנברא שלם לכן הוא נבילה משא"כ משנתינו דמיירי שנברא כך א"כ אף דהוה טרפה מ"מ נבילה לא הוה ואף דיהיב טעמא שם כל שפסולו בשחיטה נבילה. מ"מ גם כלל זה אנעשה על ידי אדם או על ידי חולי קאי אבל הנברא כך יכול להיות אפילו פסולו באברי השחיטה דהיינו בסימנים אפ"ה טרפה הוא דהוה ולא נבילה. אלא ודאי דקים ליה להגמ' דמשמעות פסיקת הגרגרת לא משמע מתחלת ברייתו דלא מקרי פסוקה מה שנברא כך וא"כ על כרחך פסוקת הגרגרת בנעשה אחר שנברא מיירי ואפ"ה טרפה הוא דהוה ושפיר רמי להו אהדדי. ודע שעל כרחך האי כללא דכל שפסולו בשחיטה לאו כלל מלא הוא שהרי שני עורות יש לושט חיצון אדום וכו' ואי חליף אף שפסולו בשחיטה מקרי שהרי הפסול הוא בושט אפ"ה טרפה הוא דאמרינן ולא נבילה וכן הרמב"ם בפ"ז מה' שחיטה בסוף הפרק כתב בזה טרפה ולא כתב נבילה וכן בפרק יו"ד בחשבו שבעים טרפות לא מנה שם שום דבר שהוא נבלה ומנה שם ל"ח נהפך הושט במראיו הרי שזה רק טרפה ולא נבילה ואף שכתב בסוף פרק ז' שזה באלו אינו וא"כ גרע מניקב והרי בניקב הושט לרמב"ם נבילה מחיים אלא ודאי שכיון שנברא כך אינו נבילה רק טרפה: והנה בדברי הרמב"ם דפוסק פסיקת הגרגרת ונקובת הושט נבילה מחיים א"כ קשה לפי ההוה אמינא דאכתי לא אסיק אדעתא דכולהי נקובי כחדא והוה קשיא ליה מבהמה שנחתכו רגליה ומגלודה ודחיק לאוקמי לתנא דבי ר"י לבר מהלכתא דפליג וסובר כרשב"א ור"מ והרי דרך נכון לפנינו דתנא דבי ר"י לאחר חזרה קאי שלכ"ע נקובת הושט ופסוקת הגרגרת נבילה ותנא דבי ר"י טרפות חשיב ולא נבילות ועל כרחך לא מנה תנא דבי ר"י נבילות שהרי לא חשיב גסטרא ולא ניטל ירך וחלל ניכר ועיין (בדף לב ע"ב). ועלה בדעתי דאפיק ושט ועייל תורבץ הושט שהוא טרפה ולא נבילה ובגרגרת אפיק פסיקת הגרגרת ועייל חסרון בגרגרת שלא שנינו במשנה דר' ישבב כי אם פסק הגרגרת אבל גרגרת שחסרה לא מצינו שיהיה נבילה ואף שכתבו התוס' שחסרון הגרגרת הוא מטעם שסופו לפסוק מ"מ אכתי לא נפסק ולא הוה אכתי נבילה ואפ"ה קאמר במסקנא פסיקי תרי הויין כיון שחסרון הגרגרת הוא מטעם פסוקה מקרי פסוקה שלא למחשבה באפי נפשיה. אלא דחזינא לרמב"ם בפ' ((מה' שחיטה שכל פסולי הגרגרת פסיקת הגרגרת וחסרון ונסדקה לאורכה כולהו נבילות הם לדעתו וא"כ אכתי לא הוה צריך למימר בגלודה כר"מ שהרי ר"מ עצמו לא עמד במחלקתו והוה ליה למימר איפוך גרגרת וקושיא זו היא דוקא לדעת הרמב"ם שפוסק דהוה נבילה מחיים אבל להחולקים וס"ל דלא הוה נבילה רק אחר שחיטה אבל מחיים טרפה הוא דהיה אלא דלעיל רמו להו מרמי משום דמשנתינו על כרחך לאחר שחיטה מיירי מדאמר כל שאין כמוה חיה ולא אמר כל שאינה חיה וכמ"ש התוס' לעיל (בדף לב ע"א) בסוף ד"ה ורמינהו אבל ר' ישמעאל בעודה חי' מיירי וכדדריש החי' אשר לא תאכל אלו י"ח טרפות וא"כ שפיר הוה נקיבת הושט ופסיקת הגרגרת טרפה ולא נבילה. אלא דקשיא לי כיון דושט בכלל א"כ לשמואל דאמר תורבץ הושט ברובו א"כ ושט ותורבץ איכא למחשב בתרתי שהרי זה במשהו וזה ברובו ולמה לא הקשה ג"כ מתורבץ הושט דנחשבינהו תנא דבי ר"י. בשלמא למסקנא לא קשיא משום דתורבץ הושט דהוא ברובו שוב אינו בכלל נקובים כי אם בכלל קרועים וא"כ תורבץ הושט ונקרע רוב החיצונה חשיב בחד דתרוייהו קרועים ושיעורם שוה ותרוייהו בבשר אבל לפי ההוה אמינא דאכתי לא אסיק אדעתא דכולהו נקובי בחד א"כ גם כולהו קרועים בחד ליכא למימר וא"כ קשיא מתורבץ הושט ובסברא זו תרצתי קושיית התוס' במסקנא בד"ה הנך דאפקת שהקשו למ"ד רוב החיצונה היינו בשר החופה חסר לה חדא ואמרתי שהרי זה שסובר דהיינו בשר החופה א"כ שיעורו ברובו אינו רוב בשר ולא רוב כרס כי אם רוב בשר שכנגד הכרס וא"כ איכא למימר דהאי מ"ד סובר כשמואל דתורבץ הושט ברובו ורוב זה אינו שוה עם רוב כרס שרוב זה הוא רוב ושט ורוב זה אינו לא רוב כרס ולא רוב כל הבשר וא"כ חשבינהו בתרתי אבל מתחלה למה הקשה מכולהו שבשמעתתא ולא הקשה ג"כ מתורבץ הושט לשמואל דאמר ברובו ועוד קשיא ליה לקמן דאיכא תרי לישנא (בדף מה ע"ב) בתלתא קני וללישנא קמא דריאה כריאה ודכבדא ככבדא וללישנא בתרא דריאה ככבדא ודכבדא כריאה ובשלמא ללישנא קמאי לא קשה מ"ט לא חשיב קנה הריאה. דהיא בכלל ריאה אבל ללישנא בתרא דכבדא כריאה וא"כ אין הטעם שהוא בכלל הריאה שהרי זה קנה הכבד הוא ולא קנה הריאה וא"כ נחשב קנה הכבד והרמב"ם בחשבו אחד עשר נקובים חשיב קנה הכבד בפני עצמו ובשלמא קנה הלב שנחלקו רב ושמואל לרב במשהו ולשמואל ברובו לכל אחד אתי שפיר דלרב דאמר במשהו הרי הוא בכלל הלב עצמו ולשמואל דאמר ברובו הרי הוא בכלל הקנה. אבל מקנה הכבד קשיא ללישנא דאמר דכבדא כריאה. ובזה ג"כ תרצתי כל קושיות התוספות בד"ה הנך דאפקת שהקשו לעולא דלית ליה דרכיש וכן למ"ד בשר החופה היינו כרס החיצון חסר להו י"ת ואמרתי דאולי עולא וכן ההוא מ"ד דבשר החופה היינו כרס ס"ל דכבדא כריאה וא"כ אית לן עוד אחד דהיינו קנה הכבד. אלא דהא טעותא היא כיון דנקובתו במשהו הרי הוא ככולהו נקובין דכולהו בחדא חשבינהו. אבל עכ"פ לפי ההוה אמינא בתחלת הסוגיא שעדיין לא ידע דכולהו נקובי בחד למה לא הקשה להאי לישנא דכבדא כריאה. ואומר אני שהגמרא לא הקשה אלא משמעתתא פסיקתא שאין עליהם חולק משא"כ תורבץ הושט חולק רב וס"ל דדינו כושט במשהו והרי הוא בכלל נקובת הושט וכן לא הקשה מקנה הכבד לפי דלישנא קמא חולק ואף שהיה יכול להקשות על האמוראין איך נחלקו על ר' ישמעאל מ"מ לפי ההוה אמינא דנקובי כל חדא באפי נפשה וא"כ מפרש לכולהו שמונה עשר טרפות במשנתינו ועכ''פ רבי עוד בזה הכלל וא"כ על כרחך משנתינו חולק דאיכא יתירי וס"ל להנך אמוראי כמשנתינו וסברי דאתיין בזה הכלל אבל מכל שב שמעתתא דכולהו בלי חולק היה דוחק בעיניו למימר דר' ישמעאל חולק והא דהקשה מצלע שנעקרה מעיקרה אף דר' יוחנן חולק וס"ל בין נעקרו בין נשתברו ברוב שני צדדין היינו משום דגם לר' יוחנן עכ"פ איכא למחשב עקורה ושבורה בתרתי וכמו שכתבו התוספות בסוף ד"ה אמר שמואל ולפי זה קשה מה שהקשה מרכיש והא עולא פליג עליה כדאמר לקמן ח' מיני טרפות לאפוקי לקותא דרכיש וכן מה דהקשה מרב מתנא דרבא פליג עליה דרב מתנא וכן מרב עוירא דבהדיא אמרינן לקמן דלית הלכתא כרב עוירא אמנם אף שמביא דרב מתנא היינו שהוא מארי דהך שמעתא ואף דלית הלכתא כוותיה מ"מ באיעכול ניביה כ"ע מודו וכן דרב עוירא הא דלית הלכתא היינו בקולשי' אבל בסומכי' ולא אשתייר דינר זהב כ"ע מודו אבל מרכיש קשיא ואדאנן ביה בהך דעולא נדבר במה שתמוה על הרמב"ם שכתב שמונה טרפות ואעפ"כ פסק להך דרכיש וכבר צווחו בו קמאי דקמאי וגם כבר הלכו בו נימושות. וגם אני אענה חלקי. והנה בהך שמונה טרפות בסדרן מצינו שלשה שינויים בין הרמב"ם לעולא שהרמב"ם הקדים דרוסה בראשונה. ובזה נלע"ד לפי שהרמב"ם התחיל הפרק ההוא כבר בארנו שהטרפה האמורה בתורה וכו' וכיון דקאי אטרפה האמורה בתורה התחיל בדרוסה שמפורש בתורה השינוי השני שעולא חישב פסיקה תכף אחר נקובה משא"כ הרמב"ם וגם בזה יש לנו טעם נכון שעולא על כל הנאסר באכילה קאי בין נבילות ובין טרפות ושמונה מיני אסורות רוצה בכוונתו ולכך הקדים נקובה ופסוקה שהם אפילו נבילות כגון נקובת הושט ופסוקת הגרגרת משא"כ הרמב"ם דלא איירי שם רק מטרפות ולא מנבלות ולכך תחת סוג פסוקה לא מנה פסוקת הגרגרת רק פסוקת חוט השדרה עיין שם בפ' ט' מה"ש. ועוד יש חילוק ושינוי בין סדרו של עולא להרמב"ם שעולא הקדים נטולה לחסורה והרמב"ם הקדים חסורה לנטולה וכגון הך טעמא בעי והנה הרמב"ם והרשב"א נחלקו בדין נטילה וחסורה שלהרמב"ם יש חילוק דמקום שאמרו חסורה היינו בין חסר בתחלת ברייתו ובין ניטל אח"כ ביד או בחולי ונטולה היינו דוקא שניטל אח"כ אבל אם נברא חסר כשרה דאל"כ מה בין חסורה לנטולה והרשב"א ס"ל דדא ודא אחת היא ואיצטריך למימרינהו לתרוייהו דלא תתן מקום לבעל דין לחלוק דדוקא מתחלת ברייתו טרפה ולא בניטל אחר כך או להיפך דוקא ניטל טרפה ולכך נאמרו שניהם. ומעתה סדרו של הרמב"ם לפי שיטתו הקדים נקובה שכבר ביאר בפרק ו' שמה שאמרו ניקב כולל בין ניקב בין נברא חסר ובין ניטל וא"כ טרפות דניקב כולל הרבה והקדימו ואח"כ הקדים חסורה לנטולה שחסורה כולל יותר דהיינו בין נברא חסר ובין ניטל אח"כ משא"כ נטולה דהיינו דוקא ניטל אח"כ ולכך איחרו הרמב"ם ועולא סבר כרשב"א דנטולה וחסורה שוים ולכך הקדים נטולה להורות דנטולה כולל כל כך כמו חסורה. ולפי זה עולא לשיטתו אמר שפיר לאפוקי לקותא דרכיש דהנה הב"י בסי' כ"ט משני דהרמב"ם הכניס לקותא דרכיש תחת סוג חסורה או נטולה ואע"ג דחסורה או נטולה הכוליא כשרה איכא למימר דחסורה או נטולה כה"ג על ידי לקותא טרפה והנה לרשב"א אם הוצרך לפרוט במיני חסורה ונטולה ואף לכאורה נטולה ק"ו מחסורה אפ"ה חשש רחמנא אולי יאמר א' להיפך דנטולה קיל מחסורה א"כ ק"ו שהיה לו לפרוט לקותא דרכיש שהרי יש מקום לבעל דין לומר אם נטלה כולה כשרה ק"ו לקתה ומדלא פרטו מכלל דבאמת אינו טרפה אבל לרמב"ם באמת חסורה נאמר באיברים אחרים ונטולה באיברים אחרים ובמה שנאמר חסורה אנו מטריפין נטולה מק"ו ולא חיישינן לבעל דין שיחלוק א"כ שפיר איכא למימר דנטולה ע"י לקותא גרע טפי והוא בסוג חסורה או נטולה ולכך אף שאחז הרמב"ם שמונה טרפות אפ"ה פסק לדרכיש אלא דהיא גופה קשיא כיון שמוכח דעולא סובר כהרשב"א איך יחלוק הרמב"ם גם בזה על עולא ונלע"ד דהרמב"ם סובר דדוחק לומר שרכיש יחלוק עם עולא בדבר שהוא הלכה למשה. וא"כ גם רכיש מודה ששמונה טרפות נאמרו ואפ"ה פסק לקותא דידיה והיינו מטעם הנ"ל שרכיש סובר שלא הוצרך לפרטו שהוא בכלל חסורה או נטולה והא דפרט חסורה ונטולה ולא סגי ליה בחד היינו משום שחלוקין בדיניהם וכדעת הרמב"ם וכיון שפסקו בגמרא בהדיא לקמן (דף נה ע"ב) כרכיש ולכך פסק הרמב"ם כרכיש והרשב"א לשיטתו שהוא כתב בהדיא דתשעה מיני טרפות נאמרו בסיני וסובר שרכיש ועולא חלוקים במנין שנאמר למשה מסיני ולכך פסק הרשב"א דחסורה ונטולה דא ודא שוים: עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם, דהרמב"ם לשיטתו דאיהו סובר דנטולה היינו דוקא ניטלה אח"כ ולכך פסק כרכיש ועולא לשיטתו דפוסק כרשב"א ולכך לא פסיק כרכיש והנה לקמן בסוגיא דאלו כשרות קסבר ר' יוחנן דאלו טרפות דוקא ולאפוקי דרב מתנה וכתבו התוס' כאן (דף מג ע"א) ד"ה הנך דבאיעכול ניביה כ"ע מודים וא"כ לאפוקי דרב מתנה היינו דרב מתנה לחוד רק שף מדוכתא ולא נתקלקל ניביה ולפי זה קשה אלו למה לי למעוטי מתני' היא בבכורות (דף מ ע"א) שנשמטה ירכו ומדאמר דהוה מום לגבוה מכלל דלהדיוט שרי וצריך לומר כתירוץ התוס' שם דמיירי שנברא כך שמוטת ירך לרב מתנה והנה הפר"ח כתב בסימן נ"ד דאפילו לרמב"ם דסובר ניטל היינו דוקא שניטל אח"כ ולא בנברא כך מ"מ בשבורין מודה הרמב"ם שאפילו נברא כך. וק"ו עכ"פ לדעת הרשב"א שאפילו בנטולין אין חילוק ק"ו בשבורין ואפילו לדידי שהשגתי על הפר"ח בדעת הרמב"ם מ"מ עכ"פ זה אמינא שאם נימא ניטל היינו אפילו בידי שמים מכ"ש שבורין ועוד בוקא דאטמא דשף יותר דומה לניטל ואף שחשבו הרמב"ם בסוג שבורה. ולפי זה אם נימא כרשב"א א"כ בוקא דאטמא דשף אין חילוק בין נברא כך וא"כ ממתני' דבכורות כבר מוכח דלא כרב מתנה ולמה לי אלו טרפות אלא ודאי דאתי לאפוקי דרכיש וזה עולא לטעמו מדהקדים נטולה מכלל דסובר כרשב"א וא"כ אין צורך אלו טרפות לאפוקי דרב מתנה ואתי לאפוקי דרכיש והרמב"ם פוסק כר' יוחנן דאמר לאפוקי דרב מתנה מכלל דסובר דממתני' דבכורות אכתי לא שמענו שיש לומר דאיירי בידי שמים וא"כ מכלל שיש חילוק בשף מדוכתא בין בידי אדם לבידי שמים והה"ד בנטולין ולכך חילק בין חסורה לנטולה ולכך הקדים חסורה וא"כ מתניתין דאלו טרפות היינו לאפוקי דרב מתנה ולא לאפוקי דרכיש: עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם דפסק שמונה טרפות ואפ"ה פסק לדרכיש דהנה לקמן נחלקו (בדף נד) ר' יוחנן וריש לקיש אם אלו טרפות דוקא או אלו כשרות דוקא שורש פלוגתתן דר' יוחנן סבר דאתי' בזה הכלל ואין צורך לרבויי ועל כרחך אתי אלו טרפות למעוטי וריש לקיש סבר דלא אתי' בזה הכלל ואין צורך למעוטי ועל כרחך אתי אלו כשרות לרבויי שזה טרפה אלא דשם מוקי פלוגתייהו בדרב מתנה והנה התוספות שם הקשו דלכ"ע לא מרבינן מזה הכלל אלא מה דדמי וקשיא לרכיש ותירצו שם לחד שינויי דרכיש סובר דמרבינן אף דלא דמי ולתרץ זה קשה לרכיש מה עביד באלו טרפות ובאלו כשרות. וצריך לומר שסובר זה וזה לאו דוקא וכן כתב מהר"מ שיף. והנה במתניתין איכא למימר אף דלא דמי אתיא מאלו כשרות שהוא דוקא אבל בהלכה למשה מסיני אם לא דמי היכי נרבינהו וכי להוסיף על הטרפות יש וא"כ על כרחך למעוטי דרכיש שממ"נ אם אינו נכלל ממילא הוא ממועט ואם הוא נכלל א"כ אתי בזה הכלל וליכא למימר אלו כשרות דוקא כריש לקיש ועל כרחך אלו טרפות דוקא למעוטי עכ"פ דרכיש. אבל רכיש סובר דדמי ונכלל בשמונה אלו וגם במשנה אתי בזה הכלל ואלו טרפות וגם אלו כשרות אלו לאו דוקא ולא אתי למעוטי כלל ופסק הרמב"ם כרכיש. ויותר נ"ל לומר דגם בהא הרמב"ם לשיטתו על דרך התירוצים הראשונים דבאמת זה דוחק לומר דלרכיש בין אלו טרפות ובין אלו כשרות לאו דוקא אלא דסובר אלו טרפות דוקא ועל ניטל הכבד כיון דאלו דוקא ניטל אבל נברא חסר כשר ולמעוטי דעת הרשב"א ועולא לשיטתו דסובר כרשב"א וכנ"ל ואתי למעוטי דרכיש: נחזור לדלעיל שכתבתי שהמקשה לא רצה להקשות מדבר שיש בו פלוגתא ולכן לא הקשה מקנה הכבד ולא מתורבץ הושט והקשיתי א"כ איך הקשה מלקותא דרכיש והרי עולא חולק ונלע"ד דהנה בפלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש לקמן דמוקי בגמרא פלוגתייהו בדרב מתנה והקשו התוספות למה לא מוקי פלוגתייהו בדרכיש ותירצו דקים ליה למסדר הש"ס דפליג בדרב מתנה והוא דוחק. והנה רש"י לקמן בדברי ר' יוחנן כתב דאיידי דתני אלו טרפות תני אלו כשרות אע"ג דלא ממעט מידי. ולפי זה לריש לקיש צריך לומר להיפך דאיידי דתנן אלו כשרות תני אלו טרפות אע"ג דלא ממעט מידי והוה ליה לרש"י לפרושי כן בהדיא בדברי ריש לקיש וגם הוא דוחק לומר דתני אלו טרפות איידי דאלו כשרות דהרי אלו טרפות תנן קודם אלו כשרות ולא שייך למתני רישא איידי סיפא. ונראה דהכל נכון דלא היה יכול לומר דפליגי בדרכיש וא"כ לריש לקיש אלו כשרות למעוטי דרכיש שהוא טרפה א"כ אלו טרפות לא ממעט מידי ולכן אמר דפליגי בדרב מתנה ולריש לקיש אלו כשרות למעוטי הני הוא דכשרות הא דרב מתנה טרפה וכדי שלא נימא למעוטי גם דרכיש דהני הוא דכשרות הא דרכיש טרפה ולכן אמר אלו טרפות הני הוא דטרפה הא דרכיש כשרה לפי זה לכ"ע על כרחך דרכיש ממועט ממשנתינו אלא לר' יוחנן ממועט אפילו דרב מתנה ודרכיש לא צריך למעוטי כלל. וא"כ קשיא לרכיש דממ"נ אלו טרפות עכ"פ ממעט איזה דבר ואין לך בכולם פחותה מדרכיש וצריך לומר דרכיש פליג על המשנה וסומך עצמו על ר' ישמעאל שסובר י"ח טרפות וס"ל לרכיש דליכא י"ח אם לא בהדי דלקותא דידיה ולכך על רכיש הקשה שפיר וליכא לתרוצי עצמו שהוא סובר כמשנתינו דמרבה מזה הכלל שהרי אדרבא משנתינו ודאי פליגא וצריך איהו לסמוך על ר' ישמעאל. אבל להקשות על שמואל מתורבץ הושט וכן להקשות על הך לישנא דכבדה כריאה ליכא להקשות דאינהו אמרי אנן כמתני' דמרבה מזה הכלל יתר על י"ח טרפות. ונחזור לראשונות שהקשיתי לדעת הרמב"ם שפסוקת הגרגרת נבילה מחיים א"כ למה נדחק למימר בגלודה כר"מ נימא דאפיק גרגרת שהוא נבילה מחיים ואפילו אם תימא דר' ישמעאל אלו אסורות קאמר מ"מ בין החיה אשר לא תאכל אמר ונבילה מחיים ודאי אינה חי' וא"כ אינה בכלל. אמנם נלע"ד אדרבה סוגיא זו סייעתא לדעת הרמב"ם דהנה בסוף סוגיין שהקשה אי הכי פסוקי נמי תרי הויין חשבינהו בחד בצר להו חד ועוד רב עוירא נמי נקובי הוא. ומה קושיא הא פסיקת גרגרת חלוק מפסיקת חוט השדרה שפסיקת חוט השדרה טרפה שנשאר טרפה גם אחר שחיטה משא"כ פסוקת הגרגרת שהיא טרפה מחיים ולאחר שחיטה נעשה נבילה וכמו כן נקובת הושט חלוקה בזה משאר נקובים שכולהו שחיטתן מטהרתן מידי נבילה משא"כ נקובת הושט. אלא ודאי מוכח כרמב"ם דפסיקת גרגרת ונקובת הושט נבילה מחיים א"כ ממ"נ אי קודם חזרה וכר' עקיבא טרפה הוא דהויין דומיא דכולהו וא"כ פסיקת גרגרת ופסיקת החוט חדא נינהו ואי לאחר חזרה נבילה מחיים נינהו וליכא למחשביה כלל. והא דלא משני בתחלת הסוגיא אפיק גרגרת היינו משום דזה תליא בפלוגתא לעיל לרבא דמשני (בדף לב ע"ב) אלו אסורות מוכח דלא הוה נבילה מחיים כדאמר שם נבילה מחיים לא קחשיב ורמב"ם פסק כר' יוחנן דמשני לעיל כאן קודם חזרה וסובר הרמב"ם דהיינו טעמא דר' יוחנן דלא משני כרבא משום דר' יוחנן סבר שגם הנהו נבילה מחיים נינהו וא"כ בתחלה לא רצה לשנויי אפיק גרגרת דהוה נבילה מחיים דא"כ הוה נשאר קשה לרבא וכאן בסוף הסוגיא שהקשה פסוקי תרי וכו' הקשה לר' יוחנן דבין קודם חזרה ובין אחר חזרה ליכא לחשובי גרגרת דקודם חזרה א"כ פסיקת גרגרת וחוט השדרה תרי הויין חשבינהו בחד ולאחר חזרה אינו טרפה כלל רק נבילה מחיים וכדעת הרמב"ם אלא דלפי זה סוף סוגיא הוא לר' יוחנן קשה קושיית התוספות הא לר' יוחנן לית ליה דרב מתנה וחסר להו: ובגוף קושיית התוס' שהקשו בד"ה הנך וכו' שהקשו למאן דלית ליה דרב מתנה וכן לעולא דלית ליה דרכיש וכן למ"ד רוב חיצונה היינו בשר החופה חסר להו חד. יש לי מקום עיון וממ"נ או קושיא זו יש לתרץ או קושיית התוספות לעיל בד"ה ואמר רב יהודה שהקשו מגולגולת יש לתרץ. והנה למאן דלית ליה דרב עוירא מ"מ מודה בסומכיה ולא נשתייר כעובי דינר זהב כדמסיק הלכתא לקמן (דף נה ע"ב) וא"כ אף דכולהו נקובי בחד חשיב להו היינו הנך דשוים בדינייהו שנקיבתן במשהו וכן לרב עוירא גם טחול נקיבתו במשהו וחשבינהו בחד אבל למאן דס"ל דבעינן שלא ישתייר כעובי דינר א"כ טחול משונה בנקיבתו שיש שיעור לנקובתו. וא"כ יש למנות נקובת הטחול בפני עצמו. וכן רבינו הגדול הרמב"ם מנה י"א נקובין דהיינו המסס ובה"כ מנה בתרתי ומנה מרה ומנה קנה הכבד וטחול מנה בפ"ע ולא כללו בהדי הנך י"א למימר י"ב נקובים ויהיב הרמב"ם עצמו טעמו לפי שאינו שוה לשאר נקובים דנקיבתן במשהו וטחול בעי שיעור וא"כ דלמא מאן דלית ליה דרב מתנה וכן עולא וכן ההוא דסבר רוב החיצונה הוא בשר החופה ס"ל דלא כרב עוירא וא"כ אייתר נקיבת הטחול להשלים שמונה עשר ולא הקשו התוס' כלום: ואם נימא שהתוספות לא ס"ל סברת הרמב"ם וס"ל דאף על פי שאין שיעורו שוה מ"מ כיון שטרפתו משום ניקב אין להוציאו מכלל שאר נקובים א"כ נסתר קושיית התוספות מגולגולת שהרי עיקר קושיית התוס' מגולגולת הוא לפי הוצעה שהציעו דרב יהודה אמר שמואל דייק דין זה מן המשנה מדחשבו בהדי משניות והיינו על כרחך מסיפא דקתני גבי גלגולת כדי שינטל וכו' אבל אם נימא דרב יהודה לא דייק כלל מן המשנה א"כ איכא למימר וכן לטרפה לא קאי כלל אגלגולת אלא שהתוס' הוכיחו מדחשביה בהדי משניות אלא שאכתי איכא למימר שהיינו טעם משום דקאי אמתני'. אלא שהתוספות סתרו זה דא"כ רב עוירא קאי ג"כ אמתני' וחשביה בהדי שב שמעתא אלא דאכתי איכא למדחי דשאני דרב יהודה דקאי אמתני' ואין חולק עליו משא"כ על רב עוירא חייא בר רב חולק כמו שפירש רש"י לקמן וא"כ אין פירוש של רב עוירא על המשנה מוסכם רק איהו הוא דס"ל הכי ולכך לא חשביה בהדי משניות וצריך לומר שהתוס' ס"ל שאין חייא חולק על רב עוירא אלא מה דפוסל אפילו בקולשיה אבל למה דפסיק לקמן לחלק בין קולשיה וכו' ובעינן שישתייר בעובי דינר גם חייא מודה והא דלא חשביה בהדי נקובים משום דמשונה משאר נקובים וכמו שכתב הרמב"ם וא"כ בלא נשתייר מוסכם לכ"ע והוה ליה למחשב נקיבת הטחול בהדי משניות אבל לפי מה שהוכחתי מקושיית התוס' בד"ה דאפיק דלא ס"ל להתוספות כרמב"ם וס"ל שאין להוציא נקיבת הטחול משאר נקובים אף שמשונה בשיעורו וא"כ על כרחך חייא בר רב חולק לגמרי על נקובת הטחול וא"כ נסתר קושיית התוס' מגולגולת: עוד נלע"ד לתרץ קושיית התוס' מגלגולת וגם מ"ש התוס' בד"ה אפיק חדא וכו' דהך סוגיא כר"ש. הוא דוחק בעיני לאוקמי סוגיא שלמה כר"ש וגם לתרץ התימא שהקשו בד"ה והא איכא שהקשו תימא מדוע לא פריך מניטל צ"ה דתנן בהדיא בפרק בהמה המקשה וגם לתרץ מה שהקשו בד"ה הנך דאפקת לעולא ולאינך אמוראי וגם לתרץ הסדר מקושיית הגמ' שהקשה מתחלה מבהמה שנחתכו רגליה שהוא בפרק בהמה המקשה ולבסוף מחסרון בשדרה שהוא בסדר טהרות ולבסוף מגלודה שהוא בפרקין באלו טרפות ובשלמא מה דאיחר חרותה לכולהו היינו משום דחרותה לא תנן בהדיא שהוא טרפה רק מדיוקא מדנקט בידי שמים כשרה מכלל דבידי אדם טרפה אבל גלודה הוה ליה להקדים לכולהו ואי משום דפליג ר' מאיר הרי גם בחתוכה פליג רשב"א ואף דהכא נשנית פלוגתת ר"מ במשנה ורשב"א לא נשנה במשנה מ"מ נגד זה בגלודה לא עמד ר"מ במחלוקתו ובחתוכת רגליה עמד רשב"א במחלוקתו ועוד דהרי חסרון בשדרה אינו מפורש כלל במשנה אלא דרב יהודה דייק מסיפא וא"כ הוה ליה להקדים חרותה שהוא בפרקין לחסרון בשדרה שהוא בסדר טהרות. והנה הקשיתי במה דמנה נפולה ר' ישמעאל בין י"ח טרפות והרי ר' ישמעאל על קרא דבין החיה אשר לא תאכל דדריש מיניה טרפה חיה קאמר אלו י"ח טרפות וא"כ על החיה אמר י"ח הן מכלל דכולהו י"ח טרפות אמרינן בהו טרפה חיה והנה הר"ן והרמב"ם נחלקו בנפולה שאם שהתה מעל"ע שצריכה בדיקה להרמב"ם הבדיקה מחמת ריסוק איברים ואפילו אבר דלא מטרפה ביה אם מרוסק הוא מחמת נפולה טרפה ולהר"ן אחר מעל"ע כבר יצאה מטרפות דריסוק אברים רק הבדיקה אם אין בהאחד מהטרפות שמא ניקב או נפסק איזה אבר דמטרפה ביה נמצא להר"ן ליכא למימני נפולה לטרפות בפ"ע כי אם תוך מעל"ע וא"כ טרפה דנפולה אינה חיה מעל"ע ואיך אפשר לממני בתוך י"ח טרפות דר' ישמעאל בשלמא לרמב"ם גם אחר מעל"ע יש ריסוק אברים טרפות בפני עצמו. ואמרתי שהר"ן ורמב"ם לשיטתייהו דבנפלה להאור ונחמרו בני מעים דעת הרמב"ם דלא שייך טרפות זה בבהמה כלל שעורה עב ומגין ולהר"ן נוהג בבהמה וא"כ להר"ן נפולה היינו נפלה לאור ואפיק נפלה מן הגג ועייל נפלה לאור ולהרמב"ם ליכא למחשב נפלה לאור דהחיה אשר לא תאכל כתיב ובבהמה וחיה לא שייך לדידיה טרפות דנפלה לאור וצריך לומר נפלה מן הגג ולכך סובר שאפילו אחר מעל"ע יש ריסוק אברים. אלא אי דייקינן טרפות דאור לא שייך למקרי נפולה דאטו בנפלה תליא מלתא ואם הלכה לאט מעצמה לאור ג"כ הדין כן בשלמא נפלה מן הגג הנפילה גורם. והא דלא חשיב באמת טרפות דנחמרו בני מעים צריך לומר שהטעם שסופם לינקוב או ליטול וא"כ קשיא לר"ן. ואמרתי לתרץ זה וכן לתרץ מה שהקשתי לרמב"ם הא חסיר פסיקת הגרגרת שהוא נבילה מחיים וכן לתרץ מה שנדחקו התוס' דסוגיין כר' שמעון ולא לתרץ כלם יחדיו רק לכל מר דידיה ואומר אני שודאי המקשה ידע שחסר בתנא דבי ר"י אחד מן הי"ח דלרבנן חסר חסרה הריאה ולרמב"ם חסר פסוקת הגרגרת ולר"ן חסר נפולה. ולכן לא היה יכול להקשות מגלודה או מחרותה דעל כל אחד היה יכול לשנות דהיינו הך הממלאה מה שנחסר ממנין י"ח והיה צריך להקשות משניהם יחדיו וכל אחד הוא בבא בפני עצמו והיה צריך להאריך ולכן הקשה מבהמה שנחתכו רגליה וכוונתו להקשות שתים דהיינו נחתכו רגליה וניטלו צ"ה שהוא סוף הבבא דנחתכו רגליה ומביא תחלת המשנה וכוונתו על כל טרפות הנזכר וא"כ אייתר שתים ועייל אחד למלאות החסר וקשיא מהשני ומשני סבר כרשב"א וא"כ טול שניהם דלדידיה גם ניטלו צ"ה כשר ושוב לא היה יכול להקשות לא מגלודה ולא מחרותה והקשה מחסרון בשדרה והביא דברי שמואל ומנ"ל לשמואל הא וצריך לומר מסיפא דמתני' בחסרון בגלגולת שנזכר כדי שינטל וימות וא"כ כוונת שמואל וכן לטרפה אתרוייהו אשדרה ואגלגולת וא"כ הקשה המקשן מתרוייהו ועייל חד למלאות מה שחסר לכל מר בשיטתיה ואייתר השני ומשני המסס וכו' וא"כ תירץ רק אחדא ונשאר השני למלאות המספר ושוב היה בכחו להקשות אף מחדא ולכן הקשה מגלודה וכמו כן מחרותה. והקדים גלודה לפי שחרותה אין הטרפות מפורש ואתי רק מדיוקא. אלא דקשיא דא"כ לפי זה כשהקשה מבהמה שנחתכו רגליה הקשה אחת שהיא שתים דהיינו חתוכה וניטלו צ"ה א"כ לבסוף דמסיק הנך תרתי לא תפיק א"כ הנך תרתי תלתא נינהו דהרי בהמה שנחתכו כולל שתים יש לומר לבסוף דכולהו נקובי וכולהו פסוקי כחדא א"כ גם כולהו חסורי כחדא דהיינו חסרון בשדרה וחסרון בגלגולת דשניהם בעצם אף דלא שוו בשיעור וא"כ צריך צ"ה למלאות המספר וא"ת א"כ גם ניטלו צ"ה ונטולת הכבד חדא נינהו לא קשיא דזה בגידין וזה בבשר וג"כ בשיעור אינם שוים דניטלו הגידין היינו רוב מנין ובנין וניטל הכבד היינו כולה. וא"כ שוב מתורץ קושיית התוס' לעולא ולמ"ד רוב החיצונה היינו רוב בשר וכו' דיש לומר דאינהו מוקי לר' ישמעאל כר"ש וא"כ עייל חסרון בריאה: ולהרמב"ם שכתבתי כל זה למלאות חסרון פסוקת הגרגרת וא"כ מאי הקשה לבסוף פסוקי נמי תרי הרי במקום פסוקת הגרגרת חשבנו חסרון בגלגולת ג"כ יש לתרץ על דרך הנ"ל כדמסיק כולהו נקובי חד א"כ גם כולהו חסורי בעצם חד דהיינו שדרה וגלגולת ועל כרחך צריך למחשב פסוקת הגרגרת ואיירי קודם חזרה והקשה פסוקי נמי תרי הויין: דף מג ע"ב בגמ' קסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה ביבמות (דף למד ע"ב) הקשו התוס' בד"ה אשה זו וכו' וא"ת דהכא מוקמינן אשה זו בחזקת היתר לשוק אע"פ שבשעה שנולד הספק היתה עומדת בחזקת איסור שבעלה עדיין חי ובפרק קמא דחולין אמרינן בהמה וכו' ושחטה וכו' עד שיוודע לך במה נטרפה ומשמע דוקא לענין רעותא דאתיילד אחר שחיטה הויא בחזקת היתר כגון בא זאב וכו' דלא חיישינן שמא במקום נקב ניקבו אבל אם נולד הספק מחיים כגון ספק דרוסה לא משום דבשעה שנולד הספק היתה עדיין בחזקת איסור. והדבר יפלא ולמה הוצרכו להקשות ממשמעות והלא בהדיא איפסקא הלכתא דחוששין לספק דרוסה וכעין שהקשו כאן בחולין. ולא עוד אלא שלפי קושייתם ביבמות ממשמעות דיוקא דרב הונא דנקט זאב שנטל ב"מ דמשמע דוקא כה"ג שהוא נולד אחר שחיטה וא"כ לא תירצו כלום דדרוסה שכיח דתינח דרוסה אבל הרי מוכח מרב הונא דכל ספק הנולד מחיים חוששין. וצריך לומר כסברת הטורי זהב ס"ס מ"ח דכל שנולד רעותא מחיים וצריך בדיקה שוב שכיח האיסור וא"כ דברי הט"ז מוכרחים מן התוס' ולכך הביא רמ"א בד"מ סי' ל"א מתוס' דיבמות ולא מדברי התוס' בחולין. וכוונת רמ"א לסברת הט"ז. ומה שלא הקשו התוס' תכף מדרוסה היינו משום דאולי לא החמירו בדרוסה אלא משום דאית ליה תקנתא בבדיקה ואפילו לדעת התוס' דוושט אין לו תקנה בדרוסה וא"כ בבהמה אין תקנה מ"מ יש תקנה בשהייה י"ב חודש ואף דשמואל תנקינהו ושדינהו בנהרא לספק דרוסה מ"מ אולי בזה לא קיי"ל כשמואל ושמואל עצמו אולי לית ליה כלל נשחטה הותרה ואף דמשמע בביצה (דף כה) דמתני' וברייתא מוכחים דאמרינן נשחטה הותרה היינו לענין לאכול קודם בדיקת הריאה כיון שאין שום ריעותא לפנינו אבל במקום ריעותא לא תנן ולכך הקשו מדיוקא דדברי רב הונא בעצמו וכיון שעל כרחך הוצרכו לחלק בין מידי דשכיח שוב גם בדרוסה סלקא להו תירוץ זה. וכל זה ביבמות אבל כאן בחולין דקיימא אדברי הגמ' דקאמר קסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה ולא קאמר שאני דרוסה דיש לה תקנה בבדיקה אבל חששה דהבריא לית ליה תקנתא בבדיקה ואף שהתוס' ס"ל דלענין נקב יש לוושט בדיקה מבחוץ היינו לענין נקב בעין אבל אי חיישינן שמא הבריא דהיינו שעלה בו קרום שזה הוא פירוש שמא הבריא לדעת התוס' כמבואר בדבריהם (דף נ' ע"ב) גבי המסס א"כ לית ליה תקנתא ולכך מיקל עולא אלא ודאי דגם גבי דרוסה אפילו לענין דיעבד קיי"ל דחוששין לספק דרוסה א"כ שפיר הקשו מדרוסה וביבמות לא רצו התוס' להאריך להביא סוגיא דקוץ בוושט ומה דאיתמר עלה והקשו בקצרה מדיוקא דרב הונא: ובזה נלע"ד לפרש דברי התוס' כאן שהקדימו כיון דקיי"ל דחוששין לספק דרוסה א"כ חוששין שמא נמי הבריא וא"ת ואמאי נימא נשחטה וכו' משמע שעיקר קושייתם מחשש הבריא אבל מדרוסה לא קשיא דא"כ לא הוה צריכין להקדים הך וא"כ ישב לו קוץ והוה להו להקשות בקצרה דלקמן קיי"ל חוששין לספק דרוסה ואמאי נימא נשחטה וכו' אלא ודאי שעיקר קושייתם מחשש הבריא וסיימו הקושיא בזה הלשון והכי נמי כי נשחטה נעמידנה בחזקת מה שהיתה קודם שנולד בה ספק דרוסה והעמידנה בחזקת שאינה דרוסה ומשמע שעיקר הקושיא מדרוסה וכן בתירוצם שוב לא הזכירו קוץ רק תירצו דדרוסה שכיח: ונראה מתחלה לתרץ השגת הרא"ש על הרי"ף דהרי"ף פסק דחוששין שמא הבריא והרא"ש הקשה מסוגיא דלקמן בה"כ שניקב מצד אחד כשרה ולא חיישינן שמא הבריא. ואני אומר דוושט שאני דגבי וושט אף שיש לה חזקת היתר שלא נולדה נקובת הוושט מ"מ כיון דנקובת הוושט נבילה נעשית בשחיטה א"כ יש לה חזקת אינה זבוחה ואמרינן העמידנה על חזקתה הראשונה שאינה זבוחה והי' הוושט נקוב. ומה שהקשה בש"ס ומ"ש מספק דרוסה מק"ו אתי להקשות שאנו חוששין לספק דרוסה שיש לו חזקת היתר ולא חזקת איסור איך לא נחוש לחששא דהבריא שיש לו חזקת אינה זבוחה אבל באמת קוץ בוושט חמור משאר טרפות וא"כ אף דבבית הכוסו' לא חיישינן שמא הבריא מטעם נשחטה הותרה בוושט חיישינן ושפיר פסק הרי"ף: ובזה ישבתי קושיית הט"ז בס"ס מ"ט ס"ק ג' במ"ש הש"ע שאם הוא ספק אם הוא מחמת קוץ או מחמת חולי תולין להקל והטעם משום ס"ס שמא ע"י חולי וא"ת ע"י קוץ שמא לא ניקב א' מאברים הפנימים והקשה הט"ז הרי גבי וושט בסי' ל"ג ס"ד בעינן שיהי' ידוע שנעשה מחמת חולי אבל אם יש לחוש שנעשה ע"י קוץ אפילו לא ניקב רק פנימי טרפה והרי גם התם איכא ס"ס ע"ש. ואומר אני שיש ליישב בתרי גווני חדא דבוושט אף אם נעשה ע"י חולי בעינן שיהי' ניכר שלא שלט החולי בחיצון כלל וכמבואר בתוס' וברא"ש הביאם הט"ז בעצמו בסי' ל"ג ס"ק ו' והטעם כיון ששני העורו' שוכבי' זה על זה גם על ידי חולי חיישינן ששלט החולי בשניהם ולכן בעינן שיהיה ניכר שלא שלט החולי בחיצון וכל זה שייך כשניכר החולי בפנימי ובחיצון אינו ניכר אבל אם גם בפנימי אינו ניכר שום חולי אף שנעשה הנקב על ידי חולי אמרינן כשם ששלט החולי בפנימי כך שלט בחיצון ומה שאין החולי ניכר בחיצון אינו ראיה שהרי גם בפנימי אינו ניכר וא"כ כיון שאינו ניכר אם נעשה ע"י חולי או על ידי קוץ אפילו תכריע שנעשה על ידי חולי אפ"ה חיישינן שמא ניקב גם החיצון אבל בב"י מ"ט אם שלט חולי בקרקבן מהיכי תיתי לחוש לשאר אברים הרחוקין ממנו וא"כ שוב אין חשש לשאר אברים כי אם ע"י קוץ ולכן בספק הוה ספק ספיקא. ודרך שני אמרתי עפ"י דרך הנ"ל שכתבתי דנקובת הוושט מקרי חזקת איסור דהיינו חזקת אינו זבוחה והנה הש"ך מפלפל אי אמרינן ס"ס במקום חזקת איסור והכרעתו עיין בסי' ק"י בדיני ס"ס סי' ק"ט שאם החזקות והספיקות הם מענין א' לא מהני ס"ס במקום חזקה וא"כ כאן גבי וושט יש לה חזקת אינו זבוחה והספיקו' המה ג"כ מענין זה שמא ניקב גם החיצון ועדיין אינו זבוחה היא ולכן לא מהני ס"ס משא"כ בסי' מ"ט החזקה היא אינו זבוחה והספיקו' הם שמא ניקב גם עור החיצון של קורקבן או אחד מאברים הפנימים ואכתי טרפה הוא דהוה אבל שחיטה מטהרתה וא"כ אין הספיקו' נגד החזקה ולכן מהני וא"ת הרי גם שם אם אינו מסופק שמא על ידי קוץ וניקב א' מאברים הפנימים הרי גם הוושט בכלל וגם על הוושט אנו מסופקי' והוה ג"כ מענין חזקת אינו זבוחה שתי תשובות בדבר חדא שאף שאנו מסופקי' שמא ניקב א' מאברים יותר יש לתלות שניקבו הדקין או הזפק ודרך שם בא ולא לתלות בוושט כי הוושט יש לו שני עורו' ושאר הדקין אין להם רק עור א' ומנא אמינא לה אומר אני דיש לדקדק לשיטת רש"י ור"י דבהמסס גם מצד א' טריפה ואסברה לן ר"י מטעם שמא הבריא א"כ לפי פירושם שדבר זה מוכח מהברייתא מדנקט מחט שנמצא בעובי בה"כ ושבקי' להמסס מכלל דבהמסס חיישינן להבריא א"כ קשיא לעולא דאמר בישב קוץ דלא חיישינן שמא הבריא והתוס' במס' שבת נדחקו בזה לחלק בין קוץ למחט. אבל באמת אין אנו מוכרחין לזה רק שאני ושט שיש לו שני עורות ולמיחש שניקבו שניהם לא חיישינן משא"כ המסס שאין לו רק עור אחד וא"כ ממילא יותר תלינן שנקבו אחד משאר אברים הפנימים מאשר נתלה בוושט: ועוד הרי כתב הש"ך שם בסי' ק"י שאם יש ג' ספיקות אמרינן אף נגד חזקה וא"כ להכשיר מטרפות די בס"ס ולנגד חזקת אינו זבוחה יש בסי' מ"ט ג' ספיקו' שמא ע"י חולי וא"ת בקוץ שמא לא ניקבו שום א' מאברים הפנימיים וא"ת ניקבו אכתי שמא לא ניקב הוושט ואף שאם אומרים שניקבו א' משאר אברים הוה טרפה מ"מ הרי להכשיר מטרפות די בשני ספיקו' והרי זה דומה ממש למ"ש הש"ך בדיני הס"ס אות ט"ז שאם יש ס"ס בענין שהוא מותר מן התורה ואסור מדרבנן ואיכא ספיקא דרבנן לקולא מותר ע"ש ודוק שזה ממש כעין עובדא דידן לענין חזקת איסור ג' ספיקות בענין שהוא טרפה אבל זבוחה ולענין טרפות יש ס"ס דו"ק היטב: ונחזור לדברי התוס' בחולין שמקוץ בוושט לא היו יכולים להקשות דנימא נשחטה הותרה כדאמר רב הונא בבא זאב ונטל ב"מ משום דקוץ בוושט שאני שיש כאן חזקת אינו זבוחה והוה חזקת איסור ודומה קצת לספק בשחיטה ועיקר קושייתם מדרוסה אך שלא נחלק דהא דפסקינן לקמן חוששין לספק דרוסה היינו לחומרא כיון דאפשר בבדיקה ולכן כיון שיצאתה מחזקתה מחיים מחמרינן לבדוק אבל היכא שלא יצאה מחזקתה מחיים אפילו בדיקה אינו צריך וראי' לדבר שבא זאב תלינן בזאב ולמה לא נעשה נקב בצדו לדמות אם הנקב הראשון יאדים יותר כדרך שמקיפין היכא דליכא מידי למתלי בי' אלא ודאי סמכינן אחזקה אפילו לכתחלה ולא מחמרינן לבדוק אבל היכא דיצאה מחזקתה מחיים מחמרינן לכתחלה מה דאפשר וראי' לדבר שגם בספק קרוב לו הוה מחמרינן לחלוץ אי לאו דהוא חומרא דאתי לידי קולא שאם אתה אומר חולצת מתייבמת כדאמרינן שם ביבמות. ובזה אמרתי ג"כ לתרץ כוונת רמ"א בד"מ סי' ל"א שמביא ראיה מדברי התוספות דיצאה מחזקתה מחיים דומה לקרוב לו או קרוב לה וכי היכי דשם מחמרינן לחלוץ א"כ גם כאן מחמרינן לבדוק וכיון שכבר נפתח הראש אי אפשר לבדוק ואעפ"כ הוה מחמת חסרון חכמה שאם היה חכם היה יכול להבחין אם המוח מקיף ולכך אסור כיון שיצאה מחזקתה מחיים דבשלמא אם לא יצאה מחזקתה מחיים אין צריך בדיקה כלל ולא חסרון חכמה. וכן בסימן נ' סעיף א' בהג"ה בטרפות שיש לו בדיקה מיירי אלא שלא בדקוהו ולכך אסורה ביצאה מחזקתה מחיים אלא שלפי זה דחוק שם לשון רמ"א בהג"ה שכתב אע"פ שהוא טרפות שיש לו בדיקה דמשמע ק"ו טרפות שאין לו בדיקה כלל ולדידי באין לו בדיקה כלל הוה דיעבד ממש וראוי להכשיר אלא דבלא"ה לשון זה של רמ"א משונה דכיון שלא בדקוהו או שאין יכולין לבדוק א"כ מה מועיל מה שהוא טרפות שיש לו בדיקה ומאי אע"פ הוא זה. ועכ"פ מדרוסה לחוד לא היו התוס' יכולין להקשות דהוה אמינא לחלק בין תחלה לדיעבד ולכן הקדימו התוספות דלמה דקיי"ל חוששין לספק דרוסה א"כ חוששין גם לשמא הבריא וא"כ מכלל דלספק דרוסה אפילו דיעבד חיישינן אפילו היכא דליכא בדיקה וכעין עובדא דשרקפא דספק דרוסות דשדינהו בנהרא דאלת"ה א"כ למה הוצרך לומר דעולא סבר אין חוששין דנימא דעולא סבר חוששין ושאני חששא דשמא הבריא דלית ליה תקנתא בבדיקה וא"ת דלמא אין חוששין קאמר דמשמע שאין חוששין כלל. זה אינו דעל כרחך להך פירושא דהבריא היינו קרום על כרחך גם לעולא בדיקה צריך אם לא ניקב מעבר לעבר רק שאין חוששין לקרום דהא יש לדקדק למה הוצרך עולא להאריך בלשונו אין חוששין שמא הבריא נימא סתם יש לה קוץ בושט אין חוששין. אלא ודאי חדא ותרתי שאם הבריא היינו פירושו ניקב א"כ אי הוה אמר סתם אין חוששין הוה אמינא דוקא לדיעבד אין חוששין למיסר משום דאין אנו בקיאין בבדיקה או לחוש לקרום לזה אין חוששין אבל לכתחלה צריך לבדוק ולכן אמר אין חוששין שמא הבריא דאפילו לשמא ניקב לא חיישינן כלל וגם בדיקה לא בעי. אבל אי הבריא היינו קרום א"כ נהפוך הוא דאי הוה אמר סתם אין חוששין הוה אמינא אפילו לניקב לא חיישינן וא"צ בדיקה ולכן פירש דבריו אין חוששין שמא הבריא לקרום הוא דלא חיישינן אבל לנקב חיישינן ובעי בדיקה. והתוספות מפרשים הבריא קרום כדמוכח מדבריהם (בדף נ ע"ב) בד"ה מחט וא"כ עולא גופא אינו מיקל רק אחר הבדיקה וא"כ למה הוצרך לומר דס"ל לא חיישינן לספק דרוסה אלא ודאי למה דקיי"ל חוששין לספק דרוסה היינו אפילו דיעבד במקום דליכא בדיקה א"כ שפיר קשה נימא נשחטה הותרה כי היכי דמתירין שם לשוק אפילו בלי חליצה כיון שאי אפשר להחמיר משום דאי אמרת חולצת אתי לאתייבומי: ובזה ניחא לי מה דמקשה בגמרא כל הנך קושיות דמ"ש מספק דרוסה ומ"ש משתי חתיכות וכן שאר כל הקושיות לעולא ולא מקשה לעיל (דף ט) לרב הונא דאמר נשחטה בחזקת היתר וכו' תינח לסברת האו"ה שהביא הש"ך בסי' נ' ס"ק ג' דלא מקלינן משום נשחטה הותרה אלא היכא דאיכא מידי למתלי ביה והוה כמו רגלים לדבר כגון זאב שנטל בני מעים שיש לפנינו מה לתלות בו. אבל לאינך פוסקים דלא מחלקי בזה א"כ למה לא הקשה לעיל. ונראה לשטת רש"י דפירש בדברי עולא שאין בו קורט דם מבפנים ולכאורה צ"ע כיון שעולא אינו חושש לשמא הבריא א"כ מה בכך אם יש ק"ד מבפנים אכתי פנימי הוא דניקב וכמ"ש באמת התוס' והשיגו על רש"י בזה. ונראה דרש"י ס"ל כשטת הרמ"א בסי' נ' דכל דליכא למימר שאירע אחר שחיטה ובודאי איכא ריעותא מחיים לא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת ולכך אם איתא דאיכא ק"ד אף בפנים מ"מ איתרע חזקתה מחיים ואין להתיר לשום דיעה והטעם לפי ששלשה חילוקי דינים יש לחלק בספקי דטרפות ספק דאירע בשאר אברים ויש לתלותו אחר שחיטה א"כ יש כאן חזקת היתר דנשחטה הותרה וחזקת איסור אין כאן שהרי מעולם לא היה עלה שום חזקת איסור רק איסור שאינה זבוחה והרי עתה זבוחה לפניך שאפילו את"ל דטרפה היא מ"מ הועילה זביחתה לטהרה מידי נבילה וא"כ אין עליה שום איסור אינו זבוחה מוקמינן לה בחזקת היתר והיינו דרב הונא דאמר נשחטה בחזקת היתר. וספק שאירע בשחיטה עצמה כגון ספק שהייה או דרס או שאר פסולי שחיטה דבהא שאירע הספק במעשה השחיטה דבר זה לא שייך בו חזקת היתר כלל דלא שייך למימר בהמה זו בחזקת שלא נעשית שהייה או חלדה עומדת ויש כאן חזקת איסור ברור שהרי בחזקת איסור אינו זבוחה עומדת בחייה והיינו מלתא קמא דרב הונא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה ויש דבר שהספק לא אירע במעשה השחיטה עצמו אבל אעפ"כ הספק הוא בסימנים ספק ניקב הושט או לא דבר זה יש בו חזקה להיתר וחזקה לאיסור חזקה להיתר שהרי לא נולדה נקובת הושט ואמרינן אוקמי אחזקתה שלא ניקב הושט ולא נטרפה כלל וחזקה לאיסור בחזקת שאינה זבוחה ואמרינן אוקמי אחזקתה ואכתי בחזקה זו קיימא שאינה זבוחה לפי שהושט נקוב ואין הזביחה מועלת בה הרי שלשה חילוקים ויש עוד צד רביעי כגון ספק שאר טרפות שאינו בסימנין אלא שנולד הספק מחיים ואז אזלא לה חזקת היתר כיון שנולד מחיים אבל גם חזקת איסור אין כאן שהרי איסור אינו זבוחה כבר חלף לו שהרי זבוחה לפניך והוה כאלו אין כאן לא חזקת היתר ולא חזקת איסור וזה ראוי להיות דינו שוה ממש לספק בסימנים ויש לתלותו אחר שחיטה ששם יש חזקת איסור וחזקת היתר דהך חזקה נגד הך והוה כליכא חזקה כלל ולכך פירש רש"י דליכא ק"ד שאם היה כאן דם א"כ יצאה מחזקתה מחיים ואין כאן חזקת היתר לומר נשחטה הותרה ויש כאן חזקת איסור שאינה זבוחה שהרי הספק בושט וא"כ חזקה לאיסור בלי חזקה להיתר נגדה ודאי שלא יתיר עולא. ופריך מספק דרוסה ואף דספק דרוסה נולד הספק מחיים מ"מ אף דליכא חזקת היתר ליכא ג"כ חזקת איסור והוה דומה ממש לקוץ בושט שיש חזקה לכאן ולכאן. וכן פריך מחתיכה משני חתיכות דהוה דומה ממש שיש כאן חזקת איסור וחזקת היתר ומשני ליה התם איתחזיק איסור ממש אבל ישיבת קוץ לא מקרי כל כך חזקת איסור וכן פריך מסכין שנמצאת פגומה ולכאורה מאי קושיא הא זה הוא ספק בשחיטה. אמנם נלע"ד שהוא היה סבור שגם ישיבת קוץ הוא ספק בשחיטה והנה גבי סכין בהמה בחזקת איסור וסכין בחזקת בדוק שהרי בדקו קודם ויש לומר אוקמי אחזקה ובמפרקת הוא דאיפגם כמו כאן שיש חזקה להיתר ולאיסור ומשני התם אתייליד ריעותא בחזקת היתר של הסכין יש ריעותא לפנינו משא"כ לעיל בדברי רב הונא שיש חזקה אלימתא דלא איתרע מחיים להיתר ולאיסור ליכא חזקה כלל אין מקום להקשות מכל אלו. ומספק טומאה באמת גם לעיל פלפל הגמרא בזה ע"ש והתוס' לשיטתייהו דאיתרע מחיים אינו מפסיד חזקת היתר כלל ולכך פירשו דעולא מתיר אף שיש ק"ד מבפנים כיון שאין ק"ד מבחוץ. ולשיטת התוס' הא דלא הקשה לעיל בדברי רב הונא הנה הכל תמהו על הרמב"ם שחילק בין ספק דרוסה לשאר ספיקי טרפות לפי שדרוסה נאמר בפירוש בתורה משא"כ שאר מיני טרפות שהם הל"מ כמבואר בדבריו ריש פ"ה מה' שחיטה א"כ נסתר קושיית הגמרא שהקשה לעולא מ"ש מספק דרוסה והגאון מוהררא"ב רצה לתרץ שהקשה לעולא לשיטתו דאמר (דף מג ע"א) שמונה מיני טרפות נאמרו למשה מסיני וחשיב דרוסה א"כ לדידיה גם דרוסה אינו מפורש ושפיר הקשה דלדידיה אין לחלק בין נקובת הושט לדרוסה דשניהם אינם מפורשים בתורה והנה לדבריו קשה מה מקשה משני ח' א' חלב או מספק טומאה בר"ה והרי חלב מפורש איסורו בתורה וכן טומאה ולכך יש להחמיר בספיקו משא"כ טרפות לעולא שאין שום טרפות מפורש יש להקל. ואמנם אומר אני דלא כמו שעלה על דעת מוהררא"ב דלעולא אין שום טרפות מפורש בתורה אדרבה נהפוך הוא דלכאורה יש לתמוה על הרמב"ם שהיקל בטרפות לפי שהם הל"מ והרי הרמב"ם עצמו בפרק ח' מה' מקואות הלכה ו' ספק יש בנקב כשפופרת הנוד ספק אין בו אין מצטרפין מפני שעיקר הטבילה מן התורה וכל שעיקרו מן התורה אעפ"י ששיעורו הלכה ספק שיעורו להחמיר עכ"ל. וא"כ הרי גם טרפה עיקרו מן התורה שהרי נאמר טרפה לא תאכל אלא שפרטיו מה ניהו הדברים שנטרפת הוא הל"מ וא"כ למה ניקל בספיקו אמנם הרמב"ם לשיטתו שכתב שטרפה הנאמר בתורה פירושו הוא שטרפה ארי וא"כ שאר טרפות עיקרם הל"מ. אבל לעולא שסובר שגם דרוסה הל"מ א"כ סובר טרפות שם כולל כל מיני טרפות ולא נתפרש בתורה דרוסה וכלם הל"מ א"כ אדרבה כלם עיקרם מן התורה ופירושם הל"מ וראוי להחמיר בהו כמו המפורש בתורה ממש וא"כ לעולא שפיר הקשה כל קושיות הללו לשיטתו משא"כ לעיל לרב הונא איכא למימר דרק דרוסה מפורש בתורה וא"כ כולהו עיקרם הל"מ ולכך אמרינן נשחטה הותרה: אי נמי דעל רב הונא לא הקשה כסברת הררב דהחמיר בדרוסה הואיל ומפורש בתורה אבל לענין ישב קוץ בושט שבכאן הוא חשש נבילה וכמו שפסק הרמב"ם באמת בפ"ג מה' שחיטה ישב קוץ בושט ספק נבילה ונבילה איסורו מפורש בתורה ושוב מצאתי דבר זה בתבואת שור סימן כ"ט. והנה הארכתי לעיל לומר דקוץ בושט לא שייך נשחטה הותרה לפי שהספק הוא בושט עצמו הוה כעין ספק בשחיטה שיש חזקת אינה זבוחה ושאלני הרב מוהר"ר זלמן עמרך אם נטל זאב הושט והחזירו כשהוא נקוב איך אהיה מורה הלכה למעשה בזה ואחר הישוב אמינא חילוק בדבר לא לגמרי להטריף ולא לגמרי להכשיר כמו בבני מעיים דבבני מעיים מכשרינן אפילו יש נקבים הרבה שלא במקום שיניו תלינן כולהו בזאב כמבואר בתוס' (דף ט ע"א) ד"ה א"ל וכן הוא בש"ע סימן ל"ו סעיף ה' וכן בבני מעיים תלינן אפילו לא נטל זאב רק העביר הטבח ידו בכח. אבל בושט אם נמצאו נקבים במקום שיניו לית דין ולית דיין שמותר דהרי זאב ודאי נוקב במקום שיניו ובמקום שודאי נוקב ולמיחש שמא במקום נקב ניקב לא צריכין לחזקת היתר ואפילו בחזקת איסור לא חיישינן דהרי אנן פסקינן כרב חסדא היכא דשבר בה עצמות והיינו מטעם דעצם ודאי פוגם אף שהספק בשחיטה עצמה אבל שלא במקום שיניו או שנמצא נקב בושט היכא דמשמש ידא אף שיש לתלות בו מ"מ אינו ודאי נוקב לא תלינן בושט לקולא וא"ת הרי רב הונא (בדף ט) לענין מקום שיניו איירי כמבואר שם דלא חיישינן שמא במקום נקב ניקב ואפ"ה אמר הטעם משום נשחטה הותרה דמשמע דאלו לא היה חזקת היתר אפילו בזה לא היה מיקל יש לומר דרב הונא לטעמיה דמחמיר בסכין אפילו שבר בו עצמות וא"כ לדידיה אפילו דבר הודאי פוגם לא מהני להוציא מחזקת איסור משא"כ לדידן דקיי"ל בהא כרב חסדא א"כ דבר הודאי נוקב מהני אפילו נגד חזקת איסור. ועלה בדעתי דאפילו שלא במקום שיניו מ"מ זאב ודאי מנקב מקרי ולהתיר גם בזה אפילו בושט ולאסור רק בהיכא דמשמש ידא דטבחא והדרנא בי שהרי אמרו (דף מט ע"א) אמר רב משרשיא כוותיה דאבוה דאבא מסתברא שהרי תלינן בזאב. והא ודאי שדימה משמוש ידא דטבחא לזאב שלא במקום שיניו כמבואר בתוס' (דף ט ע"א) ד"ה א"ל ואי ס"ד שגם שלא במקום שיניו מקרי ודאי מנקב איך דומה לזה משמוש ידא דטבחא. באופן שבהא נחתי שבמקום משמוש היד מה שאינו ודאי מנקב אין לתלות בו הושט לקולא. ולפי מ"ש דרב הונא גופא לא איירי בנקבים הרבה שלא במקום שיניו א"כ נסתר סברת התוספות ביבמות שדייקו מדאמר כגון זאב משמע דוקא לענין ריעותא דאתייליד אחר שחיטה הוי בחזקת היתר וכו' דאי דייקת דברי רב הונא דוקא א"כ נידוק נמי דוקא שמא במקום נקב ניקב לא חיישינן אבל נקביה שלא במקום שיניו דלא ידעינן כלל שהוא נקבם שפיר חיישינן נן והרי האמת דאפילו להכי לא חיישינן א"כ דברי רב הונא לאו דוקא ואולי גם להא דאתייליד אחר שחיטה ג"כ לאו דוקא: והנה לפירוש רש"י דמיירי דאין בו ק"ד קשה מאי קשיא לגמרא מדרוסה ומשני חתיכות והא איכא למימר שאני הכא דס"ס הוא שמא לא ניקב החיצון וא"ת ניקב שמא אחר שחיטה. בשלמא לסברתי דלעיל דזה מקרי ספק בשחיטה א"כ בחזקת איסור לא מהני ס"ס אבל אם לא נימא כנ"ל קשה וא"כ יש הוכחה לסברתי. ונראה שאין מזה ראיה דליכא ס"ס דאיך תאמר שמא לא ניקב החיצון וא"ת ניקב שמא לאחר שחיטה אי לאחר שחיטה א"כ לא עלה בו קרום ולמה אינו ניכר מבחוץ הנקב וא"כ אם אתה אומר ניקב גם החיצון ע"כ קודם שחיטה נעשה. אלא דקשיא הא לדעת רש"י ושט אין לו בדיקה מבחוץ גם לענין נקוב וא"כ אכתי איכא ס"ס אמנם הרי (בדף כח ע"ב) פירש רש"י טעם הדבר שאין לוושט בדיקה מבחוץ לענין נקב היינו משום דטיפת דם נכנס בנקב ואינו ניכר וכל זה בנקב הנעשה מחיים אבל נקב הנעשה אחר שחיטה אין כאן טיפת דם וא"כ אם אתה אומר שניקוב החיצון על כרחך מחיים ניקב אלא דהא תינח אם אמרינן אף דאיכא ס"ס צריך בדיקה וכיון דצריך בדיקה שוב לא שייך כאן ס"ס שממ"נ אם רואין נקב מבחוץ ליכא ס"ס ואם אין רואין ג"כ ליכא ס"ס שהרי אם היה שניקב גם חיצון ע"כ מחיים נעשה כיון שאינו ניכר אבל אי אמרינן שהיכא דאיכא ס"ס א"צ בדיקה כלל אפילו במקום שיכולין לברר א"כ ודאי איכא ס"ס וצריך לומר דמיירי שיש ק"ד בפנים ואז בודאי נעשה קודם שחיטה ואין כאן רק ספק שמא ניקב גם החיצון, וא"כ התוס' לשיטתייהו דר"ת וגם ר"י תרווייהו ס"ל דהיכא דאיכא ס"ס א"צ בדיקה וכמו שהביא הש"ך בדיני ס"ס אות ל"ה בשמם ולכך העמידו דברי עולא ביש ק"ד ורש"י אולי ס"ל כדעת הרשב"א בחידושיו הובא בש"ך שם דאפילו דהיכא דאיכא ס"ס צריך לברר ע"י בדיקה ולכך פירש דעולא מיירי בלי ק"ד אלא דתינח לשיטת ר"י אבל לשיטת ר"ת דס"ל בהמסס לא חיישינן לשמא הבריא וא"כ קשיא מדוע בושט חיישינן וצריך לומר דבושט כיון דאכלה ביה אוכלין ומשקין השוטפין החזירו המחט לאחוריו וא"כ אף אם מיירי בלי ק"ד ליכא ס"ס דאם אמרת את"ל ניקב גם החיצון א"כ על כרחך מחיים נעשה דאי לאחר שחיטה מי החזיר המחט לאחוריו הא לאחר שחיטה ליכא אוכלין ומשקין שיחזירוה לאחוריה אלא ע"כ מה דפירשו התוס' באיכא ק"ד לשיטת ר"י הוא דמוכח. ואם תאמר אכתי אף דאיכא בפנים ק"ד אכתי איכא ס"ס שמא לא ניקב חיצון כלל ואת"ל ניקב שמא לאחר שחיטה הוא דניקב החיצון. זה אינו דאיך תאמר להיפך שמא לאחר שחיטה וא"כ על כרחך על החיצון אתה אומר לאחר שחיטה שהרי הפנימי ודאי קודם שחיטה שהרי יש בו ק"ד אלא על כרחך על החיצון נסתפקת שמא אחר שחיטה וכשאתה אומר את"ל קודם שחיטה כבר הודית שניקב החיצון קודם שחיטה ועוד שגם להיפך שתתחיל שמא לא ניקב חיצון ואת"ל ניקב א"כ ניקבו שניהם ובניקבו שניהם אף ק"ד מבפנים בידוע שקודם שחיטה וכמו שכתב המרדכי לקמן בסוגיא דהמסס ובה"כ ואיך תאמר שוב שמא לאחר שחיטה. אלא דהכ"מ לא ס"ל סברת המרדכי ולהכ"מ אין חילוק בין צד א' לב' צדדים. רק חיוב הבדיקה וכן כתב בבית יוסף סימן מ"ח והנה הא ודאי אי אפשר לומר דגם מצד א' יהיה סגי בק"ד מבפנים דמה ראיה מק"ד מבפנים שיש מכה מבחוץ אלא איפכא אפילו ניקב משני צדדים בעינן ק"ד מבחוץ דאל"כ אמרינן שאחר שחיטה הוא שדחקה לעבור מעבר לעבר אבל קודם שחיטה לא היתה תחובה רק בפנים דאל"כ היה טיפת דם גם מבחוץ: ואומר אני דיש להוכיח כסברת הכ"מ דהא קשה איך סתם מתחלה משני צדדים טרפה א"כ החליט שהוא טרפה ואח"כ שדי ביה נרגא והטיל תנאי דנמצא ק"ד ומדוע לא כריך ותני מצד אחד כשרה משני צדדים נמצא עליה ק"ד בידוע שלפני שחיטה וטרפה לא נמצא עליו ק"ד בידוע שלאחר שחיטה. אלא ודאי דהך נמצא עליו ק"ד לא על משני צדדים לחוד קאי אלא גם על מצד א' וכעובדא דרבי דאמר אם אין שם מכה וכו' ולכך העמידו בבא בפ"ע דקאי על כל תרי בבי דרישא בין על מצד א' ובין על משני צדדים. וכל זה לסברת הכ"מ דצד א' ושני צדדים שוים במציאות הק"ד ואין חילוק ביניהם רק לענין חיוב החיפוש אחר ק"ד דמשני צדדים הבדיקה חיובית אבל לסברת המרדכי דמשני צדדים עליה היינו סביבותי' מבפנים ומצד א' צריך שימצא נגד פי המחט מבחוץ א"כ ממ"נ אם עליה דברייתא היינו סביבותיה א"כ לא קאי רק על משני צדדים ולא על מצד א' ולמה לא כריך ותני ואם עליה היינו על פי המחט מכוון נגדה ממש א"כ לא קאי על משני צדדים דאל"כ איך אמר לא נמצא עליה בידוע שאחר שחיטה הרי משני צדדין אפילו לא נמצא עליה ממש אפ"ה בידוע שאחר שחיטה אלא שאף לסברת הכ"מ ג"כ אין התירוץ הזה נכון דעל צד א' איך אמר לא נמצא עליו ק"ד בידוע שאחר שחיטה מהו הידיעה הזאת אם על צד הפנימי יהיה אימת שיהיה אינו מזיק ועל צד החיצון איך אמר בידוע שאחר שחיטה הרי לא ניקב כלל לחוץ: אמנם לדעת הפוסקים דבהמסס מצד אחד ג"כ טרפה ונפקא מדיוקא דברייתא מדקתני בה"כ ושבקיה להמסס א"כ יש לנו ספק מה דינו דהמסס שתחוב בו מחט מצד פנימי לחוד יש סברא לומר דעכ"פ בעינן ק"ד דלא חמיר המסס מצד א' מבה"כ משני צדדים והוא דעת הש"ך בסי' מ"ח סוף ס"ק י"ד. ואף דבה"כ בעינן ק"ד מבחוץ אפילו בניקב משני צדדים היינו משום דכיון דהמחט עדיין תחובה מבחוץ א"כ כיון דאיכא למסרך גם בחוץ אם איתא דמחיים עבר לחוץ מסריך הוה סריך דם גם מבחוץ אבל בהמסס לשיטת רש"י דטרפה מצד פנים לחוד או לשיטת ר"י דחוששין שמא הבריא א"כ כיון דאין המחט מבחוץ מאין ימצא שם דם אבל בפנים ששם המחט תחובה עכ"פ בעינן דם. ויש סברא ג"כ לומר דמבפנים לא בעינן ק"ד כלל דאוכלין ומשקין שבפנים שטפוהו ועיין בתב"ש סוף ס"ק י"ב. ורצה התנא להשמיענו דגם בהמסס בעינן ק"ד ולכן שנאו בבא בפ"ע וקאי בין אדיוקא דרישא דבה"כ הוא מצד א' כשר הא המסס טרפה מצד א' ובין אסיפא אבה"כ משני צדדים על כולם אמר נמצא עליו ק"ד בידוע וכו': ולפי זה לשיטת ר"ת דהמסס ובה"כ שוים א"כ קשיא למה לא כריך ותני משני צדדים נמצא עליו ק"ד וכו'. והנה לא נעלם ממני דיש לתרץ ולומר דאתי לאורויי שאם נמלח או נאבד בלי בדיקה טרפה. אך יש לפנינו דרך אחר בזה לתרץ ג"כ מה שיש לדקדק בסוף דברי התוס' שכתבו ואגב דנקט מצד א' כשרה נקט נמי משני צדדים טרפה אע"ג דמלתא דפשיטא היא והנה דבריהם צריכין ביאור דמה ענין זה לפירושו של ר"ת לכל הפירושים משני צדדים מלתא דפשיטא ועיין מהרש"א שנדחק בזה: ואמרתי שאין כוונת התוספות דמלתא דפשיטא שאם ניקב משני צדדים מצד הסברא שהוא טרפה דהרי אי לאו דשנה לן התנא שיש טרפות בהמסס ובה"כ מנין היינו יודעים שיש בו טרפות וגם אין כוונת התוספות דמתניתין היא המסס ובה"כ שניקבו לחוץ דאטו בשביל שנשנה במשנה לא יאמרנו בברייתא ועיין במהרש"א במסכת שבת סוף פרק כירה מה שהשיג על מהרש"ל. אלא כוונת התוספות דמדיוקא דרישא שמעינן שאם מצד א' כשרה מכלל דמשני צדדים טרפה. ולכן מקושר זה דוקא לפירוש ר"ת דלרש"י ור"י אין זה מוכח דאיכא למימר לעולם בבה"כ משני צדדים ג"כ כשר והא דנקט מצד א' לדיוקא דאפילו מצד א' בבה"כ הוא דכשר הא בהמסס אפילו מצד א' טרפה ולכן הוצרך לשנות בהדיא משני צדדים טרפה משא"כ לפירוש ר"ת הוצרכו לומר דאגב דתני מצד א' תני נמי משני צדדים. ושוב אומר ר"ת שגם משני צדדים הוצרך לומר דאף דהיינו יודעים מדיוקא דרישא דמשני צדדים טרפה היינו אומרין דהיינו דוקא באותו מקום בבה"כ שאינו שוכב על המסס ולכך תני בבא יתירה שאפילו באותו מקום ששוכב על המסס טרפה ועיין במהר"ם מלובלין שלאו כל בה"כ שוכב על המסס ומעתה לפי זה אני מקשה להיפך נתני רק משני צדדים טרפה ואנא ידענא דמצד א' כשר ונראה דאז הוה מוקמינן משני צדדים באותו מקום שאינו שוכב על המסס: ועוד נראה דהוצרך לפרש מצד א' דהנה רמ"א בסימן מ"ח סעיף ח' בהגה מחט או קוץ הנמצאים בהמסס או בה"כ בחללו ולא נתחב בהן כלל כשר בכל ענין וא"צ שום בדיקה וכתב הש"ך בס"ק ל"א משמע הא נמצא ק"ד מבחוץ אפילו לא נתחב כלל טרפה שאם אין שם מכה ק"ד מנין. והנה לפי זה נמצא גרע מנתחב שאם נתחב צריך שימצא הדם נגד פי המחט ממש כמבואר בש"ך ס"ק י"ז ובנמצא בכל מקום שימצא מבחוץ ק"ד טרפה ולפי זה קשה גם בנתחב אם נמצא מבחוץ אף לא נגדו ממש ק"ד נימא דמתחלה ניקב שם מעל"ע ושוב חזר לאחוריו לגמרי לחלל המחט ואח"כ נתחב כאן ובכאן באמת לא עבר מעבר לעבר. וצריך לומר דאמרינן כאן נמצא כאן היו וכיון שתחוב כאן מסתמא גם מתחלה נתחב כאן ולפי זה אם נמצא תחוב מצד א' ולא נמצא ק"ד אפילו בפנים א"כ על כרחך לאחר שחיטה הוא דנתחב כאן ולא שייך כאן היה והוה ממש כנמצא ובאיזה מקום שימצא ק"ד מבחוץ טרפה ולפי זה חמיר היכא דליכא ק"ד מבפנים מהיכא דאיכא ק"ד ואמרתי שזה כוונת הברייתא נמצא עליה ק"ד בידוע שלפני שחיטה לא נמצא עליה ק"ד בידוע שלאחר שחיטה דוק בלשונו שלא אמר נמצא עליה ק"ד בידוע שלפני שחיטה וטרפה וכן להיפך לא אמר וכשרה דלפעמים הוא להיפך שאם נעשה אחר שחיטה טרפה ולפני שחיטה כשרה ולא נתן רק כלל אם נעשה לפני שחיטה או לאחר שחיטה וקאי בין ארישא דמצד א' ובין אסיפא דמשני צדדים וברישא הוה בידוע שלפני שחיטה להקל שכיון שנתחב כאן לפני שחיטה אמרינן כאן נמצא כאן היה ואף אם ק"ד מבחוץ שלא כנגד פי המחט ממש כשר ובידוע שלאחר שחיטה א"כ ליכא למימר כאן נמצא וכו' והוה נמצא ולא נתחב כלל ובאיזה מקום שימצא מבחוץ ק"ד טרפה וא"כ הוצרך לומר בבא דרישא מצד א' אף שנשמע מדיוקא דסיפא לומר שאף בזה שייך כלל דלא נמצא ק"ד בידוע שלאחר שחיטה לאפוקי מסברת התב"ש דבפנים אין ראיה ממה שלא נמצא ק"ד: ובזה מתורץ מה שיש להקשות מה דקשיא להתוספות שמשני צדדים מלתא דפשיטא והרי הוצרך לפרטו כדי לחלק בין נמצא ק"ד אמנם לפי מ"ש היה יכול לחלק חילוק זה על בבא דרישא במצד א' ואף דשם הוה בידוע שלפני שחיטה לקולא מ"מ כיון שבכל גווני אמר בידוע בכאן אמר בידוע שלפני שחיטה ובהיפך אמר בידוע לאחר שחיטה ממילא נדע הפכו הניקב משני צדדים כי דבר הידוע בבירור אין לחלק בו בשום צד בין להקל ובין אם הוא להחמיר: ובזה ניחא מה דקשיא לי לעיל (דף ט ע"א) דבעיא מיניה מרב הונא בזאב שנטל בני מעיים אי חוששין שמא במקום נקב ניקב ומהדר ליה רב הונא דאין חוששין ואותביה מצפור המנקר דחוששין שמא במקום נקב וגם רבא אקשיה התם מ"ש ספק סכנתא לחומרא ספק איסור נמי לחומרא עיין לעיל וקשה הכי נעלם מכלם ברייתא זו דשמעתין אין עליו ק"ד בידוע שלאחר שחיטה ומה בכך והלא אפילו ברור לן שמחט זו אחר שחיטה נתחבה כאן אכתי ניחוש שמא במקום נקב נתחבה ומה בין מחט לשיני הזאב ובפרט שגוף מימרא דרב הונא במקום שיניו איירי כדאמר שמא במקום נקב נקב אלא ודאי מוכח מברייתא דלא חיישינן להכי ותלינן לנקב זה במחט ולא אמרינן שגם קודם לכן היה כאן נקב. אמנם לפי מ"ש איכא למימר דהך נמצא עליו ק"ד רק ארישא קאי שנתחב מצד אחד ואין כאן נקב כלל ולענין אם נמצא מבחוץ ק"ד שלא כנגד המחט שמבפנים וכנ"ל. ובזה ג"כ נלע"ד לתרץ מ"ש התוס' דאגב דנקט מצד א' נקט משני צדדים והקשיתי דהא צריך לומר משני צדדים כדי לחלק אם נמצא ק"ד ולפי מ"ש ניחא דקשיא להו להתוס' מה נסתפקו כל הנך אמוראי לעיל (דף ט) אי אמרינן במקום נקב נקב ולמה לא פשטו מהך ברייתא דקתני אין עליו ק"ד בידוע וכו' וכנ"ל וצריך לומר שיכולין לומר דהך נמצא וכו' קאי רק ארישא ולא אסיפא וקשה א"כ דלא קאי אסיפא למה הוצרך לומר כלל משני צדדים טרפה ולכן הוצרכו לומר איידי דנקט מצד א' או משום דחידוש הוא ששוכב על ההמסס. אלא דלפי זה לא הוצרכו לזה שאם אתינא למימר לפי ההוה אמינא דחיישינן שמא במקום נקב וחילוק דנמצא ק"ד קאי רק ארישא א"כ היא גופה קמ"ל משני צדדים טרפה בהחליט אף דליכא ק"ד ובידוע שלאחר שחיטה מ"מ חיישינן שמא במקום נקב נתחב: דף מו ע"ב ואמר רבא הני תרתי אוני דסריכי וכו' הא דנקט תרתי ומה חסר באמרו הני אוני דסריכי בשלמא באידך מלתא דרבא גבי בועי דאמר ג"כ הני תרתי בועי ולא קאמר סתם הני בועי דסמיכי משום דרצה לסיים חדא ומתחזי כתרתי נקט גם מתחלה בלשונו תרתי בועי אבל באוני קשה. ומה שנלע"ד בהשקפה ראשונה דרבא רצה לסיים בצד שמאל וזה נרמז בהני תרתי אוני דשם ליכא רק תרתי ולמימר דגם שם שייך שלא כסדרן והיינו מחיתוך לגב או מגב לגב או משיפולי וכדעת הפוסקים דזה מקרי שלא כסדרן ולא מקרי כסדרן כי אם מחיתוך לחיתוך. ואי הוה נקט סתם הני אוני דסמיכי הוה אמינא דבימין קאי ומראשונה לשלישית הוא דמקרי שלא כסדרן. ומזה השגה לרש"י בתרתי חדא במה שפירש רש"י שלא כסדרן מראשונה לשלישית ועוד במה דפירש רש"י בריש דבריו דאומה לא נזכר בגמרא וגם אומה מקרי אונא וא"כ גם בצד שמאל יש תלת ולא שייך תירוץ הנ"ל וא"כ קשה למה נקט רבא תרתי ולא קאמר סתם הני אוני וכו' וכן מה שפירש רש"י בסוף דבריו דרבא לרבותא נקט אוני אף שהדופן מעמידן אפ"ה אמצעית מפרקתן סותר דבריו הראשונים שכתב ששם אומה לא נזכר בגמרא דמשמע דגם אומה מקרי אונה בדברי רבא וגם בזה דברי רש"י סותרין זא"ז דמתחלה פירש רש"י שלא כסדרן ממעל לאמצעית או מתחתיה דמשמע כל שאין אמצעית מפסקתן לא מקרי שלא כסדרן אפילו מגב לגב ושוב פירש רש"י כסדרן היינו רביתייהו זו מגינה על זו והדרא בריא שמתוך ששוכבת זו על זו אינו מתפרקת וכו' ולשון זה ששוכבת זו על זו משמע דוקא מחיתוך לחיתוך וכן דייק הר"ן מלשון זה של רש"י כן וא"כ דברי רש"י סותרין זה את זה: נראה דתלת דינין חלוקין בזה דאם הוא מחיתוך לחיתוך אפילו מאונה לאומה שכבר הוא חוץ למיצר החזה ואין הדופן מעמידן אפ"ה מקרי כסדרן. ומאונה לאונה במיצר החזה אפילו מגב לגב אפ"ה הדופן מעמידן שלא יתפרקו ומקרי כסדרן אבל היכא דאמצעית מפסקתן אפילו מאונה לאונה דהיינו בצד ימין אפ"ה אין הדופן מעמידן דאמצעית מפרקתן ומקרי שלא כסדרן ורש"י בכל פעם לישנא פסיקא נקט דהיכא דאמצעית מפסקת תמיד אפילו באונות מקרי שלא כסדרן והיינו רישא ומחיתוך לחיתוך אפילו חוץ למיצר החזה דהיינו מאונה לאומה מקרי כסדרן. אבל מגב לגב יש חילוק דבאונות מקרי כסדרן ומאונה לאומה מקרי שלא כסדרן: ובזה נלע''ד לחזק סברת הטורי זהב בסי' ל"ט ס"ק ח' להטריף חלון בין אונה לאומה וכתב הט"ז שם דאפשר בדאיכא חלון כ"ע מודו ולכאורה דבריו תמוהים שהמתירים בין אונה לאומה גם זה מקרי כסדרן וא"כ למה יחמירו בחלון ואם חלון מקרי שלא כסדרן גם בין אונה לאונה יחמירו בחלון ולפי שכתבתי הסברא נותנת כן דאפילו לסברת הגאונים דחלון אסור והיינו משום שסופו להתפרק מ"מ במקום מיצר החזה הדופן מעמידן משא"כ בין אונה לאומה: אבל לשיטת רש"י דפירש שלא כסדרן ממעל לאמצעית א"כ אדרבה רבא בצד ימין איירי או בצד שמאל ואומה בכלל דג"כ תלתא נינהו ליכא למימר כנ"ל שרבא כיון באמרו תרתי למה שכתבתי א"כ קשה למה אמר רבא תרתי ולא אמר סתם אוני דסריכי: ונראה דרבא כיון באמרו תרתי לומר הא דטרפה שלא כסדרן היינו שלא נסרכו רק תרתי אוני אבל אם נסרכו גם לדופן וכעין שהביא הרב"י בשם הרמב"ן והביאו הפר"ח בס"ק מ"ד כשרה או משום דתלינן הסירכא בדופן או אף אם הסירכא מאונות מ"מ כיון שנסרכו לדופן לא יתפרקו ומגין הדופן והיינו דלא כהרמב"ן שהטריף בזה. ואם אמינא שלא לעשות מחלוקת בין רש"י להרמב"ן אמינא דכך פירושו שאם תרתי אוני סריכי וע"ד שכתבתי שאינו סרוך רק תרתי אוני ולא הדופן לית להו בדיקותא אבל אם סרוך גם לדופן אית להו בדיקותא דהיינו שבודקין אם יש מכה בדופן והרמב"ן שאסר במיצר החזה ובלי מכה אבל במכה לא גרע מחוץ למיצר החזה שאמרינן שהמכה תוכיח שהסירכא היא מן הדופן: ובזה נלע"ד שרוב הפוסקים מכשירים כסדרן בלי בדיקה ולכאורה אין דברי רבא מראים כן דמדנקט רבא שלא כסדרן לית להו בדיקותא א"כ הדיוק הוא הא כסדרן אית להו בדיקה והרמב"ן נדחק בזה. ולדידי טעמם מדאמר רבא גם ההיפוך אבל כסדרן היינו רביתייהו והיה די באמרו הני תרתי אוני דסריכי להדדי שלא כסדרן לית להו בדיקותא וממילא נשמע ההיפוך אלא ודאי משום הכי פירש בהדיא היינו רביתייהו להורות דכשר בלי בדיקה אלא דתינח להאוסרים באומה אבל המתירים באומה ואוני כסדרן א"כ הוכרח רבא לפרש הטעם דלא נימא שהטעם משום חמימות ואז דוקא אומות ולכן פירש דהיינו רביתייהו שגם אומה בכלל דגם שם היינו רביתייהו וכמו שהשיב רש"י ולעולם דבעי בדיקה ונמצא להכשיר גם באומה ושלא להצריך בדיקה הוא תרתי דסתרי אהדדי דהרי לפי זה דאומה ג"כ כשרה אין הוכחה להכשיר שלא כסדרן. והיה נראה להביא ראיה דכשר בלא בדיקה שאם סירכה כסדרן בעי בדיקה אז גם ריאה הסמוכה לדופן במקום רביתא בעי בדיקה וחד טעמא אית להו דחיישינן שמא לא סתמה הסירכא את כל הנקבים וכן כתבו התוס' בהדיא בשם הלכות טרפות של רגמ"ה בד"ה היינו רביתייהו עיין באמצע הדבור ושוב חזרו וכתבו כן (דף מח ע"א) בד"ה אמר רבינא וא"כ מאי מקשה הגמרא לקמן ומי אמר ר"נ הכי והאמר ר"נ וכו' דלמא להכי קאמר הסמוכה לדופן אין חוששין דתלינן בדופן ואפילו בדיקה לא צריכה אבל העלתה צמחין חוששין ובעי בדיקה בשלמא אי אמרינן כרב שר שלום גאון דרב נחמן מכשיר אפי' לא סביך ולא סריך א"כ לא שייך בדיקה שאפילו נקב פתוח לפנינו הדופן מגין. אבל רש"י דכתב לקמן דליכא מאן דפליג על רב נחמן וא"כ רבינא לפרש בא וגם רב נחמן בעי סביך א"כ קשיא מאי רומיא דרב נחמן אדרב נחמן ואף דלרש"י סביך וסריך הכל חדא ורבינא בא רק למעוטי עצם וא"כ גם מימרא דלעיל דרב נחמן עכ"פ בסריך איירי דקאמר הסמוכה לדופן מ"מ חכתי מאי רומיא דלמא חוששין דקאמר היינו להצריכה בדיקה אלא ודאי דכל כסדרן לא בעי בדיקה דהיינו רביתייהו: ועכ"פ צריכין אנו לפרש דברי רבא דאמר לית להו בדיקותא דמשמע לדיוקא דאי כסדרן אית להו בדיקה והרי הוכחנו שא"צ בדיקה ואף דגם גבי ב' בועי קאמר רבא לשון זה דלית להו בדיקותא. התם ג"כ לדיוקא דאם אחת ומתחזי כתרתי בעי בדיקה אי שפכי להדדי אבל ב' ממש לית להו בדיקותא דאפילו שפכי להדדי טרפה כמו שכתב הש"ך בסימן ל"ז ס"ק ד'. אמנם כוונת רבא על דרך שהתחלתי הני תרתי בועי דסריכי כלומר שסמיכי רק תרתי בועי להדדי ולא סריכי לדופן כלל לית להו בדיקותא כדמסיק לקמן אי האי מינקיב טרפה וכו' ולדיוקא קאתי שאם סריכי גם להדופן באמצע הסירכא אית להו בדיקותא דהיינו אי הבדיקה לראיה אם יש מכה בדופן תלינן בדופן והיינו לדעת הפוסקים שאם ליכא מכה בדופן טרפה אע"ג דלא מפקא זיקא ולשיטת הרז"ה דגם כי ליכא מכה בדופן בדקינן בנפיחה ואי עלתה בנפיחה תלינן בדופן גם הכא הפירוש כן: ומעתה נבוא לפרש דברי רש"י שהתחלנו שסותרין זה את זה שמתחלה פירש ששם אומה לא נזכר בגמרא וכוונתו שגם אומה נכלל בשם אוני ור"ת הקשה על דבריו מדקאמר רבא ה' אוני אית לריאה ולא אמר שבע ומה שכתבו התוס' שאומה אין דרכה להיות חסר ויתיר וחליף. אפ"ה אכתי למה לא אמר רבא שבע וכו' ואטו הצריך רבא להיות כלם חסרים או יתירים הלא באמרו חסר או יתיר היינו במה דאפשר מנייהו להיות חסר. ולכאורה נלע"ד דלהכי לא אמר רבא שבע משום דתורת חיים פסק שאם איכא א' בשמאל וד' בימין גם רבא מכשיר והתב"ש מביא ראיה מדאמר ה' אוני ולא אמר סתם ג' אוני איכא מימין וב' משמאל ולמה כלל גם מספר כלם אלא דאם חסר כאן ויתיר כאן מותר רק שסך הכל יהי' חמש והא ודאי שאי ליכא שום אונה בשמאל וה' בימין טרפה לכ"ע שעכ"פ הצריך להיות בשמאל ואי הוה נקט שבע דהיינו ג' משמאל וד' בימין אז הוה אמינא דאי חדא בשמאל וששה בימין דהיינו דליכא בשמאל רק האומה גם כן כשר להכי אמר רבא ה' אוני תרתי משמאל שאם ליכא כלום מהני תרתי בשמאל אף דאיכא חמש בימין טרפה ולעולם שגם אומה נקרא אונה: ויש לי להביא ראיה שגם האומה נקרא אוני מדאמר לקמן (דף מח) והיכא מקום רביתא חיתוכי דאוני. למה ליה למימר חיתוכי הוה ליה למימר והיכא מקום רביתא אוני אלא ודאי שגם האומה אוני מקרי והוצרך לתת גבול חיתוכי דאוני דלמטה באומה עצמה שוב ליכא חיתוך אמנם אם נימא שאפילו באונות עצמם למעלה גב הערוגה שלמעלה מהחיתוכין שוב אינו נקרא מקום רביתא א"כ אין זה ראיה דלהכי קאמר חיתוכי למעוטי הגב אפילו נגד האונות עצמם: ועוד נלע"ד להביא ראיה דגם אומה בכלל אונה, מהא שהתחלתי בפתח דברי להביא ראיה דרבא דוקא אונה קאמר עכשיו מזה עצמו אוכיח ההיפך והוא מדאמר רבא תרתי אוני ולמה לא אמר סתם הני אוני דסריכי להדדי אלא נלע"ד משום דהרמב"ם בפרק ז' מה' שחיטה ששם מפרש דיני נקובה הזכיר ריאה הסמוכה לדופן. ולא הזכיר תרתי אוני דסריכי שלא כסדרן ובפרק ח' ששם מפרש דיני חסורה ושם עוסק בדין חסר ויתיר וחליף באונות שם הזכיר דיני סירכות אונה לאונה כסדרן דכשרה ושלא כסדרן דטרפה. ומזה נראה כוונתו שטעם טרפות סירכות שלא כסדרן הוא מטעם חסר וכבר ראיתי בפרי תואר שג"כ רוצה לפרש כוונת הרמב"ם כזה והיינו שכיון שסרוכה שלא כסדרן הסירכה הזאת מבטלת את האונה האמצעית שתחת הסירכה ממלאכתה ומרחיפתה והוה כאלו איננה. ובאמת שסידור דברי הרמב"ם מראים כן שמטעם חסורה אתי עלה אלא שעמד נגד סברא זו השיטה דלקמן (דף מח) דמתני דרב נחמיה ארבא ואי מטעם חסורה מה ענין לבדיקת פושרין ואולי יש לתרץ בזה מה דאמר לקמן לית להו בדיקותא לאכשורי וכוונתו שאף שאם יתיר אית להו בדיקותא מ"מ אי אפשר לאכשורי דרבא לשיטתו דיתיר טרפה] וגם רב אשי דאתקיף לקמן ג"כ מטעם נקב קאמר אי האי אינקיב וכו' והפרי תואר נדחק בזה. ועכ"פ יש סברא בשלא כסדרן למתלי הטעם משום ביטול מלאכת האונה וא"כ אי הוה אמר רבא סתם הני אוני הוה אמינא דוקא דכולהו סריכי שלא כסדרן שאז כולם בטלין ממלאכתם אבל קצתם לית לן בה להכי אמר רבא תרתי שאפילו בתרי ג"כ טרפה. אמנם הא ודאי דאי הוה אמר סתם הני אוני אז אי אפשר לפרש כי אם חדא מתרי פירושי או שכוונתו על כל האונות כלם אחד מהם לא נעדר או מיעוט אוני שתים אבל לפרש על יותר משתים ולא על כולהו אי אפשר דתפשת מרובה לא תפשת. ועל כלם אי אפשר לפרש אם אין האומה בכלל דהרי בצד שמאל לא משכחת שלא כסדרן וא"כ מסתמא על שתים כיון וגם בלא"ה גם בצד ימין אי אפשר לאשכוחי שלא כסדרן כי אם שתים החיצונים אבל אמצעית כולהו לגבי דידה כסדרן נינהו וא"כ למה הוצרך רבא לומר תרתי הא בלא"ה ליכא לאשכוחי יותר מתרתי אלא ודאי שגם אומה בכלל וזה נלע"ד כוונת התוס' שכתבו להוכיח שיטת רש"י דאל"כ לא משכחת בצד שמאל שלא כסדרן. ומה זו הוכחה ואטו רבא קאמר דאיירי בכל חלקי הריאה ודלמא רבא באמת בצד ימין קאי אלא הוא הדבר דא"כ גם בצד ימין בתרתי ברייתא הוא דמשכחת אבל אמצעיתא לא משכחת ולמה הוצרך רבא לומר תרתי אלא ודאי שגם אומה בכלל ומעתה רש"י לשיטתו דלרש"י לא מקרי שלא כסדרן כי אם ממעל לאמצעית אבל חגב לגב או חגב לחיתוך כסדרן מקרי וקמה הוכחה זו כמו נד אבל התוס' ס"ל דמגב לחתוך שלא כסדרן מקרי וא"כ משכחת בכולהו אונות שלא כסידרן והוצרך רבא לפרש תרתי אוני אבל לעולם שאין באומה בכלל. וגם בזה רש"י לשיטתו דרש"י פירש דההוא ביני וביני דסבר למטרפה בחדא וורדא איירי ובהמות דידהו לא הוה שכיח בהו וורדא וא"כ לרבא דטריף יתרת בדרי דאונא ק"ו דמטריף אי איתא וורדא שהרי אפילו למה דמסיק להכשיר בדרי דאונא אכתי הוה סבר רב אשי למטרפה לוורדא ק"ו למאן דמטריף בדרי וא"כ ליכא לאשכוחי באוני לחוד שלא כסדרן כי אם בצד ימין בשנים החיצונים וא"כ למה הוצרך רבא למימר תרתי אלא שגם אומות בכלל אבל ר"ת סובר כשיטת ר"א בתוס' ד"ה כל הני דעל אחת לא היה מסופק כלל דכולהו הכי אית להו וגם לרבא כשר אם איתא לוורדא ואדרבה אי ליתא בכלל חסר הוא וא"כ משכחת בכולהו אוני דבצד ימין שלא כסדרן כגון דסריכי לגבי וורדא דכולהו לגבי דידה שלא כסדרן נינהו והוכרח רבא לפרש תרתי ולעולם שאין האומה בכלל אוני. ונלע"ד עוד הוכחה לשיטת רש"י הנ"ל דרבא כיון בדבריו למידק מדנקט תרתי להורות דאוני בכלל דהא יש להקשות דהרי כחה דהתירא עדיף וכיון שאין סירכא בלי נקב א"כ האיסור שלא כסדרן הוא פשוט אדרבה עיקר החידוש מה שכסדרן כשר שהוא רבותא גדולה להיות פסול החוזר להכשרו וא"כ למה נקט רבא עיקר מלתיה לאיסורא אדרבה איפכא מבעיא לי לרבא למימר הני תרתי אוני דסריכין להדדי כשרה וה"מ כסדרן אבל שלא כסדרן לא. אלא הוא הדבר אשר דברתי שכוונתו למידק מה דנקט תרתי ואי הוה נקט להכשיר הוה דייקינן דתרתי הוא דכשרה הא יותר מתרתי אפילו בכסדרן אין להכשיר ואי לא הוה נקט תרתי הוה אמינא דשלא כסדרן דטרפה היינו דוקא כולהו וממילא מוכח דאומה בכלל דאל"כ לא משכחת שלא כסדרן יותר מתרתי ואכתי הוה ליה למימר כחא דהתירא ולא הוה לי' למימר כלל תרתי: ועוד טעם לרש"י דנקט רבא מלתא דאיסור ולא כחא דהתירא שהתוס' כתבו הוכחה לדברי רש"י דאל"כ לא משכחת שלא כסדרן בשמאל ואי הוה נקט רבא עיקר מלתא בכסדרן וזה משכחת שפיר באוני לחודייהו בין בצד ימין ובין בצד שמאל לא הוה מוכח שגם אומה בכלל וא"כ אדרבה רבא לכחה דהתירא נתכוין להורות שגם אומה ואונה בכסדרן כשרה וזה מוכח השתא דנקט עיקר מלתא בשלא כסדרן. ונחזור למה שהתחלנו שרש"י פירש מתחלה ששם אומה לא נזכר בגמרא ואח"כ פירש רש"י בעצמו דרבא נקט אוני לרבותא: ונראה דגם רש"י מודה לדברי ר"ת דאומה לא מקרי אונה וראיה לדבר מדברי רבא דלקמן דאמר חמשה אוני ולא אמר שבע אלא אכתי בכל הש"ס לא שמענו שם אומה רק מדברי רבא דלקמן הוא שנתחדש לנו שאומה לא מקרי אונה וא"כ אם היה כוונת רבא בדוקא למימר דוקא אונה היה לו להקדים הך מימרא דלקמן להך מימרא דהכא כדי שנדע כוונתו משא"כ השתא שהקדים הך מימרא הלא אתי למטעי ולמימר שגם אומה בכלל אלא ודאי שהאמת כן הוא אלא דקשיא כיון שבאמת כוונתו גם על האומה היה לו לפרש בהדיא אומה ולהכי פירש רש"י דנקט אוני לרבותא: ומעתה נלע"ד להוכיח כדברי רש"י דלכאורה קשיא לן סידור דברי רבא מתחלה מימרא דאמימר משמי' דרבא שאין מקיפין בבועי ואח"כ מימרא דרבא בסירכא כסדרן ושלא כסדרן ואח"כ שוב מימרא דרבא בבועי דסמיכי ושוב מימרא דרבא באונות חסר ויתיר וקשה למה הכניס דין סירכא באונות באמצע דיני הבועי והוה ליה למסמך מימרא דבועי דסמיכי למימרא ראשונה דאין מקיפין בבועי ושוב הוה ליה להסמיך דיני דאונות דהיינו אוני דסריכי וחמש אונות אלא ודאי דאז הוה אמינא דהנך מימרא דאוני שייכי להדדי ורבא דנקט חמש אוני לפרושי מימרא ראשונה אתי דקאמר אוני דסריכי כסדרן כשרה ועל זה בא הוא בעצמו לפרש דבריו דחמש אוני אית לריאה והנך הוא דכשרים כסדרם ולא האומות לכן הפסיק ביניהם במימרא דבועי דסמיכי למימר דהך מימרא דחמש אונות לא שייך להא דאוני דסריכי אהדדי ולשיטת התוס' נלע"ד לתרץ מה דנקט רבא להך מלתא באמצע דיני דבועי משום דכבר כתבתי ודקדקתי שרבא כיון בדבריו דנקט כחא דאיסורא ולא נקט כחא דהתירא משום דרצה לדייק תרתי אוני וכו' והוכחתי מזה סברת רש"י ואמנם גם בזה רש"י ותוספות לשיטתייהו דלדעת רש"י לא משכחת שלא כסדרן כי אם ממעל לאמצעית וא"כ כולהו כסדרן נינהו וטפי נינהו כסדרן משלא כסדרן ופשיטא דהוה ליה לרבא למימר מלתא דשכיח טפי דהיינו כסדרן ולשיטת התוס' נהפוך הוא דלא משכחת כסדרן רק מחיתוך לחיתוך אבל מחיתוך לגב או מגב לגב הכל שלא כסדרן וא"כ לכך נקט רבא שלא כסדרן דהוא שכיח טפי אלא דקשיא לשיטת התוס' שהרי רבא מתלמידי רב נחמן הוא ולדעת התוספות מכשיר רב נחמן אפילו נקב בגב האונה אפילו בלא סירכא משום סתימת הדופן וא"כ מגב לגב כשר. ואפילו מחיתוך לגב ראוי להכשיר דהרי הר"ן כתב לקמן בדברי רב נחמן ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין שהטעם משום ס"ס ספק מן הדופן את"ל מן הריאה שמא לא ניקבה א"כ גם כאן ספק שמא מן הגב והדופן מגין ואת"ל מחיתוך שמא לא ניקבה: ואין לומר דהתוס' לשיטתייהו דס"ל שטעם הסירכא משום שעתיד להתפרק וינקוב וא"כ אפילו בגב מי יודע בהתפרקה ותקרע הריאה בכח אולי יהיה קרע גדול עד החיתוך ולא יועיל סתימת הדופן דלפי זה סירכא גרע מנקב וא"כ מאי מקשה לקמן ומי אמר ר"נ הכי. ומאי קושיא עד כאן לא מכשיר רב נחמן אלא בנקב ולא בסירכא אלא דהא לא קשיא דעד כאן לא אמינא דסירכא גרע מנקב מפולש אלא שלא כסדרן שעומד להתפרק אבל ריאה הסמוכה לדופן קודם דמשני דמיירי שלא במקום רביתא א"כ היינו רביתא ולא יתפרק כלל ושפיר רמי דרב נחמן: ובזה אמרתי לתרץ קושיית התוס' שהקשו על רש"י דפירש אין סרכא בלי נקב א"כ הך קושיא דמקשה רב יוסף לרבינא אי לא סביך מאי טרפה וכו' ה"נ הוה מצי להקשות על רבא דמכשר תרי אוני דסמיכי כסדרן וכו'. ואמרתי לתרץ דהנה לקמן משני אהך קושיא דרב יוסף לא למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה וכתבו התוס' ה"נ ה"מ למימר למעוטי שלא במקום רביתייהו ואמרתי דלא הוה מצי לשנויי דעכשיו דחזינן דמכשיר בדופן סותמתה והנה הר"ן כתב דבאמת טרפה אין לו תקנה וכל נקב שמקבל סתימה לא היה טרפה מעולם כיון שיכול לקבל הכופה אלא שיש נקבים שאינם מקבלים סתימה לעולם ואנן לא בקיאינן ולכן מטרפינן כל נקובי עד דחזינן שנסרכו כסדרן או לדופן במקום רביתיה והקשה בתב"ש ס"ק ט"ו א"כ שלא כסדרן עכ"פ חזינן שהך נקב מקבל סתימה אמאי טרפה ואיהו הוא דנתקשה רק מחיתוך לחיתוך ממעל לאמצעית ואני מתקשה אף מגב אי אמרינן דאפילו בגרמא מהני וגם אי אמרינן כדעת הרמב"ם דלא נתן גבול לחלק בין חוט שמנקתיה מהחזרה לומר שמשם ואילך נקרא הזה ולדעת הרמב"ם אין חילוק וא"כ לפי זה כל מה שכנגד האומות סותם וא"כ לא משכחת שלא כסדרן שיהיה טרפה כי אם מקמא מגואי וא"כ יהיה מלתא דרבא תמיה שאסר כל שלא כסדרן אבל התבו"ש תירץ ואומר דחיישינן שתתפרק ואז ינקוב ואולי אותו נקב לא יקבל סתימה. ואומר אני אם החשש שעתיד להתפרק א"כ לא שייך למימר זה פסול החוזר להכשרו למעוטי שלא כסדרן דהרי אפילו אם פסול זה היה חוזר להכשרו אכתי היה פסול מחדש מטעם שעתיד להתפרק ולהנקב. ומעתה קושיא אחת של התוס' מתורצת בירך חבירתה דלעיל בדברי רבא הוה אמרינן שאין פסול סירכא כלל מטעם דעתיד להתפרק רק מטעם הנקב שהיה בו שאין סירכא בלי נקב וא"כ לא הוה יכול להקשות ממה ששנינו זה פסול שחוזר להכשרו דהיה יכול לתרץ למעוטי שלא כסדרן אבל עכשיו שזכינו שדופן מגין וא"כ היא גופה קשיא למה שלא כסדרן טרפה הא חזינן שמקבל סתימה אפילו מגב לבב הא יכול להיות סבוך לדופן וצריך לומר כמ"ש התב"ש שעתיד להתפרק וא"כ נסתר התירוץ דאתי למעוטי שלא כסדרן שזה אין צריך למעוטי שהרי נפסל מחדש ומקשה שפיר למעוטי מאי: והנה המרדכי כתב בשם ר"ח והגאונים דלא אמרינן ריאה שניקבה ודופן סותמתה דכשרה כי אם כשאין שם שחין או בועות אבל אם יש בועות שם טרפה ועיין בש"ך סי' ל"ז ס"ק ב' שכתב ג"כ דלא אמרו דופן מגין כי אם על חלקת הריאה ולא אם יש בועה. ומעתה יש לומר דלכן אמר רבא דין סירכא שלא כסדרן בין דיני בועות משום דשלא כסדרן לאו בכל מקום טרפה שהרי בגב יש להכשיר משום הגנת הדופן אלא דאעפ"כ נ"מ במה שהוא שלא כסדרן שאם יש שם ביעה ואז אין הדופן מגין וטרפה משום שלא כסדרן אבל כסדרן מחיתוך לחיתוך אפילו מבועה כשר ומזה הראיה למ"ש הט"ז בסימן ל"ז ס"ק ג' ולהכי כלל רבא דין סירכות הללו באמצע בבי דבועה למימר שאפילו מתוך הבועה כשר כסדרן: והנה לפי מה שכתבתי דלשיטת התוס' להכי כלל רבא דין זה באמצעי דיני דבועה משום דשלא כסדרן דטרפה היינו דוקא במקום בועה ואז אין הדופן מגין וכדעת הגאונים שהביא המרדכי והנה לכאורה אמרתי טעם לדברי הגאונים והוכחה לסברא זאת למאן דס"ל אין סירכא בלא נקב א"כ למה הוצרך רב נחמן לעשות מימרא בפ"ע דריאה שניקבה ודופן סותמתה לעיל במימריה דיליה דאמר העלתה צמחים חוששין לה הוה ליה לסיים ואם הוא במקום רביתא אין חוששין והוה ידעינן שדופן מגין אפילו בנקב שהרי אין סירכא בלא נקב. אלא ודאי דבהעלתה צמחים באמת לא מהני סתימת הדופן וכדעת הגאונים והא דהקשה דרב נחמן אדרב נחמן ולא משני כאן בהעלתה צמחים דבר זה באמת הקשה ראב"י שם במרדכי והתב"ש תירץ שעיקר הקושיא מראשית מימרא דרב נחמן דאמר ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין ועל זה הקשה למה ניחוש הרי אפילו ניקבה אמר רב נחמן הדופן סותם: והנה התוס' (בדף מח) בד"ה אמר רבינא כתבו הוכחה דרבינא פליג מדפריך רב יוסף לרבינא ולא לרב נחמן משמע לרב נחמן לא בעי לא סביך ולא סריך. והנה הדברים תמוהין דלמא לכך לא הקשה על ר"נ משום דאיכא למימר דלא בעי לא סביך ולא סריך עד ששמע שפירש רבינא דבריו. ועיין במהרש"א שכתב שאם רבינא בא לפרש מכלל שאף בלי דברי רבינא שמעינן עכ"פ דרב נחמן בעי סריך והדברים סתומים מאד ואיך שמעינן זה: ואמרתי לפרש דהא יש להקשות אם רבינא לפרש בא א"כ רב נחמן עצמו איך סתם דבריו בסתם ודופן סותמו ומי יודע לבוא על מים עמוקים שבלב איש שכוונתו דוקא סביך וצריך לומר שרב נחמן סמך עצמו שיבינו מדעשה מזה מימרא בפ"ע ולא סיים דבר זה במימרא ראשונה העלתה צמחים וכו' ואם הוא במקום רביתא אין חוששין אלא ודאי דשם מיירי בסריך ולא מהני סתימת הדופן ולכך עשה מזה מימרא בפ"ע אלא דאכתי איך סמך על זה ודלמא נימא איפכא דלעיל עכ"פ בסריך מיירי וכדאמר הסמוכה לדופן ורב נחמן אפילו סריך לא בעי ולהכי עשה מימרא בפ"ע אלא ודאי שזה אינו שום הוה אמינא לטעות בו להתיר בלי סרוך וכיון שאין זה שום הוה אמינא א"כ למה לא הקשה רב יוסף לעיל אלא ודאי שבאמת רבינא בא לחלוק ורב נחמן לא סביך ולא סריך בעי זה שאמרתי בכוונת התוס' ולפי מ"ש לעיל שהתוס' ס"ל כסברת הגאונים א"כ בלא"ה לא הוה יכול רב נחמן להתיר בהעלתה צמחים אפילו במקום רביתא א"כ נסתר דבר זה: אמנם נלע"ד דבאמת רב שר שלום גאון בשיטת רש"י קאי וגם בלא"ה מוכח דרב שר שלום גאון קאי בשיטת רש"י דהרי יש להקשות אף דכתבו התוס' לשיטת רב שר שלום שרבינא זה אינו רבינא שהוא בתרא אכתי קשה אף אם קדמון הוא מ"מ מנ"ל לרב שר שלום לפסוק כרב נחמן לקולא ולא כרבינא להחמיר. ונלע"ד שמוכח שהלכה כרבינא דהנה רש"י כתב דרבא דנקט אוני משום דעיקר מלתא דשלא כסדרן טרפה באוני איצטריך דאע"ג דאי הוה סריכי בדופן הוה כשרה אשמעינן רבא דהתם הדופן מעמידן אבל שלא כסדרן אמצעית מפרקתן ואין דוחק הדופן מהני בזה אבל באומה לא איצטריך למימר כיון שברוחב החלל עומדים מי יחזיק שלא יתפרקו. והנה הקשיתי הרי רבא בסריכי מיירי דאמר דסריכי שלא כסדרן וזה אפילו סרוכה לדופן אין הדופן מעמידה כדמוקי רבינא דדוקא סביך בעינן ובשלמא רש"י לשיטתו שפירש דברי רבינא הוא למעוטי גרמא אבל סביך וסריך לרש"י חדא נינהו. אבל אני שאומר אני שרב שר שלום קאי בשיטת רש"י קשה כיון דרבא עיקר מלתיה להשמיענו שאפילו במה שדופן מהני לא מהצי באמצעית מפסקתן א"כ למה אמר דינו בסריכי דזה אפילו בדופן לא מהני והוה ליה למימר בסביכי אלא ודאי איפכא דרבא לדיוקא אתי להודיעך כחא דהתירא שכסדרן כשרה וא"כ הוה ליה למימר אומה לרבותא אלא ודאי דרבא פליג על רבינא וסובר דדופן מהני אפילו בסריך ולא סביך וכיון דרבא פליג על רבינא ורבינא זה אינו רבינא האחרון הלכתא כרבא דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך. ובזה ניחא פסק הרא"ש שפסק בשם רב שר שלום להתיר בסריך אפילו לא סביך ומסיים שם דרב נחמן מתיר אפילו בלא סריך וא"כ היא גופה קשיא למה בעי רב שר שלום סריך אלא הוא הדבר אשר דברתי דעד כאן לא פסק רב שר שלום כרב נחמן נגד רבינא אלא במה שרבא מסייעו ומדברי רבא אין לנו הוכחה אלא להתיר סריך אבל בלא סריך לא איירי רבא ובזה דברי הטור נכונים ולא כפר"ח שכתב בס"ק שהטור לא עמד על כוונת דברי אביו: ולפי זה דרב שר שלום על כרחך בשיטת רש"י קאי א"כ נסתר הוכחת התוספות דרבינא פליג שהתוס' הוכיחו דאי רבינא לפרש בא כדרמי דרב נחמן אדרב נחמן הוה ליה לשנויי הא דסביך והא דלא סביך. והנה כבר עמד על זה הפר"ח איך הוה מצי לתרץ נגד האמת דהרי באמת אפילו סביך בעינן במקום רביתא. ואני אמרתי שאין כוונת התוספות דהוה ליה לשנויי אידי ואידי שלא במקום רביתא אלא כוונת התוס' דלמה לו לחלק בין מקום רביתא ללאו מקום רביתא הוה ליה לשנויי אידי ואידי במקום רביתא וכאן דסביך וכאן דלא סביך. והנה רש"י פירש לעיל דרבא נקט אוני משום דעיקר מלתא דאיצטריך לאשמעינן שאין הדופן מעמידו ועל זה הקשיתי אפכא מסתברא על כרחך רבא לדיוקא קאתי עיקר מלתא דכסדרן כשרה דלענין לאסור שלא כסדרן שלא נימא דוחק הדופן מעמידו דבר זה שמענו כבר מדברי רבא כאן דאמר אי ליכא ריעותא מחמת ריאה היא וא"כ דוחק הדופן לא מהני בסריך לדופן שאין שם דבר שיפסקן ק"ו דלא מהני שלא כסדרן דאמצעית מפרקתן אלא דהא לא קשיא דהרי שלא במקום רביתא איירי כאן ולהכי לא מהני דוחק הדופן אבל במקום רביתא הוה אמינא דמהני דוחק הדופן אפילו סריכי שלא כסדרן ולפי זה אי הוה מוקמינן אידי ואידי במקום רביתא וכאן דסביך וכאן דסריך ולא סביך א"כ גם מלתא דרב נחמן דריאה הסמוכה איירי במקום רביתא ועל זה קאי רבא ואמר ואי לאו מחמת ריאה וטרפה וא"כ לא פליג רבא על רבינא וא"כ אם אין הדופן מהני במקום רביתא בסריך לדופן ק"ו דלא מהני שלא כסדרן וא"כ אייתר מימרא דרבא לעיל ולהכי לא הוה אפשר ליה לשנויי אידי ואידי במקום רביתא ונסתר הוכחת התוס' דרבינא פליג: ומה שכתבתי שלדעת הרמב"ם סירכא שלא כסדרן מטעם חסורה שאותה אונה שהסירכא עולה ממעל עליה או מתחתיה אינה יכולה לרחף והוה כאלו איננה. והנה לקמן (דף מח) אנן אדרבא מתנינן לה דאמר רבא הני תרתי אוני דריאה דסריכי להדדי לית להו בדיקותא לאכשורי ר' נחמיה בדק להו בפשורי מתקיף וכו' משמע דמשום נקובה טרפה ודקדקתי מה דאמר לאכשורי ודי באמרו ליה להו בדיקותא ולעיל בריש סוגיין באמת אמר סתמא לית להו בדיקותא ונראה דאי מטעם חסורה ודאי דלית לה בדיקה דמה בכך שלא תבצבץ זה רק ראיה שלא ניקבה. אמנם אי איכא אונות יתירות בדרי דאוני ונסרכו שלא כסדרן דמטעם חסורה אין לאסרה דדל הנהו אפילו הכי נשארו מספר האונות במנין אלא דאכתי חשש נקב יש ולענין נקב שייך בדיקה אלא דלרבא בזה בלא"ה טרפה דהרי רבא אמר יתיר טרפה אפילו בדרי דאוני וא"כ כך הם דברי רבא דלית להו בדיקותא לאכשורי דודאי יש להו בדיקה לברר שלא ניקבו אלא דלאכשורי אי אפשר דממ"נ אי ליכא יתירתא הרי הוא חסר וכדעת הרמב"ם ואי איכא יתירי בלא"ה טרפה. ועכ"פ יוצא מדברי רבא דלענין נקב יש בדיקה וא"כ לדידן דמכשרינן יתרת בדרי דאוני שפיר מתכשיר בבדיקה אם היתרת סרוכות שלא כסדרן. ועל זה בא ר' נחמיה להחמיר שאותו בדיקה צריכא דוקא בפושרין ולא בנפיחה בלחוד ורב אשי פליג אשניהם ואומר שעכ"פ נקב יש ואי האי נקיב טרפה וכו' ומזה נסתר מה שכתב הרא"ש שהביאו המקילים סעד לדבריהם להשיג על פירוש רש"י דלפירוש רש"י הוה ליה למימר אתון מתניתא לה לחומרא אנן אדרבא מתנינן לקולא דלדידיה ג"כ לאו לקולא היא דכבר נפיק לן מדברי רבא בעצמו שיש בדיקה לענין נקב אלא כרבא לשיטתו דמחמיר ביתרת ומינה דלדידן דלא קיי"ל כרבא ביתרת אית לה בדיקה ובא רבי נחמיה או להחמיר דבעינן פושרין או לפרש דהך בדיקה היינו בפושרין: דף מח גמרא והאמר ר"נ האי סומפונא דריאה דאינקב טרפה הא דלא מקשה לעיל לרבנן דמכשרי נ"ל דשם איכא למימר דמיירי שנמצא תוך הסמפונות ולא בסומפונא רבה דבזה אפילו רבנן טרופאי לא אמרו בה איסור רק בשאר סמפונות ולא מחזיקינן ריעותא לומר שמא נקב אחד מהסמפונות אף שאי אפשר לבחון זה לא במראית עין ולא בנפיחה כדרך שיש להבחין בעור הריאה מ"מ גם מן הסתם לא מחזקינן רעותא אבל ר' אמי דמטריף בחתוכה אפי' בלי שום ריעותא לפנינו מ"מ מטריף כיון דליכא גם מעלה להכשיר א"כ גם בשלמה אף שיש הבחנה לעור הריאה שלא ניקב אכתי ניחוש לסימפון והרי זה כמו חתיכה ומשני ההוא לחברו איתמר וכולי האי לא חיישינן שינקוב הסימפון מכוון במקום פיצולו מחבירו וכ"ז ניחא לשיטת התוס' דהחשש בחתיכה הוא משום יצא וניקב הריאה מבחוץ אבל לרש"י שהחשש שבא מבחוץ ומשום דרוב בליעות דרך הושט א"כ הדרא קושיא לדוכתיה מה ראיה מחשש נקיבת עור הריאה שהוא מטעם רוב לחשש נקיבת סימפון שאין לנו דבר שיביא אותנו לחוש בזה ונראה דרש"י ותוס' בהדדי שייכי דבקופה לבר לא שייך חשש של התוס' ויש חשש של רש"י ובקופה לגיו אין חשש של רש"י ויש חשש של תוספות וכיון דר' אמי בכל גווני אסר א"כ ודאי שחייש גם לחשש של תוס' ושפיר הקשה מר' נחמן: דף מ"ט ע"ב גמ' להביא חלב שעל גבי הדקין דברי ר"י והנה במסקנא מפכינן להו וגרסינן דברי ר"ע והנה למה דאמר לקמן דאקשתא כ"ע לא פליגי א"כ למה אמר להביא שעל הדקין ולמה לא אמר רבותא יותר להביא שעל הקיבה והיינו דאקשתא ולכן נלענ"ד שזה כונת רש"י לקמן (דף נ' ע"א) בד"ה דאקשתא וכו' והא נמי לתותב דמי דוק בלשון רש"י שלא כתב והא נמי תותב הוא אלא דמי לתותב והיינו מדרבנן אסרוהו משום דדמי לתותב אבל מדרשא דקרא ליכא לרבויי ובזה תבין דבאיכא דאמרי פירש רש"י בד"ה כי פליגי מאן דאסר סבר תותב הוא והיינו מן התורה ומהך ברייתא דקאמר להביא שעל הדקין ולא קאמר רבותא להביא דאקשתא איכא למימר דהך ברייתא כבני א"י אתיא משא"כ ללשון ראשון דאקשתא לכ"ע אסור הוצרך רש"י לפרש לתותב דמי ודע דמה שכתבתי דללשון ראשון היינו מדרבנן היינו לבני א"י דמתירין דאייתרא וא"כ סברי כר"ע דבעינן תותב לכך זה דאקשתא אינו רק מדרבנן אבל בני בבל דאסרי גם דאייתרא סברי כר' ישמעאל דבעינן רק קרום ונקלף ולא בעינן תותב א"כ אפילו דאייתרא הוא לדידהו מדאורייתא וק"ו דאקשתא. שם אמר רבא שמעת מניה דר' נחמן וכו' ולא ידענא הי מנייהו הנה מלשון זה נראה דידע רבא מאי ניהו חימצא ובר חימצא דאי לא ידע הוה ליה למימר ולא ידענא מאי נינהו אבל מדקאמר לא ידענא הי מנייהו א"כ אינהו ידע רק דלא ידע הי מנייהו סתים והי מנייהו לא סתים והדבר יפלא וכי לא ידע רבא דעכ"פ דאייתרא קיל מדאקשתא וא"כ איך ס"ד שנימא דאקשתא סתים והאייתרא לא סתים הא ודאי דבר שאי אפשר. והנלענ"ד הפירוש בדברי רבא דזה ודאי דרב נחמן מחימצא ובר חימצא על שני מיני חלבים שאינם נאכלים קאמר דחד סתים וחד לא סתים דאי ס"ד דחד מנייהו נאכל ועל זה אמר דסתים א"כ למימרא צריכא שאם הוא נאכל שסותם ואם הוא גופא קמ"ל דבר חימצא נאכל לא הי' ליה למימר חד סתים אלא כך הוה ליה למימר חד נאכל וחד מסתים נמי לא סתים אלא חד שגם זה שאמר דסתים אבל אינו נאכל ובזה תשכיל ותבין שדברי ר"נ הם רק ללישנא קמא וכמו שכתב רש"י לקמן ולא כדברי התוס' לקמן בד"ה דאייתרא ומעתה שזכינו לדין שדברי רש"י עיקר ורב נחמן ללישנא קמא ולהאי לישנא דאייתרא אינו נאכל לבני בבל אבל נאכל לבני א"י ודאקשתא אינו נאכל לבני א"י ועל זה סובבים דברי רבא דשמעת מרב נחמן תרתי חימצא שאינו נאכל לבני א"י ובר חימצא שאינו נאכל לבני בבל חד סתים וחד לא סתים ולא ידענא הי מנייהו אם דאייתרא לבני בבל סתים אף שאינו נאכל אצלם אבל דאקשתא אפי' לבני א"י לא סתים או להיפך דאקשתא סתים לבני א"י אף דלא אכלי לי' ודאייתרא לבני בבל לא סתים הואיל ולא אכלי ליה וטעם הספק הזה שיש סברא לכל צד דכבר כתבתי דלהך לישנא דאקשתא אף דגם בני א"י אין אוכלים אותו מ"מ הוא להם רק מדרבנן שזה אינו תותב גמור ואינהו כר"ע ס"ל דבעי תותב ולבני בבל אפילו דאייתרא הוא מן התורה דאינהו סברי כר' ישמעאל דבעי רק קרום ונקלף ולפי זה יש מקום לומר דאייתרא לבני בבל סתים אף שס"ל שהוא מן התורה מ"מ אמרינן הואיל ובני א"י אוכלין אותו א"כ אינהו מיכל ולדידן לא סתים בתמי' אבל דאקשתא לבני א"י לא סתים דכיון דעכ"פ לא אכלי ליה כי היכי דמחמרי מדרבנן לאכילה מחמרי נמי לסתימה. ויש מקום לאידך גיסא דאקשתא לבני א"י אף דלא אכלי ליה מ"מ הואיל והוא להם רק חומרא מדרבנן שפיר סתים דלאכילה החמירו אבל לא לסתימה אבל לבני בבל אפילו דאייתרא אינו סותם דלפי שהוא להם מן התורה א"כ אינו סתים להם ג"כ וזהו ספיקו של רבא דאמר לא ידענא הי מנייהו וזה לדעתי אמת ויציב בדברי רבא: דף נב ע"ב ברש"י ד"ה וכי תימא רש"י מיאן לפרש דרב קמ"ל דזאב בגסה דריס דא"כ למה בא רב כאמורא דפסיק הלכה לנפשיה הוה ליה לרב לומר הלכה כת"ק ממילא ידעינן הלכה מכלל דפליג אר' יהודא וא"כ זאב דריס בגסה. והתוס' לשיטתייהו דסברי דגם דרוסת הנץ וכו' סיום דברי ר"י הם וא"כ אי הוה אמר הלכה כת"ק הוי אמינא דגם אעופות קאי ופליג ת"ק ודריסת נץ אפילו בעוף הגס. אבל רש"י סובר דסיפא דרוסת נץ סתם משנה הוא ולא סיום דברי ר"י אמנם בתוספתא מפורש בהדיא שהת"ק לא הזכיר גס כלל גם לא הזכיר עוף הדק רק סתם דרוסת הנץ. גם לא קשיא על רש"י קושיית הרא"ש דלמה אמר דרב פליג ולא אמר דרב קמ"ל פירושא דמתני' כר' בנימין וכו' דא"כ גם כן לא הוה לי' לרב למפסק הלכה לנפשי' והוה ליה לומר אמשנתינו ר"י לפרש בא: אי נמי יש לתרץ דאי ס"ד דגם רב סובר באמת דר"י בא לפרש ובא להשמיענו שלא נטעה דר"י בא לחלוק ואם נטעה שבא לחלוק נפלנו בשתי טעות חדא בגסה דזאב דריס בגסה וחדא בדקה דחתול דריס בדקה והוה ליה לרב למימר בגסה דרוסת ארי וממילא ידענו שת"ק בדקה איירי דנקט זאב ונצלנו משתי הטעות משא"כ עתה דאמר בבהמה מן הזאב אכתי יש לטעות דבגסה איירי וכפירוש התוס' אלא ודאי דבאמת סבר רב דר"י בא לחלוק ורב רק קמ"ל למעוטי חתול. ואולי מה דלא פירש רש"י כשיטת התוס' היינו משום דסתמא דמלתא כל זמן שלא פירשנו בפירוש דר"י בא לפרש סתמא בא לחלוק מדלא קאמר בלשון אימתי או במה וא"כ לא קמ"ל רב מידי: ובני החתן הנחמד כמר שמואל תירץ דלהכי מיאן רש"י בסברת התוס' משום דהמקשה התחיל בדברי רב למעוטי מאי. והיא גופה קשיא מנ"ל דרב למעוטי בא דלמא לרבות איזה דבר והכי הוה ליה למימר מאי קמ"ל רב תנינא ודרוסת הזאב. אלא ודאי שזה הי' פשוט להמקשן בלשונו של רב דודאי למעוטי בא וא"כ איך יהי' המתרץ מהיפך להיפך מסברת המקשה ומתרץ ליה דרב לרבויי זאב בגסה בא. ולכן פירש רש"י דהא קמ"ל אמתני' קאי אבל רב באמת למעוטי חתול בא. וע"פ זה תירץ בני הנ"ל מה שהקשה הרא"ש על הפוסקים דס"ל דדוב ונמר וכל שלמעלה מן הזאב עד הארי דרסי בדקה כמו זאב והקשה הרא"ש דא"כ נימא דהא אתי רב להשמיענו דלמעלה מזאב דריס דאלו במשנתינו זאב וארי תנן ותירץ בני דהני פוסקים סברי כשיטת רש"י והי' פשוט לו דרב ודאי למעוטי אתי ואיך יתרץ דרב לרבויי אתי אמנם הרא"ש לשיטתו דגם השתא דמשני דזאב בגסה נמי דריס ג"כ רב לרבויי אתי ודו"ק ודברי בני נכונים מאד: והנה דברי בני טעמא בעי דהמקשה עצמו אמאי ס"ד דרב למעוטי דוקא אתי ולא לרבויי והנה אי לאו דפירש רש"י במשנתינו גס אוסטייר אלא הוה מפרש גס היינו כל שהוא גס מהנץ א"כ שוב ליכא למימר דרב לרבות אתי דא"כ מה מרבה בעופו' מן הנץ ולמעלה לומר שגם למעלה מנץ דינו כנץ וזה אינו שהרי הוא דורס אפילו בעוף הגס אלא ודאי למעוטי למטה מנץ ומינה דגם בבהמה מן הזאב ולמעלה למעוטי אתי אלא דרש"י עצמו לא פירש במשנתינו רק פירש גס אוסטייר אמנם יתכנו דברי בני לדעת המפרשים שהשיג עליהם הרא"ש כנ"ל. ורש"י שמיאן בפשט התוס' דרב קמ"ל דזאב דינו כלמעלה היינו משום דא"כ לא יתכן מן הנץ ולמעלה שנץ ודאי אין דינו כלמעלה דהיינו גם וכמו שהרגיש בזה הר"ן והנה הרמב"ם פסק נץ דורס בכל אופנים ולא חילק בין עוף דק לגס עיין בדבריו בפ"ה מה' שחיטה ולא תמצא בדבריו שיהי' חילוק בדרוסת הנץ בין גס לדק. ורציתי לומר לפי שבתוספתא אמר ת"ק דרוסת הזאב לחלל ודרוסת הנץ לחלל ואין הפירוש שתנקוב לחלל רק רוצה לומר נגד החלל] ר"י אומר דרוסת הזאב בדקה ודרוסת ארי בגסה דרוסת הנץ בעוף הדק ודרוסת הגס בעוף הגס. ולפי זה לשנויי קמא דרב סבר דר"י מפלג פליג א"כ גם בדרוסת דסתם הת"ק דרוסת הנץ היינו בכל עופו' הן עוף הדק והן עוף הגס. אלא דסובר הרמב"ם שלאו דוקא נץ אלא כל שלמעלה מנץ לא גרע מנץ וכמו שסובר הרמב"ם בדרוסת הזאב דכל שלמעלה מזאב כזאב וא"כ שפיר פסק הרמב"ם אלא דלפי זה פסק הרמב"ם כשנויי קמא וזה אי אפשר שהרי בדרוסת הזאב פסק הרמב"ם שזאב בגסה לא דריס: ואולי נוכל לומר כוונת הרמב"ם לפי שהרא"ש כתב שהלכה כאי בעית אימא משום דלשנויי קמא לא אימעט חתול מדקה וכל הסוגיא משמע דחתול באימרי רברבי לא דריס והפר"ח הקשה עליו דמדר' יהודא נשמע למעוטי חתול מדקה ובהא לא אשכחן דפליגי רבנן והפרי תואר כתב דודאי פליגי דלכל אחד הדרוסה לפי ערכו ולר' יהודא דזאב לא דריס רק בדקה ולא בגסה חתול לא דריס בדקה אבל לרבנן גם ארס קטן מזיק שהרי זאב דריס בגסה וא"כ הה"ד דחתול דריס בדקה. והנה דבריו הם בלי טעם וראי' ומי שם משקל לארס של חתול בדקה ששקול נגד ארס של זאב בגסה ונלע"ד משום דלר"י דזאב אינו דורס בגסה גם בעגלים אינו דורס וכן פסקו רוב הפוסקים ואפילו ניקב בצפרנו לבית חלל בעגלים לא אשכחן בשום מקום שיהי' דרוסה. ובחתול בגדיים וטלאי' לבית חללו לרמב"ם ורי"ף בודאי יש דריסה לפי פירושם בברייתא עד שינקוב לבית חללו משום דריסה קאמר ולפי זה אין ערך לפחיתות הזאב בגסה נגד פחיתות החתול בדקה שהרי זאב בגסה אפילו בדקה שבגסו' לעולם אין לו דריסה אפילו לבית חללו ואח"כ ק"ו למאן דסובר דזאב בגסה דריס דחתול דריס בדקה באימרי רברבי. וא"כ יש לומר דרמב"ם סובר כשנויי קמא דת"ק פליג ורב פסק כת"ק בתרוייהו בין בזאב בגסה בין בנץ בעוף הגס אלא דבזאב לא קי"ל כוותי' מדרב חסדא וברייתא וכולהו ס"ל דחתול בדקה לא דריס ומ"מ בנץ דלא אשכחן אמוראי דפליגי אדרב פסק הרמב"ם כוותי': אלא דקשיא לי על דברי הפרי תואר דאיך אפשר למימר דמאן דסבר זאב בגסה דריס הה"ד דחתול דריס באימרי רברבי שהרי לשנויי קמא רב סבר דזאב בגסה דריס ואפ"ה קאמר לקמן בהדיא אף לחתול אין דריסה והיינו באימרי רברבי. ואף שאפשר לומר שזהו עצמו קושיית הרא"ש על שנויי קמא ומחמת קושיא זו פסק עיקר כאיבעית אימא אבל איך אפשר לומר שהרמב"ם אחז שנויי קמא עיקר אלא בזאב לא פסק כרב מחמת קושיא דחתול באימרי רברבי א"כ היא גופה קשה איך אפשר לאחוז לישנא קמא וקשיא דרב אדרב: ונחזור לראשונות מה שרש"י מיאן בפירוש התוס' בהא קמ"ל דזאב בגסה וכו' ונפרש ג"כ דברי רש"י שכתב בד"ה מן הזאב ולמעלה וכו' אבל למטה מזאב אין לו ארס חזק להמית בהמה אלא עופות. ועיין מהרש"ל ומהרש"א שנדחקו בזה. ונראה משום דהוה קשה לרש"י מה מקשה הגמ' תנינא דלמא מתני' לא ממעט חתול אלא באין מצילין דמתני' לא נקט אלא הדורסין תמיד אפילו באין מציל דומיא דארי ולהכי לא תנן חתול משום דחתול אינו דורס באין מצילין ובא רב למעוטי חתול אפילו ביש מצילין להכי פירש רש"י דרב בודאי מכל בהמה ממעט לי' דהרי סתמא תני בבהמה וא"כ אפילו מגדיים וטלאים ממעט וקשיא הרי רב קאמר לקמן דחתול דורס בגו"ט אלא ודאי דלקמן מיירי רב ביש מצילין וכאן מיירי באין מצילין וא"כ שפיר קשה תנינא דבאין מצילין שמעינן ממשנתינו: ואין לומר א"כ כיון דרב גם מגו"ט ממעט ליה א"כ מאי מקשה תנינא דלמא מתני' מאימרא רברבי הוא דממעט ובא רב למעוטי אפילו מגו"ט יש לומר לפי שלדעת המקשה ר"י בא לפרש וא"כ ת"ק דנקט זאב אי ס"ד דחתול דורס בגו"ט א"כ יש לנו ג' מדרגות בדורסין בבהמה ארי בגסה וזאב אימרי רברבי וחתול גו"ט וא"כ הוה ליה להתנא או לאחוז בלשונו הגדול שבדורסין שדורס אפילו גסה שבגסה דהיינו ארי ואם רצונו למנקט כל מי שיש לו דריסה בשום בהמה הוה לי' לאחוז חתול שיש לו דריסה בגו"ט שגם זה בכלל בהמה אבל למה אחז זאב שיש למעלה הימנו מדרגת ארי ולמטה ממנו מדרגת חתול אלא ודאי שאין למטה מזאב דריסה כלל אפילו בגו"ט ואף דאיכא למימר דלהכי לא נקט חתול אף שיש לו דרוסה בגו"ט מ"מ יש חילוק בין מצילין לאין מצילין והתנא לא רצה לאחוז בלשונו רק דבר שאין חילוק בדריסתו מ"מ עכ"פ מוכח דבאין מצילין חתול לא דריס אפילו גו"ט ואותה אנו מבקשים גם לרב וא"כ שפיר מקשה תנינא: ובזה ניחא האויש ברענגער שהביא המקשה סיפא דמלתא דר"י דרוסת ארי בגסה ולדידי ניחא דאי לא סיפא דמלתא הוה אמינא שאין לגסה דריסה כלל משום דורס ור"י באופן זה בא לפרש שת"ק סתים ואמר ודרוסת הזאב ושלא תטעה דגם לגסה קאמר ובא ר"י לפרש דרוסת הזאב בדקה אבל בגסה ליכא דרוסה כלל ולפי זה הת"ק נקט זאב שהוא המדרגה הגדולה ביותר שדורס גם אימרי רברבי ואין שוב שום דורס למעלה ממדרגה זו ולעולם דתתול דורס בגו"ט ובא רב למעוטי באין מצילין אפילו מגו"ט ולהכי איצטריך להביא ודרוסת ארי וא"כ יש דורס למעלה מזאב מכלל שאין למטה הימנו כלל דאל"כ למה נקט התנא זאב שהוא הממוצע במדרגות: וכל זה לפירוש רש"י אבל לפירוש התוס' הא קמ"ל על רב קאי דרב קמ"ל דזאב בגסה נמי דריס א"כ תכף מרישא דמלתא דר' יהודא דאמר דרוסת הזאב בדקה תכף קשיא לרב וא"כ קשה האויש ברענגר ודרוסת ארי בגסה ולכך מיאן רש"י בפירוש התוס': והנה נוכל לתרץ גם לשיטת התוס' צריך להביא ודריסת ארי כו' דהנה לכאורה קשה דלמא לעולם הא קמ"ל ובדזאב בגסה נמי דריס והא דאמר ר"י במשנתינו דרוסת הזאב בדקה מיירי באין מצילין ולהכי הוא דדריס בדקה ולא בגסה ורב ביש מצילין מיירי ולהכי דריס בגסה אלא דהתוס' נשמרו מזה שכתבו בד"ה וכ"ת דלהכי נקט ולמעלה להשמיענו שכל למעלה שוים מה ארי בגסה וכו' וא"כ רב משוה זאב לארי וא"כ שפיר מקשה ממשנתינו והני מילי עכשיו שמוזכר ארי במשנה אבל אי לאו הכי הוה אמינא דבאמת אין חילוק בין זאב לארי ותרוייהו דרסי בגסה ביש מצילין ובדקה באין מצילין ולא הוה קשיא לרב כלל מרישא דמלתא דר"י דאמר דרוסת הזאב בדקה להכי הוצרך להביא סיפא ודרוסת ארי בגסה. אלא דהא תינח לשיטת הרא"ש דכתב לקמן דללישנא בתרא נץ דורס בעופות בכל ענין ובגו"ט דריס ביש מצילין וא"כ אף שיש לו ארס גם באין מצילין להזיק עופות מ"מ בגו"ט ארס זה אינו מזיק וביש מצילין הארס חזק יותר ומזיק א"כ גם בזאב איכא למימר אף דדקה דריס בכל ענין מ"מ בגסה יש חילוק בין היש מצילין לאין מצילין: אבל לשיטת התוס' בד"ה הכי גרסינן אין שום סברא לחלק בין יש מצילין לאין מצילין רק דבאין מצילין אז אינו מטיל ארס כלל וא"כ כיון זאב דדריס בדקה גם באין מצילין שוב אי אפשר לחלק בגסה בין יש מצילין לאין מצילין כיון דגם באין מצילין יש לו ארס א"כ אי הוה ארס שלו מזיק לגסה גם באין מצילין הוה מזיק וא"כ קשה האויש ברענגר אלא דבלא"ה קשיא לי על סברא זו של התוס' דהנה הרא"ש גריס לקמן אמר רב חסדא אמר רב דרוסת חתול ונמי' בגו"ט וכו'. והקשיתי לשאול א"כ כבר השמיענו רב דחתול ונמי' בגו"ט הוא דדרסי אבל באימרי רברבי לא א"כ קשה הא דלעיל דאמר רב בבהמה מן הזאב וכו' למעוטי חתול ל"ל דהרי גם כאן לא בא למעט רק מאימרי רברבי וכמ"ש התוס' ול"ל תרתי דרב בשלמא ללישנא בתרא לקמן הא מני בריבי וא"כ רב חסדא אמר רב מיירי בין ביש מצילין בין באין מצילין וא"כ איכא למימר דלהכי נקט גו"ט משום דבהו תמיד דריס אפילו באין מצילין ולעולם דביש מצילין דריס אפילו ברברבי להכי איצטריך הא דלעיל למעוטי מאימרי רברבי אפילו ביש מצילין אבל ללישנא קמא הוא דאמר כבריבי וא"כ רב חסדא אמר רב מיירי ביש מצילין ואפ"ה נקט גו"ט וממילא ממעט אימרי רברבי א"כ מיותר הא דאמר רב בבהמה מן הזאב וכו'. אמנם נוכל לומר דשני תירוצים דלעיל סובבים על הנך תרי לישני דללישנא קמא קאי תירוץ הראשון דהא קמ"ל דבגסה נמי דריס וכפירוש התוס' דרב הא קמ"ל ולל"ב קאי ואי בעית אימא לעולם למעוטי חתול אלא דלשיטת רש"י דהא קמ"ל דזאב בגסה אמתני' קאי אבל רב בשתי הלשונות תמיד למעוטי חתול בא א"כ קשה דללישנא קמא קשה תרתי דרב ל"ל. ונלע"ד דאיצטריך הא דרב בבהמה מן הזאב וכו' למעוטי חתול מכל בהמה אפילו מגו"ט והיינו באין מצילין וזה כוונת רש"י שפירש שאין מזאב ולמטה דריסה בבהמה כלל אלא בעופות לומר דממעט אפילו מגו"ט ורש"י לשיטתו הוכרח לזה לתרץ הא דאיצטריך תרתי דרב. אבל התוס' לשיטתייהו ולכך כתבו בד"ה אילימא וכו' באימרי רברבי: ודע דמהא דבעי רב כהנא מרב דאמר בהדיא אף לחתול אין דריסה ליכא קושיא דשם על בעיא ששאל רב כהנא הוכרח רב להשיב וא"כ איכא למימר דר"כ לא שמע הא דאמר רב בבהמה מן הזאב וכו' הוכרח להשיבו ומימרא זו דבבהמה מן הזאב קדמה אבל על הא דאמר ר"ח אמר רב שפיר קשיא תרתי דרב ל"ל: אלא דעדיין לא פלטי לי מתרתי דרב לשיטת התוס' דהרי לשיטת התוס' גם לל"ב קשה תרתי ל"ל וליכא למימר דמהא דרב חסדא הוה אמינא דוקא באין מצילין הוא דיש לחלק בין גו"ט לאמרי רברבי שהרי לשיטת התוס' כיון שיש לחתול דרוסה בגו"ט אף באין מצילין א"כ מוכח דמטיל ארס גם באין מצילין וא"כ אי הוה ארס שלו מזיק לאמרי רברבי אף באין מצילין הוה מזיק וצריך לומר דהתוס' לא גרסי כלל אמר רב חסדא אמר רב. והרא"ש דגריס רב חסדא אמר רב הוא לשיטתו דלדידי' שפיר יש לחלק אף דאית לי' ארס מ"מ במצילין הארס חזק יותר ובזה נלע"ד לתרץ קושיית מהרש"ל ביש"ש שכתב על הטור שכתב שמסקנת הרא"ש כל"ב דלקמן שלא ירד לדעת אביו כלל והרא"ש הביא רק דעת הרי"ף שפוסק כל"ב אבל הרא"ש אדרבה כתב דלישנא קמא יותר ניחא: ונלע"ד שהטור ירד שפיר לכוונת הרא"ש ועל כרחך הרא"ש סובר בזה כהרי"ף דהנה בתחלת הסוגיא הביא הרא"ש מחלוקת בעל התרומה והרי"ף בה"ת פסק כשנויי קמא דזאב בגסה דריס משום דאזלינן לחומרא והרי"ף פסק כאי בעית אימא. גם בסוף הסוגיא הביא הרא"ש מחלוקת בעל התרומה והרי"ף דבעל התרומה פסק כלישנא קמא אף שהוא לקולא משום דל"ב דחיקא הוא משום דבעינן לפלוגי בנץ וכו' והרי"ף פסק כל"ב לחומרא והנה נלע"ד דהרי"ף ובעל התרומה לשיטתייהו דלל"ב לא קשה תרתי דרב ל"ל וללישנא קמא קשה תרתי דרב ל"ל והכרחתי לומר דלל"ק באמת מוכרח שינוייא קמא דלעיל דזאב בגסה דריס וא"כ להקל בזאב בגסה כאי בעית אימא ולהקל בחתול בגו"ט דבאין מצילין כלישנא קמא הוה תרתי דסתרי אהדדי דאי הא דהיינו אי בעית אימא דרב למעוטי חתול לא קיימא הא דהיינו לישנא קמא דהוא דאמר כבריבי וא"כ הרי"ף לשיטתו דאיהו פסק לעיל כאיבעית אימא א"כ מוכרח הוא לפסוק כל"ב לחומרא אף שהוא לישנא דחיקא ובעל התרומה לשיטתו שפסק לעיל לחומרא כשינויי קמא דזאב בגסה נמי דריס א"כ פסק כאן כלישנא קמא אף שהוא לקולא משום דל"ב דחיקא הוא ולפי זה כיון שלעיל מסיק הרא"ש כהרי"ף דזאב בגסה לא דריס ממילא מוכח כאן ג"כ שמסקנתו כהרי"ף ושפיר כתב הטור שהרא"ש מסיק כל"ב לחומרא ודלא כרש"ל ומה שהקשה מהרש"ל עוד כיון שפסק הטור כל"ב א"כ למה מיקל בדרוסת הנץ בגו"ט אפילו ביש מצילין דהרי בהא לא אשכחן שהכריע רב דלא כרבנן דמחלקי בהכי. נלע"ד דמוכח דלרב אין לחלק כלל בנץ בין מצילין וכו' דהרי חולדה חמיר מנץ שהרי כתבו כל הפוסקים דחולדה דרסה אפילו בעוף הגס. וא"כ אי הוה לנץ דריסה לב"ל ביש מצילין ק"ו לחולדה וא"כ למה מוקי לקמן מלתא דרב דאומר אף לחולדה יש דריסה בעופו' נוקי ליה בגו"ט וביש מצילין והא דאמר אף לחתול א"ד באימרי רברבי והא דאמר לחתול יש דריסה ולחולדה א"ד בגו"ט באין מצילין אלא ודאי דלל"ב שאין חילוק בחתול גם בנץ אין חילוק ולעולם אין דריסה בגו"ט אף במצילין והה"ד לחולדה וללשנא קמא ודאי דהוה יכול לאוקמי הא דאמר רב דאף לחתול א"ד בגו"ט ובאין מצילין והא דאמר לחתול יש ולחולדה אין דריסה מיירי ביש מצילין והא דאמר אף לחולדה יש מיירי בעופו' ובאמת מדלא מוקי לה הכי מוכח דל"ב עיקר. ונחזור לראשונות שלסברת התוס' קשה האויס ברענגער דמייתי סיפא דר' יהודא ודרוסת ארי בגסה הוא מיותר ונלע"ד דאי לאו סיפא דמלתא דדרוסת ארי בגסה הוה אמינא שר"י בא לפרש בזה האופן דת"ק קאמר דרוסת הזאב וממילא ממועט חתול וכדי שלא תאמר דדוקא מגסה הוא דאימעט חתול בא ר' יהודא לפרש דרוסת הזאב שאמר ת"ק למעוטי חתול בדקה כלומר אפילו בדקה דוקא זאב ולא חתול ולעולם דזאב עצמו בגסה נמי דריס וכדרב להכי מייתי סיפא ודרוסת ארי בגסה לומר דוקא ארי ולא זאב: והנה לפי מ"ש לעיל לתרץ לשיטת רש"י וכתבתי שאי לאו סיפא דמלתא הוה אמינא שאין דריסה אוסר בגסה כלל משום דורס נלע"ד לתרץ מה שהקשיתי לשיטת התוס' דרב קמ"ל דזאב בגסה נמי דריס למה אמר רב דין זה בפ"ע הוה לי' רק למימר הלכה כת"ק וממילא הוה ידעינן הלכה מכלל דפליגי ולת"ק זאב בגסה דריס. ולפי מ"ש ניחא דהוה אמינא שפלוגתייהו להיפך דת"ק סבר דרוסת הזאב שאין בבהמה דריסה למעלה מדריסת הזאב דזאב דריס בגדולה שבדקות ולמעלה מזה אין דריסה כלל אפילו לארי ובא ר"י להחמיר דרוסת הזאב הוא בדקה ודרוסת ארי אפילו בגסה שארי חמיר מזאב והא דהזכיר ר"י זאב כלל כיון שבזאב לא פליג היינו משום דלת"ק לא אימעט חתול מגו"ט שת"ק החמיר יותר נקט זאב שהוא לדידי' היותר חמור דדריס אפילו באימרי רברבי ולמעלה מזה ליכא לדידי' דריסה כלל ובא ר"י לחלוק בתרתי ונקט זאב בדקה וארי בגסה ומכלל דלמטה מזאב ליכא דריסה כלל אפילו בגו"ט דר"י כל מדרגות דרוסה חשיב ואי הוה עוד מדרגה למטה מזאב ג"כ הוה חשבי' ולהכי הוצרך רב לפרש בבהמה מן הזאב ולמעלה לומר דזאב בגסה נמי דריס: עוד נלע"ד הוכחה לדברי הטור דהרא"ש מסקנתו כל"ב משום דהרא"ש הקשה על פירש"י דפירש דקמ"ל דזאב בגסה אמתני' קאי והקשה הרא"ש מדקאמר ואבע"א לעולם למעוטי חתול מכלל דלל"ק לא ממעט חתול ולכאורה דברי הרא"ש תמוהים דהרי רש"י נשמר מזה וכתב ואבע"א לעולם מתני' נמי ממעט חתול. ונראה משום דאי מפרשינן דאמתני' קאי לעולם למעוטי חתול א"כ הא דקאמר מ"ד אורחא דמלתא קתני קמ"ל היינו קמ"ל דמתני' לאו אורחא דמלתא קתני אלא דוקא קתני אבל אם נימא לעולם למעוטי חתול ארב קאי א"כ נשאר זה קיים דמשנתינו אורחא דמלתא קתני והנה ללישנא בתרא דחתול דריס גו"ט בכל ענין אפילו אין מצילין א"כ קשה למה אחז במשנתינו דרוסת הזאב ממ"נ אי הדורס היותר גדול יאמר ארי ואם הדורס היותר קטן יאמר חתול וצריך לומר דאורחא דמלתא קתני וא"כ ש"מ דקמ"ל על רב קאי וא"כ ש"מ דלל"ק לא ממעט חתול ושפיר הקשה הרא"ש על רש"י וכל זה אם הרא"ש אוחז ל"ב עיקר דללישנא קמא לכך לא קתני במשנתינו חתול משום דמשנתינו איירי גם באין מצילין וא"כ מדהקשה הרא"ש כן לרש"י מכלל שסובר ל"ב עיקר והנה לפי מ"ש דמלישנא בתרא מוכח דמשנתינו גם למסקנא אורחא דמלתא קתני א"כ אין לנו ראי' דגם לא דריס באמרי רברבי לא משנתינו ולא ממימרא דרב דרב לא איירי בגס כלל ובזה נלע"ד לתרץ דברי התוס' בד"ה מ"מ לר"ח קשיא וא"ת ולשני ליה דברייתא באימרי רברבי ולכאורה קשה למה הקשו על התרצן ולא הקשו על המקשה דמאי מקשה ודלמא ברייתא באימרי רברבי ונלע"ד משום דלכאורה יש לדחות קושייתם דאי אימרי רברבי א"כ מאי ארי' דנקט ברייתא נץ אפילו גס נמי לא דריס ונתני גס. אלא דהיא גופה מנ"ל ודלמא גס דריס באימרי רברבי ואי ממשנתינו אורחא דמלתא קתני וא"כ המקשה איכא למימר דקאי לשנויי קמא דזאב בגסה דריס וא"כ לא אמרינן אורחא דמלתא אבל על התרצן אליבא דל"ב על כרחך אורחא דמלתא קתני וא"כ לא מוכח ממשנתינו כלל דגם לא דריס באימרי רברבי ושפיר הקשו ושפיר הקשו דנוקי ברברבי: והנה הי' נלע"ד בדרך הנ"ל לתרץ מה שרשמו התוס' במה דאמר מ"מ לר"ח קשיא ולא רשמו תכף במיתיבי ונראה משום דיש לדחות דאי ברברבי ליתני גם וכנ"ל אלא דעל זה קשה ולטעמיך דאיירי בגו"ט ג"כ קשה לתני גס שהרי מוכח מדברי ר"ת דאפילו בגו"ט גס לא דריס מדאמר ר"ת דרוסת חתול ונמי' בגו"ט מכלל דגם לא ואין לומר דגס חמיר מחתול ובק"ו אתי א"כ נחשבי' להורות דאפילו גם דוקא בגו"ט דריס ולא ברברבי ואין לומר דזה שמעינן ממתני' דהרי על מתני' יש לומר א"ד קתני ותדע דע"כ אורחא דמלתא קתני מדלא חשיב חתול בגו"ט שהרי עכשיו עדיין לא ידע חילוק בין מצילין או לא וכן לל"ב אלא דאי גרסינן רב אין זה קושיא דכבר השמיענו רב לעיל למעוטי חתול וכל זה אי גרסינן רב אבל אי גרסינן רב חסדא א"כ ר"ח עדיין לא השמיענו דגם ל"ד ברברבי ולמה לא נקט גס אלא ודאי דגס לא דריס אפילו בגו"ט וא"כ שפיר הקשו התוס' דנוקי באימרי רברבי. ואין להקשות דלתני גס דהרי גם לטעמיך דמוקמת בגו"ט ג"כ קשה לתני גס. וא"כ בלא"ה הוה אמינא דגרסינן רב ולא קשה קושיית התוס' אבל עתה אמר מ"מ לרב חסדא קשיא ואי גרסינן אמר ר"ח אמר רב הוה ליה למימר לרב קשיא אלא ודאי דל"ג רב ושפיר הקשו התוס' ובזה יש לדחות דברי מהרש"א שכתב שמזה היו יכולין התוס' להוכיח דל"ג נץ במלתא דר"ח והואיל ואני קאי בזה המהרש"א צריך אני לפרש דבריו דלכאורה אין פירוש לדבריו שכתב דאי גרסינן נץ במלתא דר"ת א"כ גם בנץ יש לומר ברייתא באימרי רברבי והרי משנתינו מוכח שאין לנץ דריסה אפילו בדקה שבדקות. אלא שכוונתו דלכאורה בלא"ה מוכח דל"ג נץ דאל"כ קשיא משנתינו אלא שעל זה יש להשיב דאף דיכול להקשות ממשנתינו עדיף ליה לאקשויי מברייתא שמקשה על כל תלת מילי דנץ וחתול ונמי'. אבל אי יש לדחות דברייתא ברברבי ועיקר הוכחה מנץ ממשנתינו א"כ גם מברייתא לא הקשה רק מנץ ועל ידי משנתינו א"כ בקיצור הוה ליה להקשות ממשנתינו זה כוונת מהרש"א: והנה יצאנו קצת מעיקר כוונתינו ונחזור לראשונות לדחות דברי מהרש"ל דאי גרסינן במלתא דר"ח נץ א"כ נץ דריס בגו"ט וק"ו לגס וא"כ בלא"ה אי אפשר לאוקמי ברייתא באמרי רברבי דא"כ אדתני נץ לתני גס וליכא למימר ולטעמיך דאיירי בגו"ט ג"כ לתני גם זה אינו שהרי אפילו נץ דריס בגו"ט וק"ו גם: דף נז ע"א גמ' שמוטת יד בבהמה כו'. הש"ע בי"ד סי' נ"ה סעיף ב' פסק עצם הקולית שניתק ממקומו במקום חבורו בגוף והיינו בוקא דאטמא דשף מדוכתיה טרפה בין בבהמה ובין בעוף והוא דאיעכול ניבי' וז"ל הש"ך בס"ק ב' והב"ח כתב דלענין מעשה ראוי להחמיר בשמוטת ירך אפילו בבהמה ולא איפסק ולא איעכל נמי טרפה מדינא וכסברת התוס' בבכורות והראב"ד בהשגות ודלא כש"ע וכתב הש"ך ואגב חורפי' לא עיין שפיר דאיתא התם במשנה גבי בכור נשמטה ירכו הוה מום וכתבו התוס' פרש"י כגון דלא איעכל ניבי' דאי איעכל ניבי' טרפה נמי הוה כדאמר בפא"ט האי בוקא דאטמא וכו' וה"מ דאיעכול ניבי' וקשיא לפירושו דטריף התם אפילו לא איעכול ניבי' ולא איפסק אלא יש לפרש דנשמטה כן מתחלת ברייתה עכ"ל ורצה לומר דטריף התם רב מתנה אפילו בלא איעכול ולא איפסק א"כ לרב מתנה תקשי מתני' אבל למסקנא כשר עד דמתעכיל עכולי וכו' ע"ש בש"ך. ולי נראה כדברי הב"ח דהרי דבר זה שחידשו לנו התוס' שמיירי שנשמטה מתחלת ברייתה חידוש גדול חידשו לנו התוס' לחלק בשמוטת ירך בין נעשה כן ע"י חולי או על ידי אדם ובין נברא כן והנה מצינו מחלוקת שני גדולי עולם אבות הפוסקים הרמב"ם והרשב"א הרמב"ם סבר דחסורה ונטולה שבמשנה טרפה שנים חילוקים הם ונטולה דוקא נטולה ביד אבל נבראת חסורה כשרה וחסורה היינו אפילו נבראת חסורה והרשב"א סובר דא ודא אחת היא ומנו חסורה ונטולה שלא ליתן פה לבעל דין לחלק. וא"כ לדעת הרשב"א לא מצינו בטרפות כלל חילוק בין נעשה אח"כ ובין נברא כך מתחלת ברייתה וא"כ לדעת הרשב"א אין מקום לדברי התוס' בבכורות וכד מעיינין אנו רואין שהתוס' אחזו שער כדעת הרשב"א שהרי כאן בד"ה שמוטת יד בבהמה כשרה כתבו התוס' והה"ד נחתכו דדוקא נחתכו רגלי' טרפה אבל ידיה כשרה ולקמן נמי אמרינן בעלת ה' רגלים או שאין לה אלא שלשה ה"ז מום ואמר רב הונא ל"ש אלא שחסר ביד אבל ברגל טרפה נמי הוה. ולכאורה לדעת הרמב"ם אין מקום לסוף דברי התוס' דמה ראי' מחסר יד דהיינו מתחלת ברייתה לנחתך יד אלא ודאי שהתוס' סוברי' כדעת רשב"א וא"כ אין מקום לדבריהם בבכורות. וכבר רציתי לומר דהתוס' בשטת הרמב"ם קיימי ומה שהביאו ראי' מדברי ר"ה הוא ממה דהכשיר יתיר ביד ולא ברגל משום דכל יתר כנטול דמי וכד דייקת בלישנ' דר"ה דלא אמר כל יתר כחסור דמי אלא כנטול והיינו בידי אדם וכך אגמרי' רחמנא למשה בסיני שיתרת אף שהיא בתולדה דינו כנטול בידי אדם וא"כ מדהכשיר יתיר ביד מכלל דגם יד נטול ונחתך בידי אדם ג"כ כשר אמנם כאשר עיינתי היטב בדברי התוס' אין זה כוונתן שא"כ עיקר חסר בדבריהם שהרי לא הזכירו מדברי רב הונא אלא דין חסר ולא הזכירו היתר כלל ולפי מה שפרשתי דבריהם למעלה עיקר הראי' הוא מייתיר אלא ודאי שס"ל להתוס' שאין חילוק בין נחתך לחסר בתולדה וא"כ איך חילקו בבכורות בנשמט בין נשמט אח"כ לנברא שמוט. ונלע"ד שבודאי מן הסברא ס"ל להתוס' שאין לחלק וכדעת רשב"א א"כ כאן בסוגיא דחולין שס"ל להתוס' דשמוטת ירך היינו דוקא באיעכול ניבי' א"כ נשאר בבכורות כדמשני רש"י שם ולכן ס"ל שאין לחלק בין תחלת ברייתו לנעשה אח"כ וכי היכי דחסר יד כשר הה"ד נחתך אבל שם בבכורות קאי בשיטה דבוקא דאטמא כרב מתנה א"כ ההכרח לחלק מוכח מן המשנה ומעתה דבר זה תלוי בזה שאם בוקא דאטמא בעינן איעכול ניבי' א"כ אין חילוק בין נברא לנעשה אח"כ ומה הקשו בבכורות על רש"י שתפס החילוק בין איעכול ניבי' ומה הוה לי' לרש"י לפרש חילוק בין נברא והרי להלכה נדחה חילוק זה וכיון שלא הי' לרש"י דרך פשוט לפרש אליבא דכ"ע יותר נוח הוה ליה לפרש אליבא דהלכתא ואדרבה התוס' בחרו לפרש נגד ההלכה אלא ודאי דשם בבכורות נאדו התוס' מפסקיהם בחולין וס"ל להלכה דגם לא איעכול ולא איפסק ג"כ טרפה והיינו משום דס"ל דבאיעכול לא נחלק אדם מעולם להכשיר וס"ל דשמוטת ירך שהכשיר ר"ה בעוף הה"ד בבהמה מדתני לוי וא"כ מכלל דלא איעכול איירי וכסתמא דשמוטת ירך ומסקינן הלכה רווחת להטריף בעוף והה"ד בבהמה ולכך פירשו בבכורות אליבא דהלכתא ומוכרח כדברי הב"ח שהתוס' בבכורות חזרו מדבריהם שבחולין: והנה רש"ל בפא"ט סי' צ"ט הובאו דבריו בש"ך סי' נ"ג ס"ק ד' דבנשבר יש להחמיר כדברי הש"ך דאינו נגד הש"ס דאפשר נשבר או נחתך גרע מנשמט ולכאורה הוא נגד המשנה בעלת ה' רגלים וכו' או בעלת שלש דהוה מום לגבוה ומכלל דלהדיוט שרי ועכ"פ בידים מוקמית לי' דברגל טרפה נמי הוה כדאמר ר"ה וראיתי ברש"ל שהביא ראי' מטחול דנחתך טרפה וניטל כלו כשר אלא שהרי רש"ל מטריף שם ניטל כל היד של הבהמה מן הגוף. וצ"ל דרש"ל ס"ל כסברת התוס' בבכורות לחלק בין נבראת כך ומוקי בעלת ה' או בעלת שלש בנברא כך אלא שאמרתי עוד לפרש דברי התוס' בחולין שכתבו דוקא נחתכו רגלי' טרפה אבל ידי' כשרה. ודבריהם לכאורה תמוהים אם כוונתם דלא הוזכר במשנה רק רגל בהמה שנחתכו רגלי' ולא הוזכר ידים. זה אינו ראי' דאטו בלשון המשנה מי לא נכלל ידי הבהמה בכלל רגלים ומשנה דבכורות יוכיח בעלת ה' רגלים. ונראה שדברי התוס' קשורי' תחלתן בסופם שמתחלה הביאו שלא הוזכר רק נחתכו רגלי' ואם תאמר שגם ידים בכלל א"כ למה מכשיר בבכורות ביד ומטריף ברגל ואפילו אם תרצה לומר דאיירי בנבראת מ"מ ממ"נ אם מחלקת בין נבראת לנחתך אח"כ א"כ גם ברגל נחלק כך ומנ"ל לר"ה דברגלים טרפה נמי הוה: ולפי זה קושיא זו עצמו תשוב על רשב"א. ונראה דברגל אם נבראת חסורת רגל באמת לאו מטעם נחתך רגלי' היא טרפה רק מטעם שמוטת רגל שלשון שמוטת כולל אף בנבראת ואיפכא מסברת התוס' בבכורות דמוקי נשמטה ירכו בנבראת ולענ"ד לשון נשמטה משמע שנשמט אחר כך לא שהיתה שמוטה מעולם אבל לשון שמוטת ירך משמע אף בידי שמים מעת ברייתה ובזה נלע"ד דעת רש"י בבכורות דמוקי לה בלא איעכול ניבי' ולישנא דמתני' דייקא כאן דכל מומין דחשיב התם נקט לה בכינוי הבהמה בעלת ה' רגלים או שאין לה ולא נקט במשנה היה לה ה' רגלים וכו' אלא נקט הכינוי על הבהמה וכאן נקט שנשמט ירכו ג"כ הוה לי' למימר איזה שמוט שמוטת ירך. ולהכי כתב רש"י דמתני' מחלק בין איעכול ניבי' וטעם החילוק שבין איעכול או לא הוא משום דאי לא איעכול הדרא ברי' וכדכתב הר"ן במימרא דרב מתנה וזה שייך בנעשה אחר שנברא אבל אם נבראת כך בודאי תשאר כך לעולם א"כ אפילו לא איעכול ניבי' ג"כ טרפה וא"כ להכי נקט במשנה דוקא שנשמטה ירכו דהיינו אח"כ אבל אם היתה שמוטת ירך מתחלת ברייתה אפילו טרפה נמי הוה אפילו לא איעכול אלא דקשה איך אפשר שרש"י סובר סברת הר"ן דבלא איעכול הטעם דהדרא ברי' א"כ איך שוחטין עליו הבכור הא הוה מום עובר ולכן נלע"ד דרש"י סובר גם בלא איעכול ג"כ לא הדרא ברי' רק החילוק בין איעכול הוא שאז הכאב גדול מאד וסופו למות משא"כ בלא איעכול אין לה כאב כל כך ולא תמות ממכה זו אבל מום הוה ומתני' דנקט בבכורות שנשמט ירכו ולא נקט שמוטת ירך לרבותא כתב כן דלא תימא דוקא נבראת כך הא נשמט אח"כ טרפה נמי הוה אפילו לא איעכול וכדרב מתנה קמ"ל שנשמט ואפ"ה מום הוא דהוה ולא טרפה, והנה לפי זה לרש"י ליכא לאוקמי מתחלת ברייתה א"כ ליתא לדברי הב"ח שכתב שרש"י בבכורות קאי בשיטת הרי"ף וא"כ אין חילוק בין איעכול לנפסק אבל קשה לי' לר' יוחנן אלו טרפות למעוטי דרב מתנה הלא ממתני' דבכורות ידענו זה בשלמא לגירסא דידן א"כ מבכורות ידענו בלא איפסק ניבי' כשרה ואכתי איכא למימר כדרבא דאיפסק טרפה ותני אלו טרפות דגם איפסק כשר עד דאיעכול ולסברת הר"ן דהטעם משום איעכול דלא הדרא ברי' נלע"ד לתרץ קושיית הרשב"א בחידושיו על הרי"ף דגרס לעיל (דף נד) אמר רב מתנה בוקא דאטמא דשף מדוכתא טרפה וה"מ דאיעכול ניבי' אבל לא איעכול ניבי' כשרה וכתב הרשב"א דלפי גירסא זו ליכא פלוגתא בין רב מתנה לרבא ולא גרסינן והלכתא וכו' וגם לר"מ אינה טרפה כי אם באיעכול וא"כ ר' יוחנן דלית ליה דר"מ אפילו איעכול ניבי' מכשיר וא"כ איך אמר ר' יוחנן לקמן שמוטת ירך בעוף טרפה וליכא למימר דלא אמר ר' יוחנן אלא בעוף לא היא אדרבה משמע להיפך וכו'. ואני אומר דלשיטת הר"ן החילוק בין איעכול וכו' הוא משום דאז לא הדרא ברי' וא"כ איכא למימר דבזה פליג ר' יוחנן וסובר דאפילו איעכול ניבי' אפ"ה הדרא ברי' וכל זה כשלא נבראת כך אבל נבראת כך בודאי לא הדרא ברי' וטרפה וא"כ ר' יוחנן אבוקא דאטמא דשף מדוכתא דמשמע שהי' בדוכתא בעת שנברא ואח"כ שף בהא הוא דמכשיר וסובר דהדרא ברי' אבל שמוטת ירך משמע שהיתה שמוטת ירך מעת ברייתה בזה גם ר' יוחנן מטריף. אלא דקשיא אם ר' יוחנן סבר דאפילו איעכול ניבי' הדרא ברי' איך מתני' דבכורות דנשמטה ירכו הוה מום לשחוט הבכור ממ"נ איך מיירי אי נבראת כך אפילו טרפה נמי הוה ואי נעשה אח"כ לא הוה מום קבוע דהרי הדרא ברי' ולמה הי' מותר לשחוט הבכור. ונחזור לדברי התוס' בד"ה שמוטת יד שפירשתי שהתוס' דבריהם תחלתם נעוצין בסופם ובדרך ממ"נ הוכיח שאם בכלל בהמה שנחתכו רגלי' גם ידים בכלל ואפ"ה מכשיר בבכורות חסר ויתיר ביד מכלל שיש חילוק בין נבראת כך א"כ רגלים נמי ולמה אמר ר"ה ברגל טרפה נמי הוה. והנה על זה יש להשיב דודאי לשון נחתכו אינו שייך רק בנעשה אחר שנברא ולכך חסר ויתיר ביד כשר אבל ברגל טרפה ולא מטעם נחתך רק מטעם שמוטת ירך דלשון שמוטת שייך גם בנבראת אבל ביד שמוטת יד כשר. אלא דרב הונא לשיטתו דמכשיר גם שמוטת ירך ולדידי' ליכא למימר חסר ויתיר ברגל רק מטעם חתוכה ומכלל דחתוכת יד כשר. אלא על התוס' נשאר הקושיא מדברי עצמם שהרי התוס' מסקי לקמן בד"ה ל"ל למר דדוקא בעוף מכשיר ר"ה שמוטת רגל אבל לא בבהמה וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל להתוס' להכשיר חתוכת יד. אמנם התוס' לשיטתייהו בבכורות דנשמטה ירכו דהוה מום בידי שמים מתחלת בריית' מיירי וא"כ על כרחך מטעם שמוטה אין לאסור חסר ויתיר ברגל ועל כרחך מטעם חתוכה ולמיסר חתוכה גם מתחלת בריית' וא"כ מכלל דביד לגמרי כשר. ובזה נלע"ד מה שתמוה בדברי רש"י דבבכורות בדברי ר"ה ל"ש אלא שחסר ויתיר ביד וכו' פרש"י כנטול דמי ובהמה שניטל ירך שלה נבילה וקיימא לן בהמה שנחתכו רגלי' מן הארכובה ולמעלה טרפה ועוד בוקא דאטמא דשף מדוכתא טרפה. הנה הזכיר רש"י שלשה מיני טרפות ושמוטה לא הזכיר רש"י כלל ובגמ' דידן (דף נח ע"ב) פרש"י כנטול דמי יתר אחד כחסר אחד והוה כבעלת רגל אחד וטרפה דהוה כשמוטת ירך בבהמה הרי לא הזכיר רש"י כלום מכל ג' טרפות שהזכיר בבכורות רק הזכיר טעם שמוטת ירך מה שלא הזכיר בבכורות כלל. גם חידש כאן בחולין לפרש יתר אחד כחסר אחד ובגמ' לא אמרו רק כנטול ורש"י שינה ומפרש כחסר ונראה דטרפות דניטל ירך וכן נחתכו רגלי' וכן בוקא דאטמא דשף כל אלו פשוט פירוש המלות מיירי שנעשה אחר שנברא ולפי זה אם באנו לומר כדעת הרמב"ם דמחלק בין חסורה לנטולה שחסורה שייך אף מתחלת בריית' אבל מה שאמרו נטולה מיירי דוקא שנעשה אח"כ א"כ גם בכל שלשה מיני טרפות הנ"ל יש לחלק כך וא"כ לא שייך בחסר ויתיר שום טרפות מהנ"ל אבל שייך שמוטה דלשון שמוטת ירך משמע בין נעשה מתחלת בריית' ובין נעשה אח"כ אבל לדעת הרשב"א דגם בנטולה לא מחלק ואוסר גם כשנברא כך א"כ שייכין כל טרפות הנ"ל גם בחסר ויתיר והנה בבכורות קאי רש"י לפרש אליבא דרב הונא שהוא מרא דשמעתתא שם ולרב הונא ליכא למימר טעם הטרפות משום שמוטה דהרי ר"ה מכשיר שמוטת ירך וסובר רש"י שאין חילוק לדידי' בין בהמה לעוף אלא ודאי הטרפות מטעם חתוכה וא"כ מכלל דלר"ה אין חילוק וסובר כסברת הרשב"א ודלא כרמב"ם וממילא שייכי כל שלשה טרפות הללו אבל שמוטה לא שייך לר"ה וא"ת א"כ הלא לרש"י שמוטת ירך היינו באיעכול ניבי' ואם זה מכשיר ר"ה איך יטריף בוקא דאטמא דשף מדוכתא ונראה דשמוטת ירך שהכשיר ר"ה היינו מתחלת בריית' דוקא והא שהקשה על ר' ירמיה שבדק בצו"ה היינו מתחלה קודם שידע שיש חילוק בין שמוטה לחתוכה וזה עצמו שמתרץ ליה ודלמא שאני בין שמוטה לחתוכה: אלא דלפי זה קשה האיך הזכיר רש"י שם בבכורות טעם הטרפות משום בוקא דאטמא דשף מדוכתא והא שם מיירי מתחלת בריית' ולכן נלע"ד דודאי יש חילוק בין תחלת ברייתה וכדעת הרמב"ם ושמוטת ירך שמכשיר ר"ה מתחלת בריית' מיירי ובזה מתורץ קושיית התוס' בד"ה דלמא שני וכו' ותימה מה רוצה לומר אם רוצה לומר שניטל הירך וכו' וזה תימא שאפילו נבילה נמי הוי וכו' ולפי מ"ש כוונת רש"י שניטל מתחלת בריית' והתוס' לשיטתם דלדידהו ליכא לפרש שמוטת ירך דרב הונא מתחלת בריית' משום דא"כ מאי קמ"ל ר"ה מתני' היא בבכורות ושנשמטה ירכו דהוה מום ולא טרפה והתוס' פירשו שם דמיירי בתחלת בריית' וא"כ מאי קמ"ל רב הונא ועוד היכי פליג ר"י: והנה לרש"י שמוטת ירך היינו מתחלת בריית' ושם בבכורות דמטריף רב הונא חסר ויתיר ברגל וצ"ל דחסר היינו שנחסר בידי אדם או ע"י חולי ויתיר צריך לומר דכל יתר כנטול היינו כנטול בידי אדם וא"כ באמת שייכי כל שלשה טרפות הנ"ל אבל כאן בחולין קאמר דגם רבינא טרפה מדרב הונא ורצה רש"י לפרש אליבא דהלכתא לדידן דס"ל שמוטת רגל טרפה וא"כ אין לנו הכרח לומר יתר כנטול בידי אדם ולכך פירש רש"י יתר אחד כחסר אחד ודייק בלשונו כחסר דהיינו בידי שמים וא"כ לכך לא פרט רש"י רק שמוטת ירך והא דהטריף רבינא בתרתי סני דיבי היינו משום דשם ניקב טרפה וכבר כתב הרמב"ם דכל אבר שאמרו ניקב טרפה גם אם נברא חסר ג"כ טרפה. ובמה שכתבתי דלרש"י ר"ה דאמר בעוף הה"ד בבהמה ניחא מה שהקשו התוס' על רש"י דאפילו נבילה נמי הוה בניטלה מדאר"א ניטל ירך וחלל שלה וכו' ולכאורה יפלא הרי הם עצמם כתבו דר"ה דוקא בעוף מיירי ור"א מיירי בבהמה. אבל לפי מ"ש על רש"י הקשו שפיר דרש"י אינו מחלק בין עוף לבהמה: ועוד נלע"ד הא דנקט ר"ה עוף לאו למעוטי בהמה אלא נקט עוף לומר בעוף דוקא ירך כשר אבל גף טרפה משום חשש הריאה אבל בבהמה יד נמי כשר ובזה נלע"ד לתרץ מה דהקשה מר' ירמי' על רב הונא ודלמא רב הונא מתחלת בריית' מיירי דוקא ונראה דאי ר"ה ידע מברייתא דלוי א"כ ודאי הה"ד בהמה ונקט עוף לדיוקא הנ"ל משום גף דבעוף יש חילוק בין ירך לגף משא"כ בבהמה ובזה ניחא דאמר מתני' ידענא ולכאורה עיקר הראי' מדברי רב שאמר וכן בעוף. ונראה שהי' מסופק בדברי ר"ה אי נקט עוף למעוטי בהמה או דנקט עוף לחלק בין גף לירך כנ"ל או דנקט עוף לרבותא אף דזוטר חיותא. והנה לומר דנקט עוף למעוטי בהמה אי אפשר מדתני לוי וא"כ על כרחך נקט עוף משום גף כנ"ל אבל בירך הה"ד בהמה ולזה הקשה ממשנה דבהמה שנחתכו רגלי' וכו' וממילא אי אפשר לאוקמי בתחלת ברייתה דא"כ גם גף כשר דאם נבראת כך ליכא חשש ריאה וא"כ נקט עוף למעוטי בהמה וקשיא מדתני לוי וכן קשיא משנה דבכורות נשמטה ירכו דהוה מום ומתחלת ברייתה איירי לפירוש התוס' אלא שלא תימא דלעולם מתחלת ברייתה ונקט עוף לא למעוטי בהמה אלא לרבותא דזוטר חיותי' ולכן הביא ואמר רב וכן בעוף ואי ס"ד דעוף זוטר חיותי' א"כ למה הוצרך רב לומר וכן בעוף ק"ו הוא: והנה לסברת התוס' שרצו לומר דנקט עוף דזוטר חיותי' ולא הוה קשיא להו מימרא דרב דאמר וכן בעוף ואף דאתי' בק"ו טרח רב ואמרה בהדיא א"כ קשיא דלמא ר"ה בידי שמים איירי ועוף לאו למעוטי בהמה אלא לרבותא ונלע"ד שעד כאן לא כתבו התוס' סברא זו אלא למסקנא דשאני בין שמוטה לחתוכה אבל לפי ההוה אמינא ודאי דליכא למימר הה"ד בהמה דהיא גופה קשיא לפי ההוה אמינא למה נקט שמוטה נתני רבותא יותר חתוכת ירך כשרה אלא ודאי לדיוקא אפילו שמוטה דוקא עוף אבל לא בהמה ואי בידי שמים איירי קשיא בהמה נמי כדתנן בבכורות ואין להקשות על רב יהודא דאמר שמוטת יד נתני רבותא טפי אפילו חתוכת יד נראה דביד שמוטה רבותא טפי לומר דלא חיישינן לריאה והא קמן לשערי דורא באמת אם נצרר הדם חיישינן לריאה: אלא דהא שמעינן מסיפא מדנקט שמוטת גף בעוף למיחש לריאה מכלל דבבהמה לא חיישינן דאל"כ נתני בהמה וכ"ש עוף דודאי לענין ריאה יש בעוף יותר חשש מבהמה. אלא דהיא גופה קמ"ל דגם בעוף יש רק חשש נקיבת הריאה ולא תימא דבעוף זוטר חיותא טרפה מצד עצמו ואף דגם אי מצד הריאה לרב לא מהני בדיקה יש לומר דעכ"פ מהני י"ב חודש אבל אי טרפה מצד עצמו הוה ודאי טרפה ואפילו ירבה כחול ימים לא מהני ועוד נ"מ לענין ס"ס. אבל אי נימא דעוף קיל יותר מבהמה א"כ הדרא קושיא לדוכתא מדנקט שמוטת גף בעוף מכלל דבבהמה בשמוטת יד ליכא חשש ריאה וא"כ למה נקט שמוטת יד בבהמה לתני חתוכת יד וצ"ל דנקט שמוטה בדוקא למעוטי חתוכה וא"כ קשה על התוס' שהרי הם עצמם מסקי דעוף קיל יותר: אמנם הרשב"א אסברה לן הטעם שמוטת ירך בעוף דקיל יותר מבהמה הוא מטעם שעוף אין כל כחו ברגליו שהוא פורח בכנפיו וא"כ איכא למימר אף דלענין ירך עוף קיל טפי לענין גף עוף חמיר טפי וא"כ צ"ל שמוטת יד לומר אפילו שמוטה לא חיישינן לריאה ומדיוקא דסיפא דנקט גף עוף לא שמעינן למעוטי יד בהמה אדרבה נקט גף עוף לרבותא שאפילו גף עוף אין הטרפות מצד עצמו וכנ"ל: ובמה שכתבתי דאיצטריך שמוטת גף לומר דאפ"ה אינו טרפה מצד עצמו רק מצד הריאה אידחי מה ששמעתי מהרב ר' ליב קסויש בשם הגאון המנוח בעל מעיל צדקה שאין שמוטת הגף בעוף טרפה כי אם באיעכול ניבי' והביא ראי' מדברי התוס' דשמוטת משמע באיעכול ניבי'. ולדידי הדבר תמוה דמה ענין ניבין לריאה בשלמא אי הוה מפרשינן שמוטת באיפסק ניבי' שפיר איכא למימר שע"י פסיקת הניבין נפסק בכח ומתנתקת הריאה וכל זמן שהניבין קיימין לא נשמט בכח אבל כיון שבירך גם איפסק כשר ובעינן דוקא איעכול ודאי לענין הריאה אין שום סברא לחלק בין איעכול או לא ולפי דברי התוס' כולה שמעתין באיעכול דוקא ולא באיפסק ולדידי ניחא דלרבותא אמר שמוטת גף שאפילו איעכול ניבי' אפ"ה אין הטרפות מצד עצמו רק מצד הריאה: דף נח ע"א גמרא הני ביעי דספק טרפה כו' הנה מדנקט אמימר הני ביעי דטרפה ולא נקט דינו בולד טרפה שולד ראשון אסור מכאן ואילך זוז"ג ומותר וצריך לומר או דס"ל בולד אפילו ולד הראשון מותר דביצה מחשב גופה יותר מולד או דקמ"ל רבותא דמכו"א אפילו ביצה מותר דלא תימא בביצה אפילו מכו"א הוה ליה גופה וא"כ לכל הנך תרי סברות עכ"פ מוכח דיש סברא בביצה יותר לומר גופה. וא"כ אי אפשר לומר דללישנא דרבינא הוא שהמציא סברא זו אבל לרב אחא הוה ס"ד שאין לחלק כלל בין ביצה לולד ולפי זה הדרא קושיית התוס' בד"ה במאי קמפלגי לדוכתא דמה ענין קושיא זו לאמימר ואי בלאו אמימר הוה ניחא ליה דפליגי בעי"א א"כ גם השתא נימא כן ומה שכתבו התוס' דא"כ קם ליה אמימר כב"ש זה אינו שהרי כבר מוכח גם ללישנא דא דביצה מחשב יותר גופה מולד: ונלע"ד דהנה זה ברור דביצה שכמוה נמכרת בשוק אינה מחשב גופה אפילו כמו ולד וכמו שכתבו התוספות בד"ה והלכתא בהוכחה גמורה שהרי פרה שהזיקה גובה הכל מולדה ותרנגולת שהזיקה אינו גובה מביצתה. ולפי זה אם נימא דפליגי ר"א ור"י בעי"א ור"י שהוא מתלמידי ב"ה מתיר אפילו לגבוה וקשה הרי ב"ה מחמירין בביצת נבילה אפילו כמוה נמכרת וזה ודאי לא מחשבי ירך אם כמו ולד ובין שתאמר טעם הנ"ל ובין שתאמר טעם ר"ת אכתי קשה שהרי גם טרפה אסורה מדאורייתא ואסורה בפ"ע. וצריך על כרחך לומר טעם שלישי של תוס' דגזרינן ביצת נבילה אטו ביצת טרפה ובטרפה בשעה שמעורה בגידין אסור מן התורה. ולפי זה ג"כ גזרינן ש"ב אטו ש"ק כמ"ש התוס' וקשיא לאמימר שהתיר ומוכח דלא גזרינן ואעפ"כ אסורה ביצת נבילה וק"ו דאסור ולד משום עי"א. וא"כ ע"כ בנטרפה ואח"כ עיברה פליגי בזוז"ג. ואולי זה עצמו כיוונו התוס' במ"ש דא"כ קם לי' אמימר כר"א. משום דכר"א אתי שפיר דלדידי' ולד בהמה אסור והטעם דעי"א וא"כ גם ביצת נבילה הטעם משום עי"א אבל לא משום גזירה ולכן גם ש"ב לא גזרינן אטו ש"ק משא"כ לר"י דסובר עלי"א וא"כ ק"ו דביצת נבילה שכמוה נמכרת דלא אמרינן גופה והטעם משום גזרה כנ"ל: ולפי זה ללישנא בתרא דהוא עיקר דהרי קיי"ל דטרפה אינה יולדת א"כ אי אפשר לפרש בביצת נבילה לא טעמו של ה"ג ולא טעמו של ר"ת כי אם הטעם השלישי משום דגזרינן ולהאי לישנא לא קשה כלל קושיית התוס' דהרי לא גזרינן ש"ב וכו' אטו ש"ק ולא אטו ספנא מארעא דהרי להאי לישנא ליכא שום ביצת טרפה המותרת דלא משכחת רק ש"ק. ואתמהה שיהיה פירוש ה"ג ופירוש ר"ת דלא כהלכה ובשלמא בשמעתין איכא למימר דבאמת לא כתב ר"ת וה"ג תירוץ זה רק ללישנא קמא אבל בעירובין (דף סב ע"ב) לא הביאו התוס' רק תירוץ ה"ג ותירוץ ר"ת ולא הביאו כלל התירוץ השלישי והרי כאשר הוכחנו להלכתא התירוץ השלישי עיקר אמנם במס' ב"ק (דף מז ע"א) בד"ה מ"ט באמת כתבו התוס' רק טעם זה דביצת נבילה אסורה משום ביצת טרפה: ומהרש"א פירש דברי התוספות דאי לאו דאמימר הוה אמינא דפליגי בעי"א. והך ושוין בביצה מיירי בש"ב ואסור משום זוז"ג. והנה אם זה היה דעתו דרב אשי א"כ מאי מקשה על אמימר ואטו מי ליכא סתם משנה בערלה דמתיר זוז"ג. והר"ן בחידושיו היה קשה ליה זה ולכן פירש דדעת רב אשי היה דאפילו למ"ד זוז"ג מותר ביצה אסורה דכגופה דמי. ובזה אמרתי טעמיה דרש"י דפירש דהך ושוין היינו ר"א ור"י ולא פירש דהיינו ב"ש וב"ה שהוא משנה בעידיות ואפילו אם נימא דרש"י דייק מדמסיים בסוף דברי ר"א ור"י הך ומודין מכלל דעלייהו קאי וכמו שכתב הר"ן טעמיה דרש"י מ"מ על הגמרא גופה נשוב להקשות למה הניח מלהקשות ממשנה מפורשת בעידיות ופריך מושוין דר"א ור"י שאינה משנה. אכן לפי הנ"ל ניחא דממשנה דעידיות לא היה יכול להקשות דאולי ר' יהודא שהוא מרא דהך משנה שם ס"ל זוז"ג אסור ולכן אסר ביצת טרפה ואמימר פסק לפי ההלכה שזוז"ג מותר. ולומר דטעמיה דמתניתין הוא משום דביצה כגופה היא גופה מנ"ל לפרש כן ולהקשות. ולכן הביא מהך דר"א ור"י ומדהתיר ר"י ולד בהמה מכלל דס"ל זוז"ג מותר ואפ"ה אסר בביצה ש"מ דביצה כגופו ואפילו למ"ד זוז"ג מותר ביצה אסורה ואין לומר אכתי מאי קושיא דלמא פלוגתייהו בולד ראשון ושוין בביצה שאסורה דביצה כגופו יותר מולד זה אינו שהיה סבור מדאמר שגדלה באיסור ש"מ דלא איירי בש"ק דא"כ גמרה מבעיא ליה: והנה למהרש"א בפירושו לתוס' קשה כיון שגם לדעתו דרב אשי עלה שזוז"ג אוסר א"כ מה הקשה במאי קמיפלגי וליכא למימר שהיה סבור שבודאי זוז"ג אסור ולא היה יודע טעמיה דר' יהושע שהרי שמע בפירוש מאמימר דזוז"ג מותר ועוד משנה בערלה מי איכא למימר דלא שמע ואין לומר דהיה סבור שאין שום סברא שיהיה פלוגתא בזוז"ג והיה סבור או דכ"ע שוים לאיסור או דכ"ע שוים להיתר. וא"כ בלא אמימר הוה ניחא ליה דפלוגתייהו בולד ראשון בעי"א ושוין דב"ש וב"ה היינו בש"ב וזוז"ג לכ"ע אסור אבל מדאסר אמימר ש"ק מכלל דפליגי בולד שני א"כ במה פליגי והיה דוחק בעיניו שיהיה פלוגתא בזוז"ג. דלפי זה הדרא קושיא ראשונה שהקשיתי לעיל לפירושו של מהרש"א לדוכתא שהקשיתי כיון דדעתו של רב אשי הך ושוין דב"ש וב"ה משום זוז"ג בש"ב א"כ מאי מקשה לאמימר שהרי יש משנה בערלה דמתיר זוז"ג. בשלמא בל"ז הייתי אומר לתרץ שבאמת קושיית רב אשי הראשונה לא היתה לסתור דברי אמימר מה שהתיר ש"ב אלא לסתור דברי אמימר מה שאסר ש"ק וכך היא קושייתו ושוין ב"ש וכו' דזוז"ג אסור וא"כ אף שאמימר יכול לומר אנא כמשנה דערלה ס"ל מ"מ ר"א ור' יהושע שהמה תלמידי ב"ש וב"ה דר"א שמותי ור"י מתלמידי ב"ה והמה ודאי לא יחלקו על ב"ש וב"ה וא"כ פלוגתייהו בודאי בולד ראשון ושרי ר"י וא"כ קשיא לאמימר דאסר ש"ק ולפי זה עיקר קושייתו מכח ר"א ור"י ולא מכח ושוין עצמו דב"ש וב"ה. והיינו נמי הך קושיא בתרא עצמה שהקשה במאי קמיפלגי לפירוש מהרש"א כפי שפירשתי שלא עלה על דעתו שיהיה שום פלוגתא בזוז"ג א"כ לחנם הביא כלל הך ושוין ותכף היה לו להקשות מדפליגי ר"א ור"י ובזוז"ג אין סברא שיהיה פלוגתא ופליגי בולד ראשון א"כ למה אסר אמימר ש"ק: אמנם אין אנו אחראין לדברי המהרש"א דיש לומר פירוש אחר שיתפרשו דברי הגמרא בסיגנון אחד בין לרש"י ובין לתוספות. והנה כבר דקדקתי בתחלת דברי דלמה נקט אמימר ביצה ולא נקט ולד בהמה ואדקדק עוד מה דסיים אמימר מכו"א הוה ליה זה וזה גורם ומותר. הנה אומרו הוה ליה זוז"ג מיותר דאטו יש שום הוה אמינא שלא יוחשב זה זוז"ג דהא ודאי התרנגולת והתרנגול גרמי ולא הוה ליה למימר רק מכאן ואילך זוז"ג הוא ומותר אבל אומרו הוה ליה זוז"ג משמע דהיא גופה קמ"ל דזה מחשב זוז"ג ונראה משום דהש"ך בסימן פ"ז ס"ק ל"ו פסק דלא מקרי זוז"ג אלא אם אין באיסור לבדו כדי לחמץ ע"ש וכן פסק הט"ז שם ואני אומר דאפילו מי שפוסק כר' שמעון דסובר דבזה לבדו כדי לחמץ ובזה לבדו כדי לחמץ ג"כ מותר היינו שגם ההיתר לבדו יכול. אבל היכא שהאיסור לבדו יכול וההיתר לבדו אינו יכול בודאי לא מקרי זוז"ג שההיתר הוא רק מסייע ואין בו ממש ולפי זה יש סברא לומר בבהמה ודאי מקרי זה וז"ג שהנקבה לבדה בלי הזכר אינה יכולה להוליד אבל בתרנגולת היא לבדה יכולה להטיל בצים בלי זכר שהרי תוכל להיות ספנא מארעא. והזכר בלי הנקבה אינו יכול וא"כ לא מקרי כלל זוז"ג קמ"ל אמימר דהוה ליה זוז"ג לפי שצריכין טפי הביצים הבאים מזכר. וזה היה קושיית רב אשי ושוין בביצה שאסורה ולא שעלה על דעת רב אשי שישוו לאסור זוז"ג אלא דשוים בביצה דלא מקרי זוז"ג דהתרנגולת לבדה יכולה והזכר אינו יכול: ולפי זה בין לרש"י ובין לתוס' ניחא דהוה סבר בלי אמימר דפלוגתייהו בולד ראשון שעיברה קודם שנטרפה ופליגי בעי"א והיה ניחא ליה פלוגתייהו ובולד שני הוה סבר לכ"ע מותר משום דבבהמה ודאי זוז"ג הוא ולא היה יודע שר"א אוסר זוז"ג כלל ושוין בביצה בש"ב שאסורה שגדלה באיסור וחד גורם מקרי שהתרנגולת עיקר שהיא יכולה לבדה ולפיכך לא היה יכול לומר הך ושוין על ולד גופה בולד שני שבולד שפיר הוה זוז"ג: ומה מאד ניחא בזה דעת רש"י שפירש ושוין היינו ר"א ור"י ולא ניחא ליה דהיינו ב"ש וב"ה משום דא"כ קשה היא גופה מנ"ל לרב אשי שאין הטעם משום דסברי זוז"ג אסור ומנ"ל להקשות על אמימר אבל מר"א ור"י שפיר מוכח מדלא קאמר הך ושוין על ולד עצמו דאיירי ביה ר"א ור"י ושביק ולד ונקט ביצה אלא ודאי דבולד אינם מודים משום דהוה זוז"ג ובביצה מודו משום דלא הוה זוז"ג. ובזה נלע"ד דרש"י ותוס' לשטתייהו דהנה רש"י מפרש דבמאי קמיפלגי לאו קושיא בפ"ע היא אלא עקרו סובר להקשות א"ה. והתוס' פירשו שהיא קושיא בפ"ע והיינו דרש"י לשטתו דושוים היינו ר"א ור"י והיה מוכח זה לרש"י מדנקט בגמרא לישנא ושוים ואי על משנה דעידיות בב"ש וב"ה כיון שם הלשון ומודים וא"כ קשה על הגמרא עצמו רב אשי למה שביק מתני' דעידיות ומקשה מברייתא שלא ידענו מקומה אלא צ"ל כנ"ל שרב אשי לא היה יכול להקשות מב"ש וב"ה שיש לדחות שהטעם משום זוז"ג א"כ מוכח שכבר עלתה סברת איסור זוז"ג על דעת רב אשי. וסברת ההיתר שמע מאמימר וא"כ איך יוכל להקשות במאי קמפלגי אפילו אם לא ידוע ליה ברייתא דפסחים שר"א אוסר זוז"ג ולכן פירש רש"י שעיקר הוא קושיית אי הכי ודוקא על אמימר משום דבלא אמימר הוה אמינא דפליגי בעי"א ור"א רק לגבוה אוסר ומודים בביצה היינו ש"ב וכנ"ל דלא מחשב זוז"ג אבל מדאסר אמימר ש"ק א"כ ע"כ ר"א ור"י בולד שני פליגי ובזוז"ג ובזה אשכחן בפסחים דאוסר ר"א אף להדיוט שפיר מקשה ונפלגי להדיוט והתוס' לשטתייהו דבאמת ושוין היינו משנה דעדיות ולא עלה על דעת רב אשי כלל לאסור זוז"ג ולכן פירשו דבמאי קמפלגי קושיא בפ"ע היא: עוד נלע"ד טעם רש"י דהך ושוין היינו ר"א ור"י משום דהא ודאי שלא בא רב אשי לאסור זוז"ג. ואדרבא הלכתא שזוז"ג מותר וכמשנה דערלה רק כוונת רב אשי נוכל לומר שהיה ס"ל דזה לא מקרי זוז"ג משום דביצה מחשב גופה דתרנגולת. אך דנוכל לומר הטעם משום דלא מקרי זוז"ג משום דאין חוששין לזרע האב ולפי זה היה מקום לומר דליכא קושיא לאמימר שהרי בזה אי חוששין לזרע האב או לא זה פלוגתא דתנאי לקמן (דף עט) ולפי זה יש לומר דמתניתין בעידיות ר' יהודה אמרה ואיהו לטעמיה אזיל דס"ל אין חוששין לזרע האב או עכ"פ מספקא ליה ולכך אסר ביצת טרפה שאין להתיר משום זוז"ג דאולי אין חוששין לזרע האב ואמימר כשמואל ס"ל דפסק לקמן (דף עט) כחנינא דחוששין לזרע האב ולכך התיר ש"ב מטעם זוז"ג. ולכך הקשה מושוין דר"א ור"י ור"י מדהתיר הולד מכלל דס"ל דחוששין לזרע האב והוה ליה זוז"ג ואפ"ה אסר הביצה מכלל דביצה מחשב גופיה דתרנגולת: וכל הני תירוצים שכתבתי לעיל לתרץ כוונת רש"י מה שהביאו מושוין דר"א ור"י ניחא שינוי הגרסא בגמרא בין לישנא דרב אחא ובין לישנא דרבינא דלישנא קמא דרב אחא הגירסא אותיב רב אשי לאמימר ושוין בביצת טרפה וכו' ובלישנא בתרא דרבינא הגירסא ומודים בביצת טרפה. והיינו משום דשם בלישנא בתרא עיקר הקושיא על מה שאמר שטרפה אינה יולדת ומקשה דאיכא ביצה שגדלה באיסור והיינו ש"ב מדלא אמר שגמרה וא"כ יכול להקשות ממתני' דעדיות שהרי יהיה טעם האיסור מאיזה טעם שיהיה עכ"פ כבר מוכח דטרפה מטלת ביצים ולכך באמת מקשה ממתני' דעדיות ושם באמת הגירסא ומודים בביצת טרפה. ובמ"ש ניחא לשיטת רש"י דלשיטת מהרש"א בדברי רש"י שכתב דלאמימר ליכא למימר דביצה מחשב גופה יותר מולד דא"כ ש"ב נמי ליתסר א"כ מאי מקשה הגמרא ולוקי בש"ק דאיך אפשר לאוקמי בש"ק א"כ אדמפליג בין ולד לביצה נפליג בולד גופה דמודים בעיברה ולבסוף נטרפה שאסורה דעי"א דאין לומר דביצה מחשב גופה יותר מולד דא"כ ש"ב נמי ליתסר ולפי מ"ש הכל ניחא דלדידי שפיר נוכל לומר גם בש"ק ביצה אסורה יותר מולד ואעפ"כ ש"ב מותר וכל דברי הגמ' מתפרשין יפה כנ"ל: אלא דקשיא מתחלה מאין סבר דאותביה מהך ושווין ולבסוף מאי קסבר דמקשה דלשני בש"ק ואפילו אם נימא דהך קושיא ולשני בש"ק לאו רב אשי קאמר לה אלא סתם גמרא אכתי קשה מאי דוחק דגמרא להקשות על המתרץ דכיון שכבר משני שפיר בספנא מה בצע אם יתרץ בש"ק יותר הוה ליה להקשות על רב אשי גופה ודקארי לה מאי קרי לה ודלמא בש"ק: ונראה אדרבא כסברת מהר"ש ורב אשי היה סבר דליכא לאוקמי בש"ק דא"כ אדמפליג בין ולד לביצה נפליג בולד גופה לאסור עיברה ובסוף נטרפה דהיינו ש"ק מטעם עי"א ולחלק בין ולד לביצה אכתי לא רצה שא"כ ש"ב נמי כדמשני ליה בספנא מארעא קשה א"כ מאי קמ"ל פשיטא דבחד גורם וכל גידולו באיסור שאסור כמו ביצת עוף טמא וצריך לומר דבזה קמ"ל דפלוגתייהו לאו לגבוה לחוד אלא אף להדיוט פליגי דהרי ביצה מיירי להדיוט שאין לך ביצה קרב לגבוה ואין לומר דמיירי באפרוח הבא ממנה שזה באמת מותר למסקנא דתמורה (דף לא ע"א) ועוד בספנא ליכא ביצה. ולפי זה מקשה שפיר ונוקי בש"ק והא דנקט ביצה ולא נקט ולד היינו להורות דמיירי אף להדיוט: ובזה מקושר קושיית אי הכי משום כיון דהך ושוין אין בו שום רבותא רק להורות דפליגי אף להדיוט א"כ נפליגי באמת להדיוט ואין להקשות א"כ מאי מקשה ולפלוגי להדיוט להודיעך כחו דר"א שהרי כחו דר"א ידעינן מכח ושוין דמיירי גם להדיוט ולכך תני פלוגתייהו לגבוה להודיעך גם כחו דר' יהושע יש לומר דרש"י לשיטתו דגרס דתנן והיינו משנה דתמורה והך ושוין הוא ברייתא לרש"י והמשנה לא תסמוך על הברייתא וא"כ נתני במשנה פלוגתייהו להדיוט להודיעך כחו דר"א: והנה לכאורה יש להקשות במה דמשני גמרה מבעיא ליה ולכאורה תשוב הקושיא על הברייתא עצמה למה נקט גדלה דהיינו ספנא מארעא שאין בו מצד עצם האיסור שום חידוש רק ללמוד דמיירי להדיוט יותר הוה ליה למימר שגמרה ובש"ק ושמעינן מינה תרתי חידוש בגוף האיסור דעי"א וחידוש דמיירי אף להדיוט. אמנם הנה מש"ק דמיירי אף להדיוט היינו למסקנא דתמורה שמביא ברייתא דתניא בהדיא שר"א מתיר ביצת אפרוח ומדאמר מודה ר"א לחכמים והרי חכמים לגבוה איירי מכלל דמתיר אף לגבוה אבל כל זמן שלא ידעינן מברייתא זו אף דהוה תני ושוין בביצה שאסורה שגמרה באיסור אכתי הוה אמינא דהיינו לגבוה ומאי ביצה היינו אפרוח ביצה אלא אי מיירי בספנא מארעא שוב ליכא לאוקמי באפרוח ביצה שהרי אי ספנא מארעא אין אפרוח נוצר ממנה כמ"ש בריש מס' ביצה וכל זה למסקנא דמוכח מברייתא עצמה דלא מיירי ש"ק מדנקט גדלה ולא נקט גמרה אבל קודם שזכינו לזה אכתי לא שמעינן מהך ושוין דמיירי להדיוט דדלמא לגבוה ולא מיירי כלל בספנא רק מיירי בש"ק והא דנקט ביצה ולא נקט ולד אדרבא היא גופה קמ"ל דאפילו אפרוח ביצה ג"כ אסור ולא אמרינן מסרח והדר גביל ואם כן על כרחך הך ברייתא סמכה אברייתא שניה דתני בהדיא שאפרוח מותר א"כ לפי זה נוקי באמת בש"ק והא דנקט ביצה לומר דאיירי להדיוט דלגבוה ליכא למימר שהרי שנינו בברייתא אחריתי שאפרוח מותר לגמרי ומשני א"כ גמרה מבעיא ליה וכיון שזה מוכח מהך ברייתא עצמו דלא מיירי בש"ק א"כ ממילא מיירי בספנא מארעא ותו לא צריכין לומר דסמכה ברייתא זו אברייתא אחריתי וא"כ לכך לא תני באמת גמרה דא"כ הוה מיירי בש"ק והוה אמינא דאיירי לגבוה ועל זה קשה אכתי לא ידעינן דמיירי להדיוט דלמא לגבוה ובאפרוח ביצה ולא מיירי בספנא כי אם בזוז"ג ושוים תרוייהו דזוז"ג אסור לגבוה והא דנקט ביצה היינו רבותא שאפילו אפרוח אסור אלא ודאי זה אי אפשר דהרי בזוז"ג פליגי וא"כ על כרחך בזוז"ג פליגי ומקשה ולפלוגי להדיוט וזה כוונת רש"י בד"ה אלא הא דתנן וכו' כיון דאמרת האי ומודים וכו' בספנא דחד גורם הוא והרי זה בבא שא"צ דפשיטא שזה אסור אלא להורות דמיירי להדיוט וקשה אכתי היא גופה על מה סמך התנא דנוקי בספנא דלמא נוקי בנטענה מתרנגול ובזוז"ג ושפיר מיירי באפרוח אלא על כרחך דזה אי אפשר דהרי בזוז"ג פליגי וא"כ על כרחך בזוז"ג פליגי. ולא כמו שהבין מהר"ש מדמודה בחד גורם מכלל שהפלוגתא בזוז"ג שהוא ההיפך. רק כוונת רש"י כנ"ל ובזה מתורצים כל קושיות של מהרש"א ודוק. והנה פירשתי לשטת רש"י קישור אי הכי שהוא משום דהך ושוין מיותר רק להורות דפליגי להדיוט והקשה ונפליגו להדיוט וכל זה בלישנא קמא אבל בלישנא דרבינא דמשני תני גמרה ומוקי לה בש"ק שהוא רבותא דביצה מחשב גופה יותר מולד אין קישור להך אי הכי. ונלע"ד ונתרץ ג"כ דברי רש"י במס' תמורה (דף ל ע"ב) במשנה ר' אליעזר אומר ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח ופירש"י אבל להדיוט מותר ד"ה דלאו מגופה קא רבי. ודברי רש"י תמוהים שהרי כאן בחולין לכולהי לישנא מוכח דפליגי נמי להדיוט ונקט רק משום רבותא דר' יהושע לגבוה והתוספות שם הרגישו בזה וכתבו שדברי רש"י לא נהירא ונראה משום דשם בתמורה במשנה תנן כל האסורין לגבי מזבח ולדותיהן מותרין ר"א אומר ולד טרפה לא יקרב ע"ג מזבח ובגמרא שם אמר רב כל האסורין לגבי מזבח ולדותיהן מותרין ותני עלה ר"א אוסר אמר רב הונא ב"ח אמר ר"נ מחלוקת שעיברו ולבסוף נרבעו דר"א סבר עי"א ורבנן סברי עלי"א אבל נרבעו ולבסוף עיברו ד"ה מותרין רבא אמר מחלוקת שנרבעו ולבסוף עיברו דרא''ס זוז"ג אסור וכו' אבל עיברו ולבסוף נרבעו ד"ה אסורין רבא לטעמיה וכו' היא וולדה נרבעו. והנה יש לדקדק במשנה כיון דבאמת תני עלה דבכל האסורין ר"א אוסר ולדותיהן א"כ למה אמר ר"א במשנה ולד טרפה. ג"כ הוה ליה למימר סתמא ר"א אומר לא יקרבו ע"ג המזבח והוה קאי אכל האסורין לגבי מזבח דנקט ת"ק והנה לשיטת ר"ה ב"ח ניחא בין אם נימא טרפה יולדת ובין אם נימא טרפה אינה יולדת דהתוס' כתבו בד"ה אבל נרבעו ולבסוף עיברו ד"ה מותרין וקשה דשמעינן לר"א דאית ליה בפ' כל שעה זוז"ג אסור ויש לומר דהתם מיירי בדבר שאסור אף להדיוט והכא מיירי באיסור גבוה לבד. ולפי זה לרב הונא ב"ח אין כל ולדות שוים לר"א בולד נרבעת ונוגחת שהוא אסור רק לגבוה אינו אוסר ר"א רק בעיברו ולבסוף נרבעו ובטרפה שהוא איסור השייך אף להדיוט ואוסר ר"א גם זוז"ג אוסר א' בין עיברו ולבסוף נטרפו ובין נטרפו ולבסוף עיברו. ובנרבעת ושאר איסורי מזבח אינו אוסר כי אם בעיברו ולבסוף נרבעו וא"כ לכך אחז ר"א במשנה בלשונו טרפה לפי שבזה דבר בפה מלא שבכל גווני אסור משא"כ שאר איסורים נתן דבריו לשיעורין לחלק בין עיברו תחלה או לא וזה אם טרפה יולדת. וכן אם טרפה אינה יולדת ג"כ ניחא דלהכי אחז ר"א ולד טרפה לא יקרב לומר דכולהי ולדות איסורי מזבח דאוסר ר"א היינו דומיא דטרפה דהרי ולד טרפה ודאי דלא משכחת כי אם עיברו ולבסוף נטרפו שהרי אחר שנטרפה שוב אינה יולדת ודומיא דהכי דוקא הוא דאסירי ולדות איסורי מזבח דהיינו עיברו ולבסוף נרבעו אבל נרבעו ולבסוף עיברו גם ר"א מתיר וכל זה לשיטת ר"ה ב"ח אבל לשיטת רבא דר"א אוסר בין עיברו ולבסוף נרבעו ובין נרבעו ולבסוף עיברו א"כ קשה למה נקט ר"א ולד טרפה דוקא וצריך לומר לרבותא נקט אפילו ולד טרפה שהוא איסור השייך להדיוט אפ"ה לא יקרב ע"ג מזבח אבל להדיוט שרי נמצא לרבא על כרחך מוכח דדוקא לגבוה אוסר ר"א אבל להדיוט מודה. ולרב הונא ב"ח לא מבעיא שאינו מוכח דמתיר להדיוט אלא אדרבא מוכח להיפך דר"ה ב"ח סובר שאף להדיוט אוסר דהא רב הונא אמר אבל נרבעו ולבסוף עיברו ד"ה מותר ועל זה קשה קושיית התוס' שהרי מצינו בפסחים בהדיא דר"א סבר זוז"ג אסור וצריך לחלק בין איסור האסור אף להדיוט וכמ"ש התוספות ולכאורה אין זה אלא דברי נביאות שהרי סתם אמר בפסחים וכן היה ר"א אוסר בכל איסורים שבתורה וא"כ מנ"ל לרב הונא לחדש סברא זו וצריך לומר שהוכיח כן מדברי ר"א עצמו מדנקט טרפה כנ"ל ועל זה קשה דלמא להכי נקט טרפה להשמיענו שאפילו טרפה דוקא למזבח הוא דלא יקרב הא להדיוט שרי וכמו שכתבתי לרבא אלא ודאי דסבר רב הונא דבטרפה באמת אף להדיוט אסור. ולפי זה יש לומר דהסוגיא שבחולין אתי כרב הונא בר חיננא. ורש"י בתמורה נקט בשיטת רבא שהלכתא כוותיה ולדידיה ודאי שמותר להדיוט אלא דהיא גופה קשיא מנ"ל להגמרא בחולין להקשות ודלמא אמימר כרבא ס"ל ובאמת אינו אסור רק לגבוה ולכן נראה לתרץ באופן אחר מתירוץ הנ"ל ואף לרבא ליכא הוכחה וטרפה דנקט לרבותא והוא ע"פ מה שכתבו התוס' כאן בחולין בד"ה והלכתא בסוף הדבור שאף שלשאר דברים עובר ירך אמו מ"מ לטרפה לא הוה ירך אמו דהוא תלוי בחיות והרי יש לעובר חיות בפני עצמו. א"כ אמר ר"א אפילו ולד טרפה אף שמדינא בין שהוא חי בפני עצמו אפ"ה לא יקרב וק"ו לשאר איסורים שאינן תלוים בחיות. ונראה לתרץ דברי רש"י והנה לעיל כתבתי דבלישנא בתרא דרבינא הגירסא איתבי' רב אשי ומודים בביצת טרפה והיינו משום דקאי אמתני' דעדיות ושם הגירסא ומודים. ועכשיו הדרנא בי דגם בלשון זה על ר"א ור"י קאי לרש"י כמו בתחלת שמעתין מדלא הביא רש"י כלל מתניתין דעדיות בכל סוגיא זו אלא דבלשון רבינא לא סלקא שמעתא כי אם שהגירסא בברייתא ומודים. והנה אני אומר בשלמא ושוים הוא לשון הגמרא דבזה נחלקו ובזה שניהם שוים אבל ומודים לא אתי שפיר דמאן מודה ר' אליעזר אינו מודה ר"י הוא דמודה לר"א ומודה הוה ליה למימר בשלמא בעדיות בפלוגתא דב"ש וב"ה דרבים נינהו שייך על ב"ש לחוד לומר ומודים לשון רבים דב"ש רבים נינהו אבל כאן על ר"י ומודה הוה ליה למימר. וצריך לומר משום דגם ר"א לא נחלק בבהמה על ר"י רק בעיברה ולבסוף נטרפה מטעם עי"א אבל נטרפה ולבסוף עיברה מודה דזוז"ג מותר ואף דסבר ר"א בהדיא בפסחים זוז"ג אסור מ"מ כאן זרע הזכר עיקר ולא מקרי זוז"ג רק הזכר שהוא מותר הוא העיקר וכמ"ש הר"ן בחידושיו וא"כ בבהמה שניהם ר"א ור"י מתירים ש"ב ומודים שניהם בביצה שאסור אפילו ש"ב דבביצה הנקבה עיקר או מטעם כגופה או מטעם שבזה הנקבה עיקר שהיא יכולה לבדה ע"י ספנא מארעא והזכר אינו יכול לבדו. והנה כל זה לפי סברת המקשה דביצת טרפה היינו ש"ב אבל לפי התרצן דמוקי בש"ק וביצה גופו יותר מולד א"כ הדרא קושיא לדוכתא הרי ר"א אסר אפילו בולד וא"כ מי מודה ר"י מודה לר"א א"כ ומודה מבעיא ליה ומאי ומודים וצ"ל משום דאף דאסר ר"א בולד היינו לגבוה שאמר לא יקרב אבל להדיוט אפילו ר"א מתיר נמצא דבבהמה להדיוט בין ר"א ובין ר"י שניהם מתירים ומודים שניהם דבביצה בש"ק אסור להדיוט והנה בין לדעת המקשה ובין לדעת המתרץ אכתי למה נקט ומודים נתני ומודה ואם ר"י אוסר ק"ו שר"א אוסר וצריך לומר שעיקר מה דתני ומודים הוא להורות לדעת המקשה שר"א התיר בהמה נטרפה ולבסוף עיברה ולדעת התרצן להורות שר"א התיר בבהמה להדיוט ולא אסר רק לגבוה ועל זה חוזר להקשות אכתי ניתני ומודה ואי משום להורות דר"א גופיה לא אסר הולד רק לגבוה בלא"ה ידעינן דאי ס"ד שאוסר אף להדיוט א"כ אדמפלגי לגבוה נפליגי להדיוט ומתרץ דאכתי הוה טעינן דר"א אוסר גם להדיוט ונקט לגבוה להודיעך כחא דר"י שהוא כחא דהתירא לכך תני ומודים להורות שגם על ר"א שייך מודה לפי שבולד לא אסר רק לגבוה ולא להדיוט ונמצא לאוקימתא דרבינא שפיר פירש רש"י בתמורה דלהדיוט שרי ודברי רש"י נכונים להלכתא שהוא כרבינא ובזה מקושר לשון אי הכי דהשתא דמוקמת בש"ק א"כ לשון ומודים הוא רק להורות דר"א אוסר רק לגבוה ועל זה סובב קושיות א"ה לומר שזה בלא"ה מוכח כנ"ל: וע"פ מ"ש יש ליישב מה שיש לדקדק לשיטת מהרש"ל הובא בש"ך סי' נ"ז ס"ק מ"ה דדוקא תלוי בלידה אבל לא בעיבור לחוד דאפשר לטרפה שתתעבר אלא שלא תבוא לידי לידה שתמות בו ע"ש ולפי זה גם בעוף אין הטעינה ראיה כי אם ההטלה שתטיל בצים וכן משמע שם הלשון בש"ע וכן בעוף וכו' ואח"כ חזרה להטיל ביצים וכן כתב הפרי תואר בהדיא והביא גם לשון הרמב"ם שכתב שתטעון ותלד ולפי זה מאי מקשה ללישנא דרבינא דלמא ביצת טרפה שאסורה מיירי ששחטוה ומצאו בה הביצה. אמנם לפי מ"ש עיקר הקושיא מדנקט ומודים משמע שגם ר"א מודה ולדעת המקשה היה סבור דפליגי רק לגבוה ומדנקט ומודים היה סבור שהוא להורות דאפילו בבהמה לא אסר ר"א בנטרפה ולבסוף עיברה דבבהמה לא אסר רק לגבוה א"כ ע"כ בנטרפה ולבסוף עיברה דמתיר היינו ג"כ לגבוה ולגבוה לא משכחת במעי אמו שאין טרפה קריבה לגבוה ואם נשחטה הטרפה ונמצא בה בן ט' דניתר בשחיטת עצמו מ"מ לגבוה פסול דהוי יתום אלא בילדה מיירי ומוכח דטרפה יולדת. אלא דלפי זה לא היה צריך לדחוקי בש"ק ולהגיה בברייתא תני שגמרה הוה להניח בש"ב ורק לחדש דנקט ומודים משום דבבהמה ר"א לא אסר רק לגבוה ובביצה אוסר אף להדיוט וכנ"ל: ולכן נלע"ד לתרץ באופן אחר ואדרבא היינו לשיטת התוס' דהך ומודים היינו ב"ש וב"ה בעידיות ונדקדק מתחלה לשיטת הרשב"א בתשובה ששאלוהו על יתרת אבר ששהתה י"ב חדש והשיב לא אמרו יתר אינו חי אלא כל יתר כנטול דמי וכל שאלו היה נטול לא היה חי עתה שהוא יתיר אף ירבה ימים כחול אסור הרי שלהרשב"א יתרת יכול לחיות וא"כ מינה דיכול לילד א"כ מאי מקשה מביצת טרפה דלמא היינו ביתרת וכן מקשים העולם לשטת מהרש"ל דטרפה ע"פ רוב אינו חי אבל מיעוט טרפות חיים ולהכי מהני בספק משום דאמרינן מסתמא מהרוב הוא וא"כ בודאי טרפה משכחת שחיה ויולדת א"כ ביצת טרפה מיירי בודאי טרפה: ונראה דהרי יש לדקדק על המשנה דנקט שגדלה באיסור דהיינו ש"ב הרי שם איירי מתחלה מביצת נבילה שנחלקו בו ב"ש וב"ה וביצת נבילה לא משכחת רק ש"ק ודומיא דהכי הוה ליה למימר ושוים בביצת טרפה שאסורה ואי היא גופה קמ"ל דאפילו ש"ב אסור ואין מתירין אותה משום זוז"ג קשה דזה גם השתא אינו מוכח דהרי איכא למימר דאיירי בספנא מארעא דחד גורם הוא וגדלה באיסור וא"כ יותר הוה ליה למימר שגמרה ואשמעינן חידוש טפי שאפילו ש"ק אסור אף שלא גדלה רק גמרה באיסור והוה שפיר דומיא דביצת נבילה וצריך לומר משום דרצה לומר הטעם שאסרי ב"ה ביצת נבילה ועל זה אמר ושוים בביצת טרפה וכו' וגזרי נבילה אטו טרפה וא"כ הוצרך לומר ביצת טרפה שאסור מן התורה שאם היתה רק מדרבנן הוה גזרה לגזרה וש"ק אפשר דבאמת אסור רק מדרבנן אטו ספנא מארעא וא"כ עיקר האיסור נקט ומעתה מתורץ שטת מהרש"ל דמכאן מוכח דרוב טרפות יולדות דאי ס"ד רק מיעוטא א"כ לא הוה להו למגזר בשבוש דבר שאינו שכיח לאיסור רק במועט. וכן לרשב"א אולי יתרת ג"כ לא שכיח ולא הוה להו לאסור ביצת נבילה משום לתא דיתרת. אבל אכתי קושיא קמייתא במקומה עומדת כיון דטרפה רק אינה יולדת וכן אינה מטלת ביצים אבל מתעברת וכן טוענת ביצים א"כ דלמא במעי התרנגולת מיירי: ונראה כאשר נדקדק בדברי אמימר ללישנא בתרא למה נקט ביעי כלל הוה ליה למימר על התרנגולת בעצמה והכי הוה ליה למימר האי עוף ספק טרפה משהינן ליה עד דהדרא טענה אי הדרא טענה שרי ואי לאו אסורה ואי משום להשמיענו דין זה בעצמו דביצת טרפה אסורה זה משנה שלמה ושוים בביצת טרפה וכו' ועל כרחך בש"ק מיירי לאמימר שהרי ליכא ש"ב שאינה יולדת לדעת הפר"ח שאפילו אינה טוענת ביצים וצריך לומר דהא קמ"ל דאי ממתניתין הוה אמינא כמו ביצת נבילה שדוקא ודאי אסורה אבל ספק מותרת הה"ד ביצת טרפה דוקא ודאי אבל ספק מותר קמ"ל דאפילו ספק טרפה אי לא הדרא טענה אסורות גם הביצים וכמו שפסק באמת בש"ע סי' פ"ו ס"ג לחלק בין ביצת נבילה לביצת טרפה שזו ספיקה שריא וזו ספק אסורה ע"ש ובהכי ניחא לי מה שיש לדקדק דמסיק והלכתא בזכר כל י"ב חדש ובנקבה כל שאינה יולדת והנה דין זכר י"ב חדש ודאי שלא היה צריך למימר והלכתא שהרי בהדיא אמר לעיל רב הונא סימן לטרפה י"ב חדש וכיון שלא מצינו שום אמורא שנחלק עליו אף שיש בזה פלוגתא דתנאי מ"מ אין אחר הכרעת רב הונא שהוא אמורא כלום וא"כ עיקר המסקנא והלכתא הוא רק בשביל הך דין בנקבה כל שאינה יולדת שהוא פלוגתא דרב אחא ורבינא וגם על זה קשה למה לי והלכתא והלא כבר נאמר כלל בכל הש"ס דהלכתא כרבינא לקולא נגד רב אחא שהוא לחומרא וע"פ מ"ש ניחא דהנה כלל זה נאמר במקום שרבינא לקולא אבל כאן יש חומרא לרבינא וקילא לרב אחא דהנה לרב אחא אין אנו מגיהין הברייתא ונשאר הגירסא מפני שגדלה באיסור והיינו בספנא מארעא ועל זה יש להקשות על המתני' עצמה דהוה ליה למימר שגמרה לאסור אף ש"ק שהוא חידוש יותר אלא על כרחך מתניתין איסור תורה רצה לאחוז בלשונו דבשביל איסור דרבנן לחוד לא הוה אסרי ביצת נבילה וכנ"ל וא"כ מוכח דש"ק באמת אסור רק מדרבנן גזרה אטו ספנא מארעא בש"ב וא"כ ספק ביצת טרפה בש"ק מותר לרב אחא ולרבינא אמימר בספק טרפה אסר ש"ק והוה רבינא לחומרא ואף דבדבר זה שאם שוב ילדה שהותר גם התרנגולת הוה רבינא לקולא מ"מ בדבר זה לאסור ש"ק הוה לחומרא וא"כ כיון דפלוגתא זו רבינא חדא לחומרא וחדא לקולא וכן רב אחא ואי אפשר לפסוק כקולי תרווייהו דסתרי אהדדי דממ"נ אם טרפה אינה יולדת א"כ על כרחך בספק טרפה אמרה אמימר וא"כ לא הוה ידעינן הלכתא כמר והוצרך הש"ס לפסוק בהדיא כרבינא ולכן מסיק והלכתא בנקבה כל שאינה יולדת. העולה מזה דלרבינא לאמימר ביעי דש"ק אסורים מן התורה ולכן החמיר בספק וא"כ אפילו לשטת הסוברים שאין הטעינה ראי' רק העיבור מ"מ מקשה שפיר ושוין מפני שגדלה וכו' היא גופה קשיא למה נקט שגדלה דהיינו ש"ב וספנא מארעא הוה ליה למימר שגמרה לומר שגם ש"ק אסור אלא ודאי דש"ק באמת אינו אסור רק מטעם גזרה אטו ש"ב דספנא מארעא וא"כ ש"מ דש"ק לאו דאורייתא וא"כ למה אסר אמימר בספקו ועיקר הקושיא לאו להוכיח שטרפה יולדת רק להוכיח דספק טרפה ביעי דש"ק מותרות ומשני תני שגמרה דמודו ובזה נלע"ד לתרץ מה שיש להקשות על הגמרא ללישנא בתרא דס"ל לאמימר טרפה אינה יולדת מה אותביה רב אשי מברייתא דמודין הלא זה הוא פלוגתא דתנאי לעיל (דף נז ע"ב) אי טרפה יולדת או לא וא"כ אמימר אמר אנא דאמרי כהאי תנא דס"ל סימן לטרפה כל שאינה יולדת. והנה חוץ לדרכנו אמרתי לתרץ זה ע"פ מ"ש התוס' לעיל (דף נז ע"ב) בד"ה ודלמא סבר שכתבו דטרפה אינה מקבלת זכר אלא שהתוס' נסתפקו אם יש לחלק בין שבורת רגלים לשאר טרפות. וא"כ אם נימא שאין חילוק א"כ אף שטרפה אינה יולדת לאו משום שאינה מתעברת ויולדת אלא משום דלא מקבלת זכר ואיך תלד וזה בבהמה אבל בעופות שפיר מטילה ביצים ע"י דספנא מארעא. ולפי זה שפיר מקשה רב אשי לאמימר משום דאמימר אין לו סיוע מהאי תנא דטרפה אינה יולדת דזה בבהמה דוקא ובזה ניחא לי מה שיש לתמוה על התוספות איך כלל הוה סלקא דעתייהו למימר שאין שום חילוק בין שבורת רגלים לשאר טרפות. א"כ הרי מרא דהך מתני' ומודין בביצת טרפה הוא ר"י במס' עדיות ומאי הקשה רב אשי לאמימר הרי תקשה לר"י לנפשיה אלא ודאי שיש חילוק בין שבורת רגלים וכו' ומאי מספקא להתוס' אמנם לפי מ"ש לחלק בין עוף לבהמה ניחא ועיקר קושייתו לאמימר דאמר אי הדרא וטענה שריא הלא אין הטלת ביצים ראיה דדלמא מארעא ספנא ואף שאמרו בביצה דהיכא דאיכא זכר לא ספנא מארעא וא"כ דלמא אמימר מיירי היכא דאיכא זכר בהדה. גם זה אינו דהני מילי היכא דמקבלת זכר אבל זו שאינה מקבלת זכר הוה לדידה כמו דליכא זכר בהדה כלל ושפיר ספנא מארעא: ולדרכנו הנ"ל בלא"ה ניחא שעיקר הקושיא על מה שאוסר ביצת ספק טרפה ובזה אין לו שום סיוע משום תנא. אלא אי קשיא הא קשיא תינח קושיית ומודין אבל אחר זה דמקשה במאי קמיפלגי מאי קושיא ודלמא בזוז"ג פליגי שהרי יכול להיות דהאי תנא ס"ל טרפה יולדת ואעפ"כ לא קשיא לאמימר דאיהו ס"ל כאידך תנא: דף נט ע"א במשנה כל עוף הדורס טמא. הנה אם כלל זה בדוקא הוא שאין לך עוף טהור דורס כלל א"כ ממ"נ קשיא דברי הגמרא במה דקאמר ונילף מנייהו וכו' א"כ עורב דכתב רחמנא ל"ל ונילף מעורב וכו' עד דאיתיה בהאי וכו' וממ"נ אם סימן החדש הוא אינו דורס כמשמעות דברי רש"י במה שפירש בברייתא לקמן. א"כ איך קאמר בתחלת הסוגיא ונילף מנייהו הרי באמת כן הוא וילפינן מנייהו דבהנך תלתא סימנים שבגופו לא אכלינן כיון שדורס דכל הדורס בודאי טמא ואין לומר דלהכי אהני מה דלא ילפינן מנייהו דעכ"פ בתלתא שבתוכם אינו דורס לא ילפינן מנייהו הא בלאו הכי ידעינן דמינייהו ליכא למילף רק שבאותן ג' סימנין לא ניכול כי אם בתרי בצירוף הסימן החדש וכמו שכתבו התוס' בגמרא בד"ה מה התם ע"ש. ואם סימן החדש הוא מג' סימני הגוף וכדעת הגאונים קורקבן נקלף או אחד משאר שני סימני הגוף. א"כ עזניה שבו סימן החדש ודאי דדריס וא"כ איך כתביה רחמנא נשר דלא נילף מעזניה הא ודאי ילפינן וסימן דיליה לחוד ודאי לא אכלינן כיון דדריס ומתוך כך אמרתי לחזק מה שעלה בדמיוני זה זמן רב בלמדי מס' זו דבתחלת הסוגיא דלומד בנין אב מנשר מה נשר וכו' דלרש"י האי אף כל לא מרבי רק מין נשר דמין אחר טמא בארבע סימנין ליתא בעולם. והנה על רש"י תמהו רוב מפרשים הקדמונים שהרי נשר אין לו מין כלל ופירשו התוס' שיש מינין רבים חוץ מנשר בארבע סימני טומאה וגם פירושם דחוק מאד שהוצרכו לעקור דברי הגמרא שאמרו עופות טמאין כ"ד יש מפורשים ע"ש. ואמרתי אני ע"פ מ"ש התוס' במס' נדה (דף נ ע"ב) דבעוף לא שייך הך כללא דכל היוצא מן הטמא וכו' לפי שאם לא ילדה האפרוח אלא ביצים ילדה ואפרוח מעפרא גדיל ונאסר ע"י הסימנין. אלא שכתבו אח"כ כיון דלא הוה מעופות טמאין שבפרשה דהנך הזכר ונקבה אסירי א"כ ע"י סימנין אין לאסור עד שיהיה בו ארבע סימנין דמנשר ילפינן ומעתה אני אומר מין אחר ליכא והנך דכתיבי הכתוב אסרן ולא צריכין בנין אב אלא דנ"מ לענין אם אירע שטהורה ילדה מין טמא אינו נאסר כי אם בד' סימנין טומאה כנשר מדכתיב נשר. ומעתה אני אומר הך כללא דמשנתינו כל הדורס טמא הך כללא קבלה היתה ביד רז"ל שאין לך עוף טהור דורס וכל זה על מין אבל אם אירע טהורה שילדה מין טמא אף שדורס אם ליכא ביה עוד ג' סימני טומאה בטהרתו הוא דמנשר ילפינן ומעתה כל הסוגיא כהוגן בין אם סימן החדש הוא אינו דורס אעפ"כ לא ילפינן מהנך לאסור בג' סימני הגוף אף שדורס אם נולד מן הטהור וכמו כן אם סימן החדש הוא קרקבנו נקלף אפ"ה לא ילפינן לאסור עוף הנולד מן הטהור ויש בו כל סימני טומאה ודורס בכללם רק שקרקבנו נקלף הרי הוא בטהרתו: והנה רש"י ותוס' שניהם מיאנו בפירוש הנ"ל דהרי חזינן דרש"י נדחק מאד וכן התוס' בבנין אב דמה נשר. ולפי דרכנו הנ"ל היינו מרויחים דגם ברייתא לא רמיין אהדדי דיוקא דרישא עם דיוקא דסיפא. ורש"י נדחק מאד בזה לומר דדיוקא דסיפא לאו דוקא ולדידיה תרוייהו קשיא דדיוקא דרישא הוא לנולד מן הטהור ואותו אינו נאסר כי אם ע"י ארבעה סימני טומאה וסיפא היינו לנולד מן הטמא וגם אותו אינו נאסר מטעם יוצא מן הטמא וכמ"ש התוס' שם בנדה דתרנגולתא דאגמ' שרי אף שאביו הזכר אסור וזה וזה גורם אסור אפ"ה הנולדת מותרת ע"י סימנין והנולד מן הטמא שהוא ניתר ע"י סימנין בעי דוקא ארבעה סימני טהרה: וטעם רש"י ותוספות שמיאנו בזה שקשה בעיניהם לאוקמי בטהור שנולד מן הטמא או להיפך דלא שכיח כלל. ואמנם יש לפנינו דרך מרווח דלא נצטרך לדוחקא דרש"י שפירש דסיפיה דברייתא מפרש לקמן והיינו לקרבן ובכל זה לא אתי ספיר לישנא דאף כל דסיפיה וכמו שכתב רש"י עצמו בסוף שמעתין דמסיק אלא תורין וכו' ע"ש. ואני אומר ששני כללי הברייתא תנא דייקנא תנינהו שניהם כללים שלמים דבר התנא שכולל בו כל אדם ורישא דנקט ד' סימני טומאה לומר דבד' סימני טומאה אסור לכל אדם אפילו למי שמכיר כל כ"ד מינין ובקי בהן בשמותיהון אפ"ה ד' סימני טומאה אסירי דאתיין בבנין אב מנשר ולכך בעינן ד' סימנין דאי איכא חד סימן טהרה וק"ו שנים או שלשה מותר למי שמכיר ובקי שאינו מכ"ד מינין האמורין בתורה וכדתנא ר' חייא וסיפא דברייתא ג"כ כלל מלא דבר וכולל בו כל אדם שמה שיש לו ד' סימני טהרה מותר לכל אדם אפילו מי שאינו מכיר שום אחד מכ"ד מינים האמורים בתורה אפ"ה מה שיש בו ד' סימני טהרה מותר שאין לך כיוצא בו בטמאין ודבר זה שייך על התנא אבל אקרא לא שייך שהתורה תכתוב תורין מיותר בשביל אדם שאינו מכיר ואין לך ספיקא קמא שמיא ולכך מקשה בגמרא אלא תורין דכתב רחמנא ל"ל אבל על תנא דברייתא ליכא קושיא. אמנם רש"י לשיטתו דלרש"י אף כל היינו מין נשר אבל חוץ לכ"ד ליכא מין טמא בעולם וא"כ מי שבקי בהן ובשמותיהן אין צריך לעיין בשום סימן. וזה עצמו טעמו של רש"י שפירש לקמן בדברי ר"נ היה בקי בהן ובשמותיהן בפרס ועזניה דליכא לפרש בכל כ"ד עופות א"כ אין צריך לעיין בשום סימן דכל עוף שאינו מהם מותר ואף שודאי שאם באמת אין לו שום סימן א"כ דורס ועל כרחך נשר הוא שאין לך עוף טהור דורס מ"מ הוא אינו צריך לחקור אחר שום סימן ובודאי מן הסתם אינו דורס כיון שמכיר שאינו מהם וכמו שכתב הרמב"ם בהדיא בפ"א ממ"א הלכה ט"ו וז"ל כל מי שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן ה"ז אוכל כל עוף שאינו מהם וא"צ בדיקה. ולכך הוצרך רש"י גם כאן לפרש דסיפא לאו דוקא. והתוספות אף שסברי שיש עוד הרבה מינין בד' סימני טומאה כמפורש בדבריהם בד"ה מהנשר מ"מ שתקי לרש"י ולא פירשו לנו לפי שטתם דנוכל לומר דסיפא ג"כ דוקא על דרך שפירשתי משום דהתוס' לשטתם שהיו בקיאין בעופות טמאין והיו יכולין לברר מה הוא הסימן החדש שהרי היו מכירין שלך וכו' וא"כ אפילו למי שאינו בקי מ"מ למה הצריכו התנא דוקא דומיא דתורין ד' סימנין מלאים והלא היה די להתנא בשני סימנין דהיינו הסימן החדש בצירוף עוד אחר והתנא ידע הסימן החדש אלא על כרחך דכללא דסיפא לאו דוקא: אבל לרש"י לא היה מועיל זה דרש"י ס"ל שלא היו יודעים מה הוא סימן החדש ובחנם נדחקו כל הראשונים בשטת רש"י בסוגיא זו וחשדו לרש"י שדבריו סתרי זה את זה דלפי מה דפירש בשמנה ספיקות מוכח מדבריו שקורקבן נקלף הוא הסימן החדש שהרי פירש ששאר שלשת סימנים היו מבוררים בהם ואעפ"כ אי לא הוה זה מחשב קרקבנו נקלף היו מסופקים בי"ט עופות. ולפי מה שפירש בברייתא דלקמן (דף סה ע"א) דארישא קאי וכו' ואם אינו דורס ויש לו עוד ג' סימנין וכו' משמע שס"ל דאינו דורס הוא סימן החדש. אבל האמת יורה דרכו דרש"י פירש (בדף סא ע"ב) בד"ה מכדי וכו' לאסור עוף הבא בסימן א' באחד מסימנין הללו דהא לא ידעינן מה ניהו האי סימנא דכתיב לחודיה וכו' וס"ל לרש"י שחכמי הגמ' ג"כ לא קמו עלה דמלתא הי ניהו סימן החדש ולכך בשום פעם לא סגי בלי צירוף כל ד' סימנין ובא"ל מידי ספיקא לא נפיק ודע שמתוך דברי רש"י גופייהו לקמן בברייתא דפירש ארישא קאי מוכח דלא ס"ל דאינו דורס הוא הסימן החדש בבירור דאל"כ קשה למרימר דס"ל דפ"ו לא שכיחי בישוב א"כ אי ס"ד דאינו דורס הוא הסימן החדש א"כ כיון דארישא קאי שאינו דורס ל"ל הנך תלתא כלל כיון שאינו דורס שוב בודאי מותר דהא פ"ו לא שכיחי בישוב ואפילו תימא דברייתא מיירי באתרא דשכיחי פרס ועזניה מ"מ למה לי כולהו באינו דורס ועוד חד סגי כיון דאינו דורס הוא סימן החדש אלא ודאי דלא ידוע כלל מה הוא הסימן החדש לרש"י אלא הוא הדבר אשר דברתי דלא קים להו לחכמים מאי ניהו סימן החדש ואמימר לא התיר כי אם בסימן א' דוקא אבל אם יש לו יותר צריך להיות כל ארבעתן. וראיתי להרשב"א במשמרת הבית הקשה קושיא זו לאמימר למה לי שלש סימנין באינו דורס ועוד חד סגי כיון שאינו דורס הוא סימן החדש א"כ יצא מכלל כל ספק וניחא ליה דהתנא נקט אם יש ג' סימנין בגופו שוב א"צ לבדוק על הדריסה דודאי א"ד דהרשב"א שם בשיטת הר"מ בר יוסף קאי שאין שום עוף טמא שיהיה בו שלשה סימני טהרה. אבל לרש"י שפירש בהדיא דארישא קאי וצריך להשגיח על הדריסה וא"כ אי ס"ד שבודאי א"ד הוא החדש א"כ לאמימר בדידיה סגי ולמה צריך לבדוק ביתר סימנין בין ישנן ובין אינן מותר אלא ודאי בלי ספק שס"ל לרש"י שגם חכמי המשנה לא קמו על הדבר לידע איזה הוא הסימן החדש. ועכ"פ לרש"י צריך ד' סימנין וא"כ היה לרש"י לפרש דסיפא באינו מכיר כל המינים כלל ולכך צריך דומיא דתורין ורישא במכיר אלא דלרש"י בלאו הכי ניחא דאי במכיר א"צ לעיין בשום סימן וכמ"ש לעיל אלא ודאי דהתנא אינו בא לתת סימן לאדם אלא לפרש קרא ולהגיד הדין וסיפא לאו דוקא: והנה התוס' לקמן בדברי ר"נ כתבו דהה"ד דהוה מצי למימר טהור ובלבד שיכיר פרס ועזניה וא"כ התוס' אינן מפרשים תחלת דברי ר"נ בהן ובשמותיהן על פרס ועזניה כשטת רש"י דא"כ אין מקום לדבריהם שהרי לשטת רש"י סוף דברי ר"נ שאמר לא היה בקי בהן היינו בפ"ו ואיך יאמר ובלבד שיכיר פ"ו והרי אינו בקי בהן ובשמותיהן אלא ודאי התוס' מפרשים תחלת דברי ר"נ היה בקי בהן ובשמותיהן היינו כל כ"ד האמורים בתורה ואעפ"כ צריך לבדוק עכ"פ סימן א' והתוס' לשטתם שיש עוד מינין הרבה חוץ מנשר שיש להם ד' סימני טומאה וא"כ מה מועיל בקיאותו הא אי אפשר להיות בקי בכל עופות שבעולם. והנה הוא גופה קשיא למה הצריכו רב נחמן להיות בקי בכל טמאים והלא אין לו אלא סימן אחד ודי בהיותו בקי בפרס ועזניה אלא על כרחך צ"ל דסימן אחד דנקט רב נחמן בריש דבריו לאו דוקא אלא הה"ד ב' וג' וכמו שאנחנו מפרשין ברייתא דר' חייא. וא"כ קשיין דברי התוספות בד"ה מפני שיש להם זפק שכתבו לדחות דברי ריב"ם דב' סימנין משמע שבדקנו ואין להם יותר דומיא דבא בסימן אחד דכולה שמעתא דמשמע דברור לנו שאין לו אלא סימן אחד דאל"כ הוה ספק עורב ע"ש בדבריהם ומשמע שהוכחתן מדברי אמימר שהתיר בסימן א' ומדברי אמימר הביאו לדברי רב נחמן בשני סימנין והרי מוכח מהם עצמם מדברי רב נחמן בהיפך דסימן א' שזכר רב נחמן אין הפשט שברור לנו שאין לו יותר וא"כ למה לא נפרש דברי רב נחמן בשני סימנין כזה: ולתרץ דבר זה אתרץ ג"כ קושיית מהרש"א שהקשה על הוכחת התוספות לסתור פירוש ריב"ם דב' סימנים משמע דומיא דסימן א' דמשמע דברור לנו שאין לו יותר דאל"כ יש לספק בעורב והקשה מהרש"א וז"ל ואין דבריהם מבוררים דלמה דמפרשי לקמן התוס' דאותו סי' א' היינו אינו דורס א"נ דמספקא לן שאר סימנים ליכא לספוקי בעורב לפירוש ריב"ם דעורב הוא דורס וכו' ואם רצונם דברור לנו שאין לו אלא סימן א' ושנים האחרים לית ביה בודאי ולא בדקנו אם הוא דורס אם לאו א"כ הוה שפיר ממש דומיא דבשני סימנים טהור כמו שפירשו לפירוש ריב"ם ע"כ דברי מהרש"א ואני אומר לפי מה שהבין מהרש"א כוונת דברי התוס' הביאו ראיה מהא דסימן אחד הנזכר בדברי אמימר ואם זה כוונת התוס' א"כ קשה עד דילפו מלשון אמימר ומקשים על ריב"ם צא ולמד מדברי ר' חייא שאמר ג"כ עוף הבא בסימן א' ור' חייא כולל כל מה שאינו דומיא דנשר דר' חייא במכיר כל עופות טמאין מיירי וא"כ מיירי בין אין בו אלא סימן א' ובין יש בו יותר בודאי ובין מסופק אם יש בו יותר בכל ענין מותר. ולכן אני אומר שכוונת התוספות על אופן אחר דהנה על כרחך ישנו סימן אחד שאינו נמצא יחידי בלי צירוף סימן אחר בשום עוף טמא שבעולם והיינו חד מהני תלתא סימנים הישנים אותן שאינם בפרס ועזניה דעכ"פ שני סימנין יש בין הני תלתא שאינם לא בפרס ולא בעזניה דבחד מהם ישנו סימן הרביעי החדש ובחד מנהון ישנו אחד מהני תלתא וא"כ נשארו שנים שאינם נמצאים רק בי"ט עופות ובעורב ובהנהו אינו יחידי שהרי בי"ט עופות ישנן תלת ובעורב תרי. וא"כ איך פסק רב נחמן ואמר בסימן אחד טמא דאף דרב נחמן חייש לפ"ו אף דלא שכיחי מ"מ הרי איכא חדא מהנך תרי דליכא למיחש ביה אפילו לפרס ועזניה ואי הוה אמרינן דמין עורב אין בו אלא סימן אחד לר"א דסבר שכן אע"פ שאינו נדמה ונימא דהיינו אע"פ שגם במנין סימנין אינו נדמה א"כ אי אפשר להתיר בסימן אחד משום חשש מין עורב ובזה תירצתי גם קושיית התוס' שכתבו בד"ה בסימן א' טמא הה"ד דהוה מצי למימר טהור ובלבד שיכיר פרס ועזניה. ולפי מה שכתבתי שבמין עורב יש סימן אחד א"כ הוה צריך למימר ובלבד שיכיר פ"ו ומין עורב ולכן לא אמר טהור. ובזה דחיתי ג"כ דברי התוס' בדיבור שאחריו שכתבו דבזרזיר הוא דפליגי רבנן עליו אבל מודו רבנן דלמינו אתי לרבויי שאר עופות והנה כוונת התוספות שהיה קשה להם אדמקשה מר"א לסייעיה מרבנן דפליגי במין עורב ולכך כתבו דרבנן ג"כ מודו שיש עופות דאסירי משום מין עורב. ואמרתי דקשה ממ"נ אם זה מוכרח מקרא דכתיב למינו א"כ לא היה צריך להביא הברייתא כלל וליתביה מקרא עורב ותו לא והכתיב עורב למינו ובאמת הרמב"ן נדחק בזה וכתב שהיה יכול להקשות מקרא ואם אין הכרח בקרא א"כ היא גופא מנ"ל דמודו חכמים ומנ"ל להקשות ואמרתי דודאי מקרא מוכח דיש לו מין שהרי כתיב למינו אבל יש לומר דקים ליה לרב נחמן דמין עורב אינו שוה במנין סימנין לעורב ואין לו אלא חד סימן ולכך הביא ברייתא שהקשו חכמים מהא דיש לו זפק מכלל שאינו מינו וא"כ לחכמים לא מקרי מין עורב אלא נדמה בסימנין לעורב וממילא שצריך להיות נדמה גם במנין סימנין וא"כ הקשה לרב נחמן מרבנן. אמנם לפי מה שדחיתי דברי התוס' דלעיל דלהכי לא אמר רב נחמן טהור ובלבד שיכיר פרס ועזניה משום דלא סגי בהכרת פ"ו לחוד וצריך שיכיר גם מין עורב א"כ רב נחמן על כרחך סובר כר"א ובזה נלע"ד טעם הרמב"ם שפסק בזרזיר כר"א ובסנונית לבנה לא פסק כמותו ונהפוך הוא דבסנונית איכא לישנא חדא דפסק כר"א משא"כ בזרזיר לא הכריעו בגמרא כלל וא"כ ר"א וחכמים הלכה כחכמים ולדידי טעמיה דרמב"ם דעל כרחך רב נחמן סובר כר"א. ואין להקשות מנ"ל להרמב"ם דר"נ בזרזיר פסק כר"א ודלמא בסנונית הוא דפסק כר"א ולא בזרזיר. ונלע"ד ונתרץ גם שיטת רש"י שפירש מפני שיש לו זפק ואינו מסימני עורב א"כ רש"י אינו מפרש כריב"ם וסובר שעיקר הראיה ממה שסימן זה אינו בעורב ומינה דגם בסנונית לבנה שהביאו ראיה מפני שקרקבנו נקלף ג"כ לאו מסימני עורב הוא וא"כ סימני עורב אצבע ואינו דורס ורש"י בעצמו פירש דעורב דריס לקמן בדברי אמימר וכאשר עיינתי בדברי הגמרא דקאמר דבר אחר למינהו להביא סנונית לבנה. והנה בעורב לא כתיב למינהו רק למינו ולכן נלע"ד דסיפא הך דבר אחר לאו על עורב קאי אלא על נץ דבנץ כתיב למניהו ושם השיבו והלא אנשי גליל אוכלין מפני שקרקבנו נקלף ואין הכונה שאין זה מסימני נץ דלרש"י כיון דעורב דריס ואין לו זפק א"כ סימני עורב אצבע וקרקבן א"כ גם נץ שהוא מבעלי שלשה סימנים יש לו אותן ב' סימנין עצמו של עורב ונוסף עליהם עוד א' א"כ נץ קרקבנו נקלף אלא הראיה שהיו אוכלין אותו מפני שקרקבנו נקלף משום סימן אחר בגופו לא היה לו א"כ מכלל שאינו נץ שהרי נץ שלשה סימנין יש לו ואפילו תאמר שאחד מהם אינו דורס מ"מ עכ"פ לא פחות משני סימנין בגופו יש לו. אבל בעורב אין לומר שזפק הוא מסימני עורב אלא שהביא ראיה שלא היה לו אלא זפק וא"כ לאו עורב הוא שהרי עורב יש לו שני סימנין זה אינו שהרי על כרחך גם אינו דורס זה הזרזיר דאי דריס איך אכלוהו וא"כ הרי יש לו שני סימנין מה אמרת שאינו דורס אינו מסימני עורב א"כ למה אמרו חכמים מפני שיש לו זפק שסימן זה ישנו גם בעורב יותר היה להם לומר שאוכלין אותו מפני שאינו דורס שזה יותר תשובה נצחת שסימן זה אינו בעורב אלא על כרחך שגם זפק אינו בעורב ולפי זה קרקבנו נקלף שפיר יש לומר דישנו בעורב וא"כ שפיר פירש רש"י דעורב דריס ואין דברי רש"י סותרים זה את זה: ומעתה נבוא לטעם הרמב"ם דסנונית ודאי לא הכריע רב נחמן כר"א דאי ס"ד דר"נ הכריע דמינו דנץ א"צ להיות שוה לנץ א"כ למינו דנץ יש רק שני סימנין וא"כ איך אמר בשני סימנין טהור והוא שיכיר עורב ומינו והלא צריך להכיר גם מינו דנץ אלא על כרחך כרבנן ס"ל וא"כ על כרחך בזרזיר פסק כר"א מדלא אמר בסימן א' טהור והוא שיכיר פרס ועזניה אלא על כרחך גם מין עורב אינו צריך להיות שוה לעורב וישנו מין עורב גם בסימן א' ולכך פסק הרמב"ם בזרזיר כר"א. והטעם דבנץ בעינן שיהי' מינו שוה אליו ולא בעורב אולי הוא משום למינהו יותר משמע בדומה לו ממש מלמינו: והנה מדכתבו התוס' דהוה יכול למימר טהור והוא שיכיר פ"ו מכלל דס"ל דמין עורב ליתא בפחות משני סימנין וא"כ אותו סימן הישן שאינו לא בפרס ולא בעזני' אינו בנמצא יחידי בשום עוף ובאותו סימן אם הוא לבדו הוא מותר בכל המקומות אפילו באתרא דשכיח פרס ועזני' וא"כ איך סתם ר"נ לא הי' בקי וכו' בסימן א' טמא והא איכא סימן א' שהוא טהור אלא ודאי שסימן א' שהזכיר רב נחמן בכולה שמעתי' היינו שברור שאין לו יותר וס"ל לרב נחמן דסימן דאינו דורס ישנו בפרס או בעזני' אותו שיש בו סימן הישן וא"כ לא הי' אפשר להתיר לו בסימן א' שאם אותו סימן הוא אינו דורס א"כ חיישינן לפ"ו אם אינו בקי בהן ואי הוא סימן אחר יחידי וא"כ הוא דורס והוא דבר שאי אפשר להיות שיהי' עוף אחר שיכיר בו שאינו פ"ו ויהי' דורס ויהי' בו שום סימן טהרה דחוץ מעופות הכתובים כל עוף אחר הדורס ודאי יש בו כל ד' סימני טומאה דלהכי קיי"ל כל הדורס טמא וקיי"ל דכל שאינו דומיא דנשר טהור א"כ מכלל דכל הדורסין חוץ מעופות שפרט הכתוב כולהו לית בהו שום סימן טהרה כלל וא"כ כוונת התוס' לא להוכיח מדברי אמימר אלא מרב נחמן בעצמו וזה שסיימו התוס' ומה שסיימו התוס' דאי מספקא לן א"כ הרי הוא ספק עורב אין זה חוזר להקשות על ריב"ם שכבר הוכיחו שפיר מדברי רב נחמן דלא איירי כי אם בברור שאין לו יותר ונדחים דברי ריב"ם אלא שבאו לפרש טעמי' דרב נחמן עצמו כיון דרב נחמן אהתירא קא מהדר א"כ היא גופה קשיא למה לא אמר רב נחמן דין שאם בא בסימן א' בגופו מבורר מאותן סימני' ישני' דליתנייהו לא בפרס ולא בעזני' ושנים אחרים ודאי אין לו והדריסה ספק שיהי' מותר שכיון שאינו פ"ו א"כ ודאי לא דריס דאי הוה דריס והוה חוץ מפ"ו לא הי' בו שום סימן טהרה ועל זה כתבו התוס' דלא הי' אפשר לר"נ לומר כן דא"כ ניחוש דלא דריס ועורב הוא ומכלל דס"ל לר"נ באמת דחד מסימני עורב הוא אינו דורס ודלא כריב"ם: אלא דקשה ממ"נ כיון דעורב אינו דורס א"כ סימן השלישי שישנו בי"ט עופו' ואינו בעורב עם ספק דריסה יהי' מותר וצריך אתה לומר שאותו סימן הישן ישנו בפרס ועזני' באותו שיש בו סימן הישן וא"כ כיון שאותו סימן ישנו בהם א"כ סימן דאינו דורס אינו בהם שהרי לית בהו מסימנין הישנים רק חד וא"כ באינו דורס לחודי' הי' לו להתיר שיצא מכלל כל ספק עופו' טמאין שבעולם. אלא ודאי צריך לומר דרב נחמן עצמו הי' מסופק איזה מהנך תלת סימנין ישנים ישנו בפרס ועזני' דהא לא שכיחי בישוב דנבדקינהו וא"כ שוב נשאר פירוש ריב"ם שריר וקים ונסתר הוכחת התוס' דלעולם דמיירי תרי סימנים מבוררי' והשלישי בודאי ליכא ודרוסה ספק כמו שפירש ריב"ם ואעפ"כ לא היה באפשר לרב נחמן להתיר בסימן אחד שאם יהי' אותו סימן אינו דורס הוא הסימן החדש וישנו בפרס או בעזני' ואם יאמר סימן אחר ודרוסה ספק שמא אותו סימן אחר ישנו בפרס או בעזני' באותו שיש בו סימן הישן דהרי לא ידעינן איזה מתלת סימני הגוף הישני' ישנו באחד מהן וצריכין אנו לחוש בכל אחד מהם שמא אותו הסימן ישנו בפרס או בעזניה אלא דעל כרחך אותו סימן הישן שישנו בפרס ועזני' חד מסימני עורב הוא דהרי לעיל אמרינן ונילף מעורב א"כ פ"ו דכתב רחמנא ל"ל. והנה הא ודאי דאי הוה ילפינן מעורב לא הוה אפשר למילף רק באותן סימנין עצמן שבעורב לא ניכול אבל בסימנין אחרים אי אפשר למילף מעורב ואפילו אותו שיש בו סימן הישן דהדר בכולהו י"ט אם ליתא בעורב ליכא למילף מעורב דשמא סימן זה עדיף מסימני עורב הניחא לפירוש הסוגיא שפירשו התוס' בד"ה מכדי כ"ד וכו' בסגנון אחר דפרס ועזני' אף דהך דאיתי' בהאי ליתי' בהאי אפילו הכי אי הוו שנים מאותן סימנין דהרי בכולהו שפיר ילפינן חד מחברי' וליכא למימר שסימן זה עדיף שהרי חזינן דלא מהני בי"ט עופות בצירוף שנים שעמו ואיך יהי' חשוב בפ"ע א"כ שפיר פרס או עזני' הך דיש בו סימן הישן אף דליתי' מסימני עורב אתי בק"ו מעורב אבל לפירוש קמא של התוס' שם שהוא פירוש רש"י דלא חשיבי ב' כתובים דאי אפשר למילף סימן זה מאחר ה"נ סימן א' משנים ג"כ ליכא למילף אם הם אחרים דאולי סימן זה חשוב לבדו יותר מהנך תרי וא"כ איך קאמר א"כ פ"ו דכתב רחמנא ל"ל אלא ודאי דפרס ועזני' הך דיש בו סימן הישן הוא חד מסימני עורב א"כ שפיר קאמר ל"ל רצה לומר חד מהנך ל"ל: וכיון שעלתה בידינו להוכיח דפרס או עזני' יש בו חד מאותן תרי סימני עורב שפיר סתרו התוס' פירושו של ריב"ם דלריב"ם כבר עלה בידינו סימני עורב אצבע וזפק וא"כ סימן השלישי שישנו מסימנין ישנו בפ"ו היינו קורקבן נקלף א"כ בקורקבנו נקלף לבדו מבורר וזפק ואצבע ודאי ליתניהו ודריסה ספק הי' לרב נחמן להתיר אלא ודאי דסימן א' דרב נחמן היינו מבורר שאין בו רק סימן א' והשאר ודאי ליתניהו וא"כ איך יתיר ר"נ בקרקבנו נקלף לבדו מבורר ושאר מבוררין שאין בו א"כ דורס ולא משכחת שום עוף שיהי' דורס ויהי' קרקבנו נקלף שהרי כל הדורס ואינו מכ"ד המפורשים ודאי שאין בו שום סימן טהרה ואיך יאמר רב נחמן דבר שאי אפשר: וכל זה לשטת ריב"ם דכל י"ט עופו' ועורב כולהו דרסי והסימן החדש הוא א"ד וא"כ על כרחך עיקר הצטרכות נשר דלא נילף מאותו שיש בו סימן החדש לאסור באותו סימן לחודי' ואתי נשר למימר דבאותו סימן לחודי' שהוא אינו דורס מותרים כל שאר עופות דליכא למימר דהצטרפות נשר הוא דלא נילף מסימן הישן ואתי נשר להתיר הסימן הישן לחודי' שהרי הסימן הישן אינו בנמצא לבדו בשאר עופו' שכיון שדורס שוב ודאי לית בי' שום סימן טהרה ואיך יבוא קרא דנשר להתיר דבר שאינו בעולם כלל וא"כ דנשר אתי להתיר הסימן החדש א"כ על כרחך ליתי' לפירוש השני שכתבו התוס' לפרש כל הסוגיא בענין אחר בסוף ד"ה מכדי ע"ש דהרי לשיטה ההיא הוכיחו דמחדש ודאי לא ילפינן דאל"כ למה לי הישן הרי אתי שפיר מחדש שהוא ודאי אינו חשוב יותר שהרי אינו מועיל בי"ט עופות אלא ודאי דריב"ם מפרש הסוגיא כפירוש רש"י שהוא הפירוש הראשון שהביאו התוס' בד"ה מכדי עיין בדבריהם ולשטה ההיא אם פרס ועזני' חלוקין בסימניהון תרוייהו מסימני' ישנים מ"מ לא מחשב ב' כתובי' דחד מחברי' לא אתי דאיכא למימר שזה חשוב יותר ולא משגחינן במה דלא הועיל חשיבתו בי"ט עופו' ובזה תירצתי קושיית מהרש"א שהקשה בדברי התו' בד"ה מכדי וכו': וזה לשון מהרש"א בא"ד ומאחר דמי"ט עופו' לא כו' א"כ נילף מיני' מההוא אחד כו' דעתה אינן ב' כתובין עכ"ל יש לדקדק ומאי קושיא לדברי המתרץ דע"כ ליכא למילף מההוא סימן הישן דאל"כ לא נכתב כלל אלא הסימן החדש והוה ילפינן דכל עוף הבא בסימן חדש שהוא חשוב יותר לטהר אפ"ה הוא טמא כ"ש באחד משאר ג' סימנין דלא מהני בשאר עופו' וכה"ג הקשו התוס' לקמן לפירוש שני עיין שם במהרש"א שהאריך ודבריו דחוקים. ולי נראה אחר נשיקת עפר רגלי המהרש"א שאין כאן קושיא כלל מתרי טעמי חדא דבשלמא לקמן לפירוש שני דשם סברי התוס' דפרס ועזניה אף שחלוקין בסימניהון או הוו תרוייהו מסימנין ישנים המה בעצמם מחשבי ב' כתובי' דחד סימן ילפינן מחברו ולא אמרינן שמא זה חשוב יותר שהרי חזינן שאינו מועיל חשיבתו בי"ט עופות ולשטה ההיא שפיר הקשו עכשיו דאית בחד סימן חדש א"כ איך אפשר למילף מן הישן א"כ לא נכתביה כלל ונילפי מהחדש ואין כוונתן בק"ו מהחדש דמה ק"ו יש כאן שהיכן מצינו שהחדש חשוב יותר ואף דמצינו שהישן לא מהני בי"ט עופו' מ"מ היכן מצינו שהחדש מהני ועוד שהרי גם סימן הישן מהני בשאר עופו' חוץ מהי"ט אם יש עוד עמו דהרי מדכתיב עורב מכלל דלא ילפינן לאסור בתלת ואפילו בתרי מהני מדכתיב עורב אלא אין כוונת התוס' שם על שום ק"ו ואפילו אי הוה כוונת התוס' על ק"ו ממש מ"מ ג"כ היינו לאותו פירוש דמה דחזינן דלא מהני בי"ט עופות הוא עדות על מיעוט חשיבתו וכיון דבזה יש ראי' על מיעוט חשיבתו ובסימן החדש אין ראי' ממילא אתי בק"ו אבל לפירוש קמא שאין ממה שאין מועיל בי"ט עופות ראי' על מיעוט חשיבתו ליכא ק"ו כלל אלא במה מצינו אך אם תאמר דליכא למילף במה מצינו דשמא זה הסימן חשוב יותר על זה כתבו התוס' דהוה ילפינן במכ"ש שהרי אינו מהני בי"ט עופו' ומה שכתבו התוס' כ"ש היינו דעכ"פ אינו חשוב יותר ואולי גרוע יותר וכל זה לשטה ההיא דמה שאינו מועיל בי"ט עופו' הוא ראי' דליכא למימר שהוא חשוב אבל כאן דקיימי התוס' בשטת פירוש רש"י דפרס ועזני' אף אם הוו תרוייהו מסימנין ישני' מ"מ כיון דהך דאיתא בהאי ליתי' בהאי לא מחשיב שני כתובים דחד מחברי' לא אתי דאולי זה חשוב יותר אף דלא הועיל בי"ט עופות א"כ אפילו מסימן החדש ג"כ לא אתי דישן דאיכא למימר דחשוב יותר ואף דבי"ט עופות רחמנא מעטי' מ"מ בשאר עופות אולי הוא חשוב יותר אפילו לבדו מסימן החדש הא חדא אידך דלכאורה אין הבנה כלל לקושיית מהרש"א דהרי מתחלה צריכין אנו להבין קושיית התוס' שהקשו דלמה לא נילף מסימן הישן ודלמא באמת איצטריך נשר גם על סימן הישן וצריך לומר דקושיית התוס' או על המקשה שהקשה מכדי כ"ד עופות וכו' ועל זה הקשה מאחר דמי"ט עופות לא ילפינן א"כ שפיר איצטריך פ"ו לגופייהו ולא מחשבי ב' כתובין בהדי י"ט וא"כ נילף מינייהו ואיצטריך נשר או שהקשו על המתרץ למה לו להמציא שישנו סימן חדש ודי באמרו דהנך י"ט כולהו אית בהו תלתא וא"כ הוו י"ט כתובין ולא אתי פ"ו מינייהו ולא מחשיב ב' כתיבין ואיצטריך נשר וא"כ כל קושיית התוס' דלא נימא כלל שישנו סימן חדש בשום אחד מהם ומה מקו' יש שוב לקושיית מהרש"א. ולהבין כוונתו של מהרש"א צריך לומר שהוא הבין שקושיית התוס' על המסקנא ואעפ"כ אין כוונתן שלא יחדש לנו סברא זו שיש סימן חדש אלא עיקר כוונתן למה אמר ס"ד נילף מיניה לשון יחיד דמשמע דמחד לבד הוה ילפינן אלמלא נשר והוה ליה למימר ס"ד נילף מינייהו שהרי גם הישן לא מחשב שני כתובין בהדי י"ט כן היתה כוונת מהרש"א בפירוש דבריהם וע"ז שפיר לפי סברתו הקשה קושייתו ואני אומר שפירוש זה לא יתקיים כלל. והוא כי מתחלה נפרש דברי התוס' שהקשו לפירוש השני שפירשו הסוגיא בענין אחר כתבו וז"ל ומיהו קשה דאי מאותו שיש בו סימן א' של י"ט עופו' ילפת לטמא עוף הבא בסימן אחד לא לכתוב כלל אלא סימן החדש והוה ילפינן מיני' דעוף הבא באותו סימן טמא וכ"ש אחד משאר ג' סימנין וכו' ולכאורה דבריהם תמוהים דאי הוה כתיב רק סימן החדש הוה ילפינן מיני' לאסור גם סימן החדש ולהכי כתביה רחמנא לסימן הישן להורות דלא נילף מסימן החדש אבל מסימן הישן שפיר ילפינן. וצריך לומר שיעור דבריהם כך הוא דודאי הך סי' דאתי נשר להתירו על כרחך סי' זה אינו דורס הוא שאם הוא סימן אחר ויהי' לבדו וא"כ יהי' דורס ואיך אפשר שימצא בעוף שאינו מפורש בתורה שיהי' דורס ויהי' בו שום סימן טהרה כמפורש בדברי כמה פעמים וא"כ ממ"נ אם נשר אתי להתיר סימן הישן דלא נילפי' לאיסור א"כ מכלל דסימן הישן הוא אינו דורס וא"כ על כרחך סי' החדש היא דורס וא''כ שפיר קשה ל"ל נשר תיפוק לי' דבלא"ה לא נילף מהישן דאי ס"ד דנילף מיני' א"כ לא נכתבי' כלל ונילפי' הוא עצמו וכל דכוותי' מהחדש מה אמרת שאז הוה אסרינן גם כיוצא בו דסימן החדש הרי ליכא כיוצא בו בעולם והוא לבדו יחידי הוא בעולם שיהי' דורס ויהי' בו סימן טהרה אבל זולתו כל דדריס כבר יש בו כל ד' סימני טומאה וגם עתה דכתיב הישן הרי כל שיש בו ד' סימני טומאה בטומאתו הוא ול"ל הישן כלל אלא ודאי הישן נכתב רק לומר שגם הוא לבדו טמא הוא אבל כל כיוצא בסימן אינו דורס לחודי' טהור הוא ולא ילפינן ליה מסימן החדש לאיסורא וכבר מצאתי סברא זו בספרו של הגאון מוהרר אבלי ז"ל. הייצא מזה דאף דלא הוה כתיב נשר לא הי' לנו אפשר למילף מתרוייהו מפרס ועזני' לאיסורא לאסור כל סימן מהם לבדו ויהא צריך נשר למיעוט דלא נילף שהרי על כרחך חד דריס וזה אין לו היתר אף מנשר. ולא אתי נשר כי אם בשביל האחד לבדו דלא דריס וא"כ איך יאמר בגמ' ס"ד נילף מינייהו להכי כתיב נשר וזה דבר שאינו וא"כ על כרחך אין כוונת התוס' כהבנת המהרש"א אלא על כרחך עיקר הבנת דבריהם דלמה הוצרך לחדש כלל שישנו סימן חדש וממילא נסתרה קושיית מהרש"א ז"ל: אמנם לפי זה נסתר תחלת דברי התוס' בד"ה מכדי וכו' שהקשו וא"ת אכתי איצטריך נשר להתיר אותו סימן שלישי דליתי' לא בפרס ולא בעזני' אלא בי"ט לחודייהו דהוה אמינא דאסור דהשתא בתלתא לא אכלינן באותו סימן לחודי' מבעיא נהי דלא הוה אסרינן בחד מהני תרי סימני דאיתנייהו בפ"ו משום דהוה ב"כ הבאים כא' כיון דאיתנהו בי"ט עופו' מ"מ באותו סימן שלישי הייתי אוסר ואי ה"א דאותו סימן שלישי איתי' בעורב הוה ניחא דהשתא נמי הוה ב"כ עורב וי"ט עופו' ומיהו בלא"ה לא קשה מידי דמנין וכו' דמי"ט עופו' לא ילפינן כלל לא במה מצינו ולא בק"ו וכו' עיין בדבריהם ועכשיו אני תמה על דבריהם דאיך אפשר למילף שום סימן איזה שיהי' בין דאיתי' בפ"ו ובין דליתי' איך אפשר למלפי' מי"ט עופו' דהא ודאי אותו סימן שאתה רוצה ללמדו לאיסור ולמימרי' דבגיני' איצטריך נשר להתיר ע"כ היינו אינו דורס דאיהו משכחת לי' שיהי' יתידי ולא סימן אחר וכמו שהארכתי לעיל וא"כ ע"כ י"ט עופו' לא דרסי ולפי זה עורב ג"כ לא דריס בודאי דהרי עכשיו ליכא למימר במימרא דרב נחמן עוף הבא בב' סימנין היינו בסימנין מבוררין וסימן שלישי ודאי ליתי' ודרוסה אינו ידוע וכמו שכתבו התוס' אליבא דריב"ם בד"ה מפני שיש להם זפק דהרי עכשיו אנן קיימינן די"ט עופות לא דרסי וא"כ ניחוש שמא הוא מי"ט עופו' דהרי להכי הוצרכו התוס' לפרש אליבא דריב"ם דכל י"ט עופו' דורסין אלא על כרחך הפירוש בדברי רב נחמן שבא בשני סימנין ובודאי אין בו יותר וא"כ על כרחך חד מהני תרי הוא אינו דורס דאל"כ איך הוא טהור ואעפ"כ אמר רב נחמן ובלבד שיכיר עורב א"כ מכלל דעורב יש בו סימן שאינו דורס וכמ"ש התוס' עצמם שם באותו דבור המתחיל מפני שיש להן וכו' וא"כ מה נסתפקו התוס' בזה דאי הוה אמינא דאותו סימן שלישי ישנו בעורב הא ודאי לית בי' ספיקא שישנו בעורב וא"כ ממילא אין כאן קושיא דעורב וי"ט עופו' הוו ב' כתובין. זאת ועוד אחרת אני אומר איך אפשר למילף כלל מי"ט עופות לאסור בסימן השלישי דליתי' בפרס וליתי' בעזני' ואותו סימן יהי' בודאי א"ד וכנ"ל וא"כ פרס ועזני' תרוייהו דרסי וא"כ קשה פ"ו גיפייהו למה לי דכתב רחמנא הא אינהו גופייהו אתיין בק"ו מי"ט עופות וליכא למימר דנכתבו כי היכי דנהוי ב"כ עם י"ט עופו' למשרי שאר עופו' כיוצא בם הא לאו מלתא דהרי כיון דדרסי שוב ליכא כיוצא בם בעולם שיהי' דורס ויהי' בו סימן טהרה כלל ולא נכתבו להתיר זולתן רק לאסור עצמן והרי ממילא יהיו אסורות מק"ו אלא ודאי להכי נכתבו להורות דלא ילפינן מי"ט עופו' כלל אפילו סימן השלישי אפילו בק"ו אבל לעולם במקום דליכא הוכחה שפיר ילפינן ק"ו משני כתובין אף דלא מלמדי במה מצינו: אמנם אחר העיון הא ליתא דהרי עכשיו אנן קיימינן דפ"ו תרוייהו סימנין ישנים יש בם וא"כ תרוייהו איצטריכו לגלות על סימני טומאה אי נשר לא הוה כתיב דבשלמא אי חד מנייהו יש בו סימן חדש א"כ מההוא לחודיה בצירוף י"ט עופו' ידעינן כל סימני טומאה במה שחלוקין מתורין אבל אי לית בשום אחד מהם סימן חדש וכל א' יש בו סימן ישן א"כ תרוייהו צריכי ואין להקשות לפי זה א"כ בפירוש השני שכתבו התוס' לפרש כל הסוגיא בענין אחר ולאותו הפירוש לא חשיבי פרס ועזני' ב' כתובין עם י"ט עופו' דלא דמי כלל לאותן היתרי' על שנים הראשונים מי"ט וכמו שמסקי התוס' בסוף הדיבור שכתבו ומיהו קשה לפירוש הקונ' וכו' עיין בדבריהם. ולאותו פירוש שפירשו הסוגיא בענין אחר דמתחלה חשיב פ"ו ב' כתובין הבאים כא' משום דאי מנייהו ילפינן לטמא בסימן א' א"כ לשתוק מפרס או מעזני' ומחד הוה ילפינן דהה"ד לחבירו דליכא למימר דהך סימן חשוב יותר שהרי אינו חשוב בי"ט עופו' עיין כדבריהם ולפי מ"ש קשה איך קודם שחידש שיש סימן חדש הוה חשיב פ"ו ב"כ הא אדרבה אי לית בהו בשום אחד סימן חדש א"כ תרוייהו צריכי להורות סימני טומאה דבחד מנייהו בצירוף י"ט לא הוה ידעינן כל סימני טומאה שהרי בכל אחד ישנו חד מאותן תלת סימני טהרה עצמו דאיתנהו בכולהו י"ט: אומר אני דלא קשיא ולא מידי בשלמא לעיל בתחלת הדבור בקושיית התוס' דנשר איצטריך להתיר סימן שלישי דליתי' בפ"ו ולאותו קושיא צריך לומר דהאי סימן שלישי ליתא בעורב דאי איתי' בעורב בלא"ה לא קשה וכמו שכתבו התוס' וא"כ אי ליתי' בעורב וליתי' בפרס ולא בעזניה ולפי ההוה אמינא דפ"ו יש בהם מסימנין הישנים א"כ פ"ו יש בהם בכל אחד סימן אחד מאותן ג' סימנים עצמם שישנם בעורב ותרי סימני עורב נחלקו בפ"ו חד בזה וחד בזה וא"כ מחד מנייהו לחוד אפילו בהדי כולהו י"ט ובהדי עורב עדיין לא נדע כל סימני טומאה שהרי אותו סימן טהרה ישנו בכולהו ולכך שפיר כתבתי דאי לאו נשר הוה ילפינן הסימן השלישי בק"ו ופרס ועזני' תרוייהו איצטריכו להורות סימני טומאה אבל לפירוש השני של התוס' איכא למימר דחד מנייהו יש בו סימן השלישי שאינו בעורב וא"כ שפיר הוה ב' כתובין דהרי מאותו שיש בו סימן שאינו בעורב בצירוף עורב ידעינן כל סימני טומאה וא"כ השני שיש בו מסימני עורב ל"ל אלא דהוה ב' כתובין. אלא דלפי זה קשיא למה להגמ' להמציא כלל סימן חדש ישאר בסברא ראשונה דתרוייהו סימני' ישני' אלא דהני תרתי איתנהו בעורב עצמו ולא מחשבי' ב' כתובי' דתרוייהו צריכי להורות סימני טומאה. ואמנם אין זה קושיא דבשלמא אם לא הי' התרצן צריך לחדש שום דבר בסימני פ"ו וכל איזה מהסימנין שיהיה בכל אחד יהיה נכון שייך להקשות מי הכריחו לחדש לו שיש באחד מהם סימן חדש ואף שהאמת הוא כן מ"מ אין זה ענין לתירוצו ולכן פירשתי לעיל קושיית התוס' מה שהקשו מאחר דמי"ט עופו' וכו' שכוונתם שאין צריך להמציא לו סימן חדש ודחיתי בזה קושיית מהרש"א אבל כאן בפירוש השני של התוס' עכ"פ הי' צריך התרצן לחדש בסימני פ"ו נגד סברת המקשה שהי' סובר דבחד מהם יש א' מסימני עורב ובחד מהם סימן השלישי שיש בי"ט עופו' וליתא בעורב וע"י זה הי' סובר שישנם ב' כתובין דהאי שיש בו אותו סימן שישנו בעורב לא נכתב וד' סימני טומאה נדע מן השני בצירוף עורב והתרצן הוצרך לחדש לו שאין בחד מנהון הסימן השלישי וכיון שצריך לחדש לו סברא לא ידחהו במה שאינו אמת לומר דתרוייהו סימני עורב הם ואמר לו האמת דבחד מהם איתי' סימן הרביעי החדש ודוק: והנה הארכנו קצת ויצאנו מכוונתינו ועתה נחזור לכוונת התוס' במה שהשיגו על פירוש ריב"ם דלריב"ם כיון דכולהו י"ט דרסי א"כ סימן החדש הוא אינו דורס ועל כרחך נשר אתי דלא נילף לאסור הסימן החדש דאי אפשר לומר דנשר אתי דלא נילף לאסור סימן הישן לחודי' שזה דבר שאינו בעולם דכל הדורס שוב אין לו שום סימן טהרה וא"כ על כרחך ריב"ם לא ס"ל כפירוש הסוגיא בענין אחר שכתבו התוס' ולזה לריב"ם ודאי פרס או עזני' יש בו חד מסימני עורב דאל"כ איך קאמר בגמ' דמעורב לא ילפינן דא"כ פ"ו דכתב רחמנא ל"ל הרי אין בשום א' מהם מסימני עורב ואכתי נילף מעורב לאסור בסימניו אפילו בתרי סימנין וכאשר הארכתי וא"כ שפיר קשה למה לא התיר רב נחמן בסי' אחד השלישי מן הישני' דליתי' בעורב שבסימן זה לבדו ליתי' בשום עוף טמא בעולם אלא ודאי שכוונתו סימן א' והשאר ודאי אין בו וכנ"ל וא"כ הוא דורס וכל זה לריב"ם אבל התוס' שדחו פירוש ריב"ם שפיר נתנו לעצמם טעם על רב נחמן בעצמו דהא לא התיר באמת בסימן זה השלישי מבורר ושנים ודאי לית ליה ודריסה ספק שכיוצא בזה ליכא עוף טמא בעולם דעורב אין בו זה השלישי וי"ט עופו' יש בהם שלשה ופ"ו לית בהו סימן זה השלישי אם יש בם מסימני עורב באחד ובשני הסימן החדש וכתבו דאי אפשר לו להתיר משום דודאי סובר דעורב א"ד ורב נחמן היה מסופק אם יש בפרס או בעזני' בהאי שבו הסימן הישן מסימני עורב או הסימן השלישי וא"כ בסימן השלישי מבורר ודריסה ספק לא הי' יכול להתיר דשמא פ"ו יש בהם סימן השלישי והרי ספק פ"ו ובסימן אינו דורס לבדו ג"כ לא הי' יכול להתיר דשמא פ"ו יש בא' מהם מסימני עורב שהוא אינו דורס וא"כ אכתי ספק פ"ו הוא ולהתוס' ליכא הוכחה כלל דפרס או עזניה יש בו מסימני עורב דאף דפרס אין בו מסימני עורב כלל וכן עזני' מ"מ שפיר אמר א"כ פ"ו דכתב רחמנא ל"ל והיינו חד מנייהו שבו סימן הישן שישנו עכ"פ בי"ט עופות דהשתא עורב דאית ליה תרי לא אכלינן חד מבעי' ואין לומר שסימן זה חשוב יותר דהתוס' קיימי דעורב א"ד וא"כ כולהו י"ט לא דרסי וזה שיש בו סימן החדש דורס וא"כ על כרחך נשר להתיר סימן הישן אתי ולא החדש וכפירוש הסוגיא בענין אחר שכתבו התוס' ולשטה ההיא ליכא למימר כלל שסי' זה חשוב יותר שהרי חזינן שאינו מועיל חשיבותו בי"ט עופות. וכמ"ש התוס' דפ"ו אתי חד מחברי' אף דלא שוו בסימנייהו וק"ו דאתי מעורב שיש בו שני' וא"כ לשטתייהו אין הוכחה כלל מחכמי הש"ס דפ"ו יש בו מסימני עורב ואיכא למימר דלא היה מבורר לחכמי הש"ס איזה סימן הישן שישנו בחד מנייהו רק היו מקובלי' סתם שיש בו חד מהני תלת וגם רב נחמן היה מסופק לכך לא התיר בסימן א' ומתורץ השגת מהרש"א על התוס' והתוס' לא כיוונו כלל להוכיח מדברי אמימר כי אם מהבנת דברי רב נחמן בעצמו: ועפ"י מה שכתבתי דלריב"ם דסימני עורב זפק ואצבע וכולהו י"ט דרסי וסימן השלישי שבהם הוא קרקבנו נקלף והוכחתי שבפרס ועזני' בחד יש בו סימן החדש שהוא אינו דורס ובחד יש בו חד מסימני עורב לשיטת ריב"ם וא"כ סי' השלישי שהוא קרקבנו נקלף ליתי' בשום עוף טמא רק בי"ט עופות ישנו בצירוף עוד שני סימני טהרה אבל לחודי' בלי צירוף עוד מסימני הגוף איננו בשום עוף טמא וא"כ בסימן זה אם הוא יחידי יש להתיר אם הדריסה ספק שודאי אינו דורס בזה עמדתי על כוונת קבלת ר"ח דלא כהבנת התוס' שהתוס' הביאו שר"ח היה קבלה בידו שסימן אחד שהוזכר להתיר היינו קרקבנו נקלף ועל זה כתבו התוס' בד"ה מאי ספקייהו משמע שרצה לומר זה הוא דלא משכחת אלא או בפרס או בעזני' הוא קרקבנו נקלף וכתבו אעפ"י שפירש ר"ת לעיל גבי תלתא הדרי בכולהו עשרים מהם ג' ג' עורב שנים וכו' כגון שיש באלו העשרים זפק ואצבע יתירה וקרקבן נקלף אבל דורסין ואוכלין ועורב יש לו ב' מאלו הנזכרים ופ"ו אחד מהם יש לו אחד מאלו השלשה והאחד אין לו מאלו השלשה כלל לא זפק ולא אצבע יתירה ולא קרקבן נקלף אבל אינו דורס והוה אמינא נלמד מזה לעוף הבא בסימן א' שהוא טמא לכך כתיב נשר עד כאן לשונו כל זה לא כתב אלא לדוגמא בעלמא ולא הי' סבור שכך הוא האמת אלא כמו שפירש בקרקבן נקלף היינו האי דלא הדר בכולהו עכ"ל התוס' ואני אומר התוס' עשו לר"ח ממשיל משלים שיכתוב לסימנא בעלמא ומי הכריחו אנו מוכרחים לתת לפעמים לסימנא בדבר שלא עמדנו על שרש הדבר ואנו מדמים אבל כאן כיון שלפי הבנתם שקבלת ר"ח הי' שקרקבן נקלף ליתי' אלא או בפרס או בעזני' בזה שבו סימן החדש א"כ הלא לפניו לכתוב האמת ובמקום שכתב כגון שיש לאלו העשרים וכו' הי' לו לכתוב כגון שיש לאלו העשרים אצבע יתירה וזפק ואינן דורסים. ולכן נלע"ד שר"ח קבלתו ופירושו הכל למקום אחד סובב אבל הבנתי אני מקבלתי דלא כהבנת התוס' בקבלתו ואומר אני שמלבד הטעם הנ"ל ג"כ קשה מאד לפרש דברי ר"ח כפי שהבינו בו רבותינו בעלי התוס' דהרי ר"ח בחשבו סדר סימני טהרה שיש בכל א' מעופות מסיים ופ"ו אחד מהם יש לו אחד מאלו וא' מהם אין לו מאלו כלל לא זפק ולא אצבע יתירה ולא קרקבן נקלף אבל אינו דורס והוה אמינא נלמד מזה לעוף הבא בסי' אחד שהוא טמא לכך כתיב נשר עכ"ל הרי שמראה מזה שנלמד מזה זה דייקא שמאותו שיש בו סי' החדש דלא הדר בכולהו מזה נלמד כפירוש רש"י ולא כפירוש השני שפירשו התוס' בד"ה מכדי וכו' וא"כ ר"ח קאי בשטת רש"י ופירוש קמא של התוס' דמסימן הישן אין ללמוד דהוה ב' כתובין עם י"ט עופות וא"כ איך יכול להיות שר"ח ס"ל שקרקבן נקלף הוא הסימן החדש ובא נשר להתיר סימן זה לבדו והא אי אפשר להיות סימן זה לבדו שאם אינו דורס כבר יש בו ב' סימנין ואם דורס שוב בודאי אין בו שום סי' טהרה שכל הדורס טמא. אם לא נימא כדעת קצת מפרשים שפירשו שכלל זה שכל הדורס טמא אינו כלל מלא אלא לפי שראו שרוב עופות טמאין דורסין אבל הטהורים לא ראו אחד מהם דורס ונתנו כלל זה על הרוב אבל יש ג"כ עופו' טהורים שאינם מצויים ואעפ"י שהם טהורים דורסים וע"פ זה אמרתי לפרש דברי מאור עינינו רש"י ז"ל בשנותו את טעמו בפירוש הדריסה בגמ' ממה שפירש במשנה דבמשנה פירש רש"י דורס ואוכל שאוחז בצפרני' ומגביה מן הקרקע מה שהוא אוכל. ובגמ' בדברי אמימר דאמר עוף הבא בסי' א' טהור וה"מ דלא דריס פירש רש"י וז"ל ונראה לי שכל עוף הנותן רגלו על האוכל ומחזיקו ברגלו שלא ינוד וכו' הוא דריסה וכן דרך העורבים וכו'. והנה הרמב"ם בפירוש המשנה כתב דורס הוא שיתן ידו על הדבר שהוא אוכל ואח"כ אוכל ממנו וכן עושים כל בעלי חיים שהם טורפים. והנה צריך להבין מה בעי בזה שכן עושים כל הבע"ח שהם טורפים והנה קצת פוסקים פירשו דורס היינו דשדי זיהרא כמו דרוסת הנץ וכן הסכים הש"ך בריש סי' פ"ב. והנה זה ודאי שדריסה זו דשדי זיהרא בודאי הוא סימן טומאה שהרי אמרינן לעיל בדף נג ע"א) שאר עופות טמאים יש להם דריסה וכתבו התוס' בד"ה שאר עופות וכו' הך דריסה היינו דשדי זיהרא כי שליף ואין זה כהאי דלקמן דכל עוף הדורס טמא דהוה מסימני טומאה ולא מבעיא ליה הכא אלא בעופות טמאין אבל פשיטא דאין דריסה לטהורות עכ"ל והנה דבריהם תמוהים שהרי הך דריסה דזיהרא ודאי סימן טומאה הוא שהרי מסקי דפשיטא ליה דטהורים אין להם דריסה שהרי לכ"ע. לעיל (בדף נג) יש לשאר עופות טמאין דריסה עכ"פ בדזוטר מינייהו והך דלקמן חשיב בהדיא מסימני טומאה וא"כ טפו להו סימני טומאה יותר מארבעה ואנן ארבעה תנן ובפה מלא אמרו בשמעתין גמירי כ"ד עופות וארבעה סימנין. ולתרץ קושיא זו אמר הרמב"ם בפירוש המשנה ונתן כלל שכל בעלי חיים הטורפין עושים כן וא"כ דא ודא אחת שכל בעלי חיים דשדי זיהרא מן הטורפים הוא והוא נותן צפרנו על האוכל. ואמנם בשמעתין לא רצה הרמב"ם לפרש דדריסה דהכא היינו בשדי זיהרא משום דאנן דורס ואוכל תנן ועל מה דשדי זיהרא לא אתי שפיר ואוכל והש"ך באמת נדחק בזה. ועל שמעתין גופא לא קשיא למה נקטו דורס ואוכל הוו להו למיהב סימנא דדריסת הזיהרא משום דזה כלל דכל מי ששדי זיהרא כבר יש בו דריסה דשמעתין דודאי דורס ואוכל אבל יש עופות דדרסי ואכלי ולא שדי זיהרא ואף דכל הדורסים טמא ואם הוא טמא בודאי שדי זיהרא מ"מ נקטי בשמעתין הך דריסה שזה קל לבדוק יותר בעת אכלו משא"כ דריסה דזיהרא דזה דוקא כשכועס ומעתה לפי דברי הרמב"ם שכל בעלי חיים הטורפין בודאי נותנים ידיהם על האוכל א"כ אין ספק די"ט עופות כולהו דרסי שהרי תלת סימני' שוים בכולהו ודרוסת הנץ תנן בהדיא וא"כ כיון דנץ שדי זיהרא מחילא נותן ידו על האוכל והרי הוא דורס ואוכל וא"כ ממילא אינו דורס הוא הסימן החדש דלא הדר בכולהו וכל שאר כ"ג עופו' כולהו דורסין. והנה כבר כתבתי בריש שמעתין דדברי הגמ' קשיין מח"נ אם סימן החדש הוא אחד מתלת סימני הגוף אבל העוף הזה דורס א"כ איך כתב רחמנא נשר להתיר כיוצא בזה בסי' אחד וזה אי אפשר שחוץ מעוף זה כל הדורס אין בו שום סימן טהרה ואם אינו דורס הוא החדש ושפיר איצטריך נשר לטהר כיוצא בזה בסימן זה לבדו א"כ קשיא שדברי הגמ' דקאמר על הי"ט עופות וכן על עורב ונילף מנייהו. והרי ודאי כל הדורס טמא וליכא דכותייהו ואף שעל הקרא אין כאן קושיא דנשר איצטריך רק בשביל סימן החדש מ"מ דברי הגמ' אי אפשר להולמן. והנלע"ד שזה הי' טעמו של רש"י שמסיק שם בדברי הגמ' דלא ידעינן איזה הוא הסימן החדש והיה פלפול הגמ' דרך את"ל אם בזה סימן החדש ולכן פירש רש"י במשנה דריסה היינו שמגבי' דאי הוה רש"י מפרש שנותן רגלו א"כ כבר הוא כלל שכל הטורפין עושים כן וא"כ נץ דריס וממילא כולהו דרסי ומה הי' הגמ' מסופק. אבל כאן בדברי אמימר וה"מ דלא דריס וקשה קושיית התוס' ודלמא עורב הוא וצריך לומר דעורב דריס והנה ע"כ לא נחלק אמימר על רב נחמן אלא להקל במה שהחמיר רב נחמן בבא בסימן אחד אבל במה דאמר ר"נ בשני סימנין טהור והוא שיכיר עורב לא נחלק וממ"נ כיון דלא אמר עורב דריס אם אינו דורס הוא אחד משני סימנין הללו למה יכיר עורב והלא עורב דריס ואם שני סימנין מבוררין ודריסה ספק א"כ ניחוש שמא מי"ט עופות הוא שיש בהם ג' סימנין וצריך לומר כמו שכתבו התוס' לריב"ם דכולהו י"ט ג"כ דרסי ולכן פירש רש"י דנותן ידו על האוכל שזה הוא סימן דריסה וא"כ נץ ודאי דריס וממילא כולהו דרסי: עוד נלע"ד כוונת רש"י דהנה כבר הקדמתי שיש שפירשו כלל דכל הדורס שאינו כלל מלא אלא על הרוב אבל יש עופות טהורים שאינן מצויים בישוב דדרסי ואעפ"כ טהורים הם. והנה בברייתא אמרו כל הדורס בידוע שהוא טמא וכיון שאמר בידוע משמע שלוקין עליו משום טומאה והנה לרב נחמן אי אפשר לפרש כן דכיון דחייש רב נחמן לפ"ו אף דלא שכיחי בישוב א"כ איך אפשר למימר כל הדורס בידוע שהוא טמא ואפילו למלקות וניחוש דלמא עוף טהור הוא כדרך דחיישינן לחומרא לענין פ"ו ולא שייך למימר לחומרא חיישינן למה שאינו מצוי אבל לא לקולא דזה שייך לענין שלא להתירו באכילה אבל למלקות אי אפשר ללקות אלא ודאי לרב נחמן כלל דכל הדורס כלל מלא ואין לך בעולם עוף הדורס ויהי' טהור והנה לפי זה קשה למה האריך רחמנא לפרש כל עופות הטמאין אי ס"ד שאינו דורס הוא הסימן החדש וא"כ כולהו דרסי הוה לי' לרחמנא למימר לא תאכל עוף הדורס ולא תאכל עזני' דרך משל אם עזני' הוא שבו הסימן החדש. וגם לא תאכל נשר ואז כלהו י"ט עופות ועורב ומינו ופרס כולהו דדרסי מפורשין בלאו אחד דלא תאכל כל הדורס ועזני' שבו סימן החדש מפורש בקרא וכי היכי דלא נילף מעזני' לאסור בסימן החדש לבדו שאר עופות כתיב נשר למימר דנשר דלית בו שום סימן הוא דלא תאכל. בשלמא אם כלל דכל הדורס אינו כלל מלא ויש במדבר עוף הדורס והוא טהור א"כ לא הי' לרחמנא אפשר לכתוב כלל זה בתורה שהרי יש דורס וטהור אבל לרב נחמן קשיא וצריך לומר לרב נחמן שאינו דורס איננו סימן החדש וכולהו י"ט וגם עורב ומינו לא דרסי רק אותו שבו הסימן החדש שהוא דדריס ולכך לא היה לרש"י במשנה אפשר לפרש דריסה דנותן ידו דא"כ נץ וכולהו דרסי אבל אמימר שהתיר בסימן א' וסומך אפילו לקולא דלא חיישינן למה שאינו מצוי בישוב א"כ איכא למימר דכל הדורס אינו כלל מלא ואעפ"כ שפיר קאמר בידוע לפי דלא חיישינן למה שאינו מצוי בישוב וא"כ שפיר פירש רש"י דריסה היינו שנותן רגלו ואף שהעיד הרמב"ם שכל הטורפין עושים כן לא איכפת לן דבאמת נץ וכולהו דרסי ואעפ"כ לא כתבה התורה בקיצור לא תאכל נץ הדורס לפי שיש במקומות ואיים הרחוקים מן היישוב עופות הטהורים ודורסין: ונחזור לדברי ר"ח דאי אפשר לפרשו כהבנת התוס' בדבריו כיון שהוא סובר דנשר אתי להתיר הסימן החדש א"כ איך יסבור קרקבן נקלף הוא הסימן החדש ואיך יתירו קרא והרי כל הדורס טמא וליכא למימר לדידי' דכל הדורס על הרוב אמרו ואינו כלל מלא דהרי כיון דקרקבן נקלף יהי' הסימן החדש וא"כ כל י"ט עופות לא דרסי וא"כ אדרבה רוב טמאין לא דרסי דהרי כבר הוכחתי שאם י"ט עופות לא דרסי גם עורב אינו דורס וא"כ איך אמרו כל הדורס טמא בשביל הרוב אלא ודאי שקבלה אמתית היתה בידם שכל הדורס טמא ואיך אמרינן דנשר בא להתיר קרקבן נקלף לבדו ומעתה אין ספק שר"ח לא לדוגמא בעלמא פירש כן כי אם בכוונה מכוונת שאינו דורס הוא הסימן החדש ומה שהיתה קבלה בידו שסימן א' שהוזכר להתיר היינו קרקבנו נקלף אומר אני שקבלתו היתה ממש כפירושו של ריב"ם דסימני עורב הוא זפק ואצבע וכולהו י"ט דרסי וא"כ הסימן השלישי שבהם הוא קרקבן נקלף והוכחתי לעיל שהאחד מפ"ו שיש בו סימן ישן היינו חד מסימני עורב וא"כ סימן דקרקבן נקלף יחידי בלי סימן אחר עמו אינו בשום עוף טמא שבעולם שפ"ו ועורב ומינו אין בשום א' מהם קרקבן נקלף ונשר אין בו שום סימן טהרה וי"ט עופות שקורקבנם נקלף יש עמו עוד שני סימני הגוף זפק ואצבע ומעתה עוף הבא לפנינו וקרקבנו נקלף ואין לו זפק ואצבע אף דלא בדקינן לו אם דורס ודאי אינו דורס שאין לך בטמאין כיוצא בו כלל ואפילו במקומות דשכיחי פרס ועזני' עוף זה מותר וכבר ידעת שיש מן המפרשים דדוקא ביישוב דידהו לא הוה שכיחי פרס ועזני' וביישוב דידן אפשר שמצוי ולכך לא התיר ר"ח בשום סימן לבדו ואפילו אינו דורס דחיישינן לפ"ו אף שאין לו שום סימן מתלת סימני הגוף וגם אינו דורס חיישינן לפ"ו משא"כ קרקבן לקלף אם אין עוד מסימני הגוף עמו בודאי טהור. ואף דמשמע מלשון התוס' דקבלת ר"ח היתה על דברי אמימר והרי אמימר אמר בהדיא מאי איכא משום פרס ועזני' לא שכיחי בישוב ואם כקבלת ר"ח שסימן זה שהזכיר אמימר היינו אין קרקבנו נקלף ומה צריך לומר דפ"ו לא שכיחי והרי לדידי' סימן ליתי' לא בפרס ולא בענזי'. נלע"ד עפ"י גרסת הרי"ף והרא"ש דגרסי א"ל רב אשי לאמימר הא דרב נחמן מאי א"ל לא שמיע לי כלומר לא ס"ל ואיבעית אימא משום דפרס ועזניה לא שכיחי בישוב. עיין ברי"ף והרא"ש: והנה גרסא זו הוא דבר תימה דמשמע ששני תירוצין יש כאן ואם כן לתירוץ הראשון אף אי הוו שכיחי פ"ו בישוב הוה מותר והיא גופה קשיא ניחוש שמא הוא פרס או עזני'. ונלע"ד עפ"י שטת ר"ח שפירשתי דסימן א' היינו אין קרקבן נקלף וסימן זה ליתי' בשום עוף טמא בעולם אלא דקשיא א"כ למה התנה והוא דלא דריס והרי ודאי לא דריס דהרי הטעם שרב נחמן דאמר הי' בקי בהן וכו' בסי' א' טהור לא התנה והוא דלא דריס וכן ר' חייא לא התנה והיינו משום דאינהו מיירי בבקי בהן וכיון שאינו מהם ודאי לא דריס ואין מהצורך להשגיח על זה אבל אמימר שהתיר רק מטעם דאינו מצוי ביישוב אבל עכ"פ בצד האפשר הוא ואי הוה חזינן דדריס על כרחך פרס ועזני' הוא ומיעקר עקר ואתי אבל לפירוש ר"ח ולפי מה שפירשתי אני ליכא דכוותי' בטמאים בכל העולם א"כ ודאי לא דריס ומה צורך להתנות והוא דלא דריס אומר אני עפ"י מה שכתב הפרי תואר על מה שהפוסקים בדקו בחוש כמה עופו' וכתב הוא שאין הבדיקה ראיה ונגד סימן קרקבן נקלף שמצאו כתוב שאולי איזה חולי היה בקרקבן ולא הי' כח בקליפתו להיות נדבק וע"י כן נקלף: והנה אני אומר אם ניחוש לדבריו א"כ נפל סימן זה בבירא ולחולי לא חיישינן אמנם אם היה דורס וכיון דכל הדורס טמא על כרחך מה שנקלף הוא מחמת חולי ומין נשר הוא שאין בו שום סימן טהרה ולכן התנה והוא דלא דריס והנה רב נחמן לא התיר בסימן אחד כלל משמע בשום סימן אינו מותר והיינו משום דסבר שאין אנו בקיאין בסימני עורב מה נינהו שנוכל לסמוך לידע איזה מתלת סימני הגוף דליתנהו לא בפרס ולא בעזני' זו חומרא אחת שיש בדבריו ועוד נוסף לזה לו יהי' כן מ"מ סימן אחד ליתי' אלא בפ"ו והרי לא שכיחי ביישוב ומחמיר רב נחמן למיחש אף למה שאינו מצוי ולכן השיב אמימר לא שמיע לי כלומר לא ס"ל דאנא סובר שסימן ה יחידי אינו בשום עוף טמא בעולם ואי בעית אימא שאפילו . אי הוה סבירא לי בהא כרב נחמן שסי' זה ישנו בפרס ועזני' מ"מ מותר דלא שכיחי בישוב ותירוץ השני להוסיף היתר בא שאפילו בסי' אינו דורס לחודי' ג"כ מותר אמנם ר"ח הי' קבלה בידו להתיר דוקא כתירוץ הראשון או משום דאולי נשתנה זמנינו מזמנם וביישוב שלנו מצוים לכן הי' קבלה בידו להתיר רק מחמת תירוץ הראשון ואינו מותר רק בקרקבן נקלף: ובזה נבוא לפרש דברי רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל וז"ל בפ"א ממ"א הלכה ט"ז מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנים וכו' כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו הסימנין וטמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד משלשה סימנין אלו ה"ז עוף טהור ואלו הן אצבע יתירה או זפק או שיהי' קרקבנו נקלף ביד לפי שאין בכל אלו המינים האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד מג' סימנין הללו חוץ מפ"ו ופ"ו אינן מצויין בישוב וכו' ובהלכה י"ט כתב אמרו הגאונים שמסורת הוא בידיהם שאין מורין להיתר עוף הבא בסימן א' אלא א"כ היה אותו סימן שיהי' קרקבנו נקלף ביד אבל אם אינו נקלף ביד אעפ"י שיש לו זפק או אצבע יתירה מעולם לא התירוהו. והנה מה שכתב הרמב"ם ושאינו דורס אם יש בו א' מסימנין וכו' כוונתו שאינו מוחזק בדורס ופירש כפירושו של רש"י בדברי אמימר והיינו כפירוש השני שפירש הרב המגיד ואף שהרב המגיד כתב שהראשון עיקר מ"מ לענ"ד קשה לפרש כן וכבר נדחק הלח"מ והריב"ש בתשובותיו לפרש הסוגיא וכוונת הרמב"ם לדעתי לפי שיש מינין דורסים תמיד בכל עת מהאלו אין להסתפק בדריסתן ויש מינים שאינן דורסין כלל דהיינו עופות טהורים כלם וקצת מן הטמאין ויש מינין מן הטמאים דדרסי אבל אינן מוחזקים לדרוס תמיד כי אם לעתות רחוקות כמו תרנגולתא דאגמי שזמן רב לא דרסה עד שטעו בה להחזיקה בטהורה ואח"כ ברבות הזמן חזיוה דדרסה וסבר הרמב"ם שאין במינין טמאין שיהי' מין שאינו דורס היינו מוחזק לדרוס בכל עת ויהי' בו א' מסימנין חוץ מפ"ו וסובר הרמב"ם אף דפ"ו אין בהם אלא סי' א' וא"כ איזה מהם שיש בו סימן מסימני שלשה אלו ודאי דדריס מ"מ אינו מוחזק לדרוס תמיד ויצא להרמב"ם זה משום שהוא מפרש בדברי אמימר והוא דלא דריס כפירוש רש"י דהיינו שיש בו סימן אחד של טהרה ואינו מוחזק לדרוס ואעפ"כ קאמר טעמא דפ"ו אינן מצויים משמע שאלו היו מצויים הי' חושש מכלל דאינהו ג"כ אינן מוחזקים לדרוס תמיד. ואמנם מה דקשיא לי בדברי רבינו הוא שדבריו סותרים זא"ז שמתחלה התיר באיזה משלשה סימנין הללו ואח"כ בהלכה י"ט כתב בשם הגאונים דדוקא בקרקבנו נקלף יש להתיר ואין לומר שמתחלה כתב כפי הנראה לרבינו מסברת עצמו בשיטה זו ואח"כ כתב סברת הגאונים וחושש רבינו לבטל דעתו מפני דעת הגאונים. דא"כ היה לו לומר לשון אבל וכך הי' לו לכתוב אבל הגאונים אמרו שמסורת בידיהם וכו' ועוד מדוע בהלכה י"ט לא הזכיר כלל שיהי' אינו דורס. ולכן נלע"ד שהוא מפרש דברי אמימר כפירוש רש"י דבכל איזה מסימנין שיבוא הוא מותר ובתנאי דלא דריס דהיינו שלא יהי' מוחזק לדרוס דאל"כ ודאי פ"ו הוא ולכן התיר הרמב"ם בהלכה ט"ז באיזה סימן שיהי' ובתנאי שישגיח על הדריסה דעכ"פ מצד האפשר הוא כיון דאיכא פרס ועזני' בעולם ואח"כ בהלכה י"ט חידש בשם הגאונים להתיר קרקבן נקלף ושם לא הזכיר שישגיח על הדריסה לפי שסימן זה ליתי' אפילו בפרס ועזני' ובודאי אינו דורס אבל בשום סימן אחר לא התירו היינו מן הסתם להתיר בלי השגחה על הדריסה וכפי שהארכתי לעיל: עוד נלע"ד ראיה ברורה שקרקבנו נקלף אינו סימן החדש דאי ס"ד דקרקבנו נקלף היינו סימן החדש א"כ קשה איך מצינו למילף מנשר להתיר בסימן אחד לבדו והרי שמונה ספיקות הם וספיקייהו הוא משום דעופות טהורים קרקבן נקלף וטמאין אינו נקלף והני קרקבן נקלף בסכין. והנה סימני טומאה אנחנו למדין מתורין ונשר במה שנשר חלוק מתורין והא ודאי דתורין קרקבנו נקלף ביד דאל"כ אין כאן ספק שאף בסכין מקרי סימן טהרה אלא ודאי שתורין נקלף ביד. ונשר בודאי אין קרקבנו נקלף אפילו בסכין דאי הוה נקלף בסכין אלא שאינו נקלף ביד א"כ ג"כ אין ספק שזה סימן טומאה שהרי בזה חלוק נשר מתורין אלא ודאי שנשר אינו נקלף כלל וא"כ קשה פרס ועזניה איזה מהם שיש בו סימן החדש שהוא קרקבנו נקלף הא ודאי שלא היה לפני חכמים לבדקו שהרי אינו מצוי בישוב וא"כ קשה דלמא עזניה קרקבנו נקלף בסכין ומה שמקובל בידינו מן הקדמונים שיש בו סימן החדש היינו לפי שהאבעיא נפשטת לקולא שזה מקרי קרקבנו נקלף והנה לפי זה אי לא הוה כתיב נשר היה עזניה דרך משל אם בו הסימן החדש חלוק מתורין בכל ארבעה דברים שהרי ג' סימני טומאה ודאי יש בו ובקרקבן נקלף היה ג"כ חלוק שהרי תורין קרקבנו נקלף ביד וזה אינו נקלף ביד והיינו לומדים כל סימני טומאה מעזניה לחוד והיה עולה בידינו שעזניה יש בו ד' סימני טומאה ולא היינו למדים ממנו לאסור כי אם בד' סימני טומאה ואם היה בא עוף לפנינו שקרקבנו נקלף ביד היינו מתירין אותו לפי שיש בו סימן אחד ואינו דומה לעזניה ולכך כתב רחמנא נשר למימר דנשר שאין קרקבנו נקלף כלל הוא דמחשב סי' טומאה ומזה אנו למדים סימני טומאה אבל עזניה דקרקבנו נקלף בסכין מקרי סימן טהרה ואפילו הכי אסרו הכתוב ומזה אנו למדים שכל עוף הבא בסי' זה לבדו שיהיה טמא ומנ"ל להחכמים ללמוד מנשר להתיר בסימן אחד: ובשלמא מה שהעידו יתר הפוסקים כן בשם ר"ח לדידהו לא קשיא ויש לתרץ קושיא הנ"ל אבל על התוס' קשה. דהנה התוספות כתבו לעיל בד"ה מכדי כ"ד וכו' דשני כתובין אין מלמדים לא במה מצינו ולא בק"ו והוכיחו כן מדברי המקשה וגם מדברי המתרץ ומה שהוכיחו כן מדברי המקשה כבר כתבתי לעיל מה שיש לדחות קושייתם. אמנם מה שהוכיחו מדברי המתרץ שריר וקים שהוכיחו מכח קושיא חזקה דאיך אפשר למילף מסימן החדש והלא הישן אינו צריך לגופיה דמק"ו מי"ט עופות אתי השתא בתלתא לא אכלינן בחד מבעיא אלא על כרחך נכתב להיות שני כתובין עם סימן החדש ועל זה תירצו דאיצטריך שפיר לגופיה דמי"ט כתובין אין למדין אפילו בק"ו. ולכאורה אין זה ראיה דא"כ פשיטא ופשיטא דאיצטריך נשר אפילו לגופיה כיון דמחשב ב' כתובין ואין למדין ולא יהיה לנו ראיה לאסור אפילו בד' סימנין ואיצטריך נשר וילפינן מיניה לאסור בד' סימנין. וברייתא דקאמר לפי שאינו דומה לנשר. משום דהשתא דכתיב נשר ידעינן דמה שאינו דומיא דנשר מותר ואין אנו צריכין להביא ההיתר מכח דהוה פ"ו שני כתובין אבל לעולם אי לאו נשר ג"כ היה מותר מטעם ב' כתובין אלא שאפילו בד' סימני טומאה היה ג"כ מותר. אך דאנן חזינן שחכמי הש"ס הקשו על לשון הברייתא שהרי מקשה הגמ' אלא טעמא דכתב נשר וכו' הא לאו הכי הוה אמינא וכו' והא הוו פ"ו ב"כ ומאי קושיא דהרי איצטריך נשר לגופיה כנ"ל אלא ודאי שעיקר קושייתו על ר' חייא למה הוצרך להביא ההיתר ממה דכתיב נשר אלא שאפשר לומר לעולם קושיית הגמ' על הקרא נשר למה דבשלמא להתוס' שהם סוברים דב"כ אפילו בק"ו אין מלמדין שפיר מוכח דאברייתא פריך אבל אם אנחנו מדחים סברת התוס' ואומרים דק"ו ילפינן אפילו מב"כ א"כ שפיר הקשה נשר דכתב רחמנא למה דלעצמו לאסור עצמו אתי בק"ו מפ"ו ולהתיר בסי' אחד אינו צריך דפ"ו הוה ב"כ ואין מלמדין במה מצינו אלא דלפי זה פשיטא דקמה כנד וכחומה הוכחת התוספות דאי מלמדין בק"ו א"כ סימן הישן אתי בק"ו ונכתב רק בשביל לעשות סי' החדש ב"כ א"כ נשר ל"ל ולעצמו לאסור בד' סימנין ג"כ אינו צריך דבק"ו אתי אלא ודאי דשני כתובין אפילו בק"ו אין מלמדין. ואומר אני דאכתי יש לדחות דלפי זה שחדשתי שאחד מפ"ו אותו שיש בו סימן החדש דהיינו קרקבנו נקלף כתבתי שנקלף בסכין ולא ביד וא"כ אי לאו נשר הייתי לומר סימני טומאה כולן מאותו עוף והוה ביה ד' סימני טומאה וא"כ היה קשה אותו עוף ל"ל דכתב רחמנא הא ד' סימני טומאה בק"ו אתי ואי להורות סימני טומאה אפשר דהיה ידוע שאותו שיש בו סימן הישן אותו סימן אינו מסימני עורב וא"כ מאותו שיש בו סימן הישן בהדי עורב ידעינן סימני טומאה וא"כ מדאיצטריך אותו שיש בו ד' סימני טומאה מכלל דאתי להתיר שאר עופות שיש בהם אפילו ד' סימני טומאה ואיצטריך נשר והשתא דכתיב נשר א"כ ממילא לא ילפינן מעזני' שבו סימן החדש לאסור בסימן אחד משום דפרס ל"ל הא בק"ו אתי מי"ט עופות אלא לעשות סימן החדש ב' כתובין והש"ס דפריך אלא טעמא דכתב רחמנא נשר היינו קודם שחידש הש"ס שיש בו סימן חדש והוה אמינא שיש בשניהם בכל אחד חד מג' סימנין הישנים ואותן הסימנין אין בהם ספק וכל אחד סימן מבורר ואין לטעות למימר בשום אחד שיש בו ד' סימני טומאה וא"כ שפיר הקשה אלא טעמא דכתב רחמנא נשר וכו' ולפי זה שפיר מתורץ שיטת הפוסקים דסימן החדש קרקבנו נקלף ואעפ"כ סי' א' טהור מדאיצטריך האי דאית ביה סימן הישן. ונשר לגופיה איצטריך דלא נימא דעזניה יש בו ד' סימני טומאה וא"כ לגופיה לא איצטריך אלא להתיר שאר עופות שיש בהם ד' סימנין לכן כתיב נשר. אבל התוספות שברית כרותה להם דב' כתובין אין מלמדין אפילו בק"ו קשיא איך כתבו דקרקבנו נקלף הוא סי' החדש: אלא דכל זה דוחק לפרש דברי הגמרא דבגמרא משמע שמטעם נשר הוא דלא ילפינן מפ"ו לאסור בסימן החדש ולפירושי הנ"ל הוא מטעם ב' כתובין ולכן אני אומר דאם נפרש קבלת ר"ח דקרקבן נקלף הוא סימן החדש ור"ח כתב בהדיא דנשר אתי דלא נילף מזה לאסור בסי' אחד והיינו מסימן החדש וכתבתי לעיל דהרי הדברים סתרי אהדדי תוך כדי דבור שאם סימן החדש הוא ק"נ וא"כ איך אפשר להיות בעולם יחידי דא"כ דורס וכל הדורס יש בו ד' סימני טומאה ולכן אומר אני שאם קבלת ר"ח כן על כרחך צריך לפרש כמו שפירשתי אני בתחלת הסוגיא דכל זה לענין הנולד מן הטהור ויש בו סימני טומאה דבזה משכחת שיהיה דורס ויהיה בו חד סימן טהרה ולפי זה ממילא אני אומר דמשני כתובין למדין בק"ו ומה שהוכיחו דא"כ סי' הישן ע"כ אתי לעשות החדש ב' כתובין דלגופיה לא איצטריך דאתי בק"ו אני אומר דאתי לגופיה להתיר סימן הישן לחודיה דלעיל פירשתי דברי התוס' דליכא למימר שבא להתיר כיוצא בו דוקא בסימן הישן משום דלא משכחת ליה בכל הדורס יש בו כל סימני טומאה אבל השתא דאתיין להכי דע"כ הך שמעתא לענין טהור הנולד בסימני טומאה שפיר נדחית הוכחת התוס': ומעתה דזכינו לדין דבק"ו שפיר ילפינן משני כתובין ובזה דחיתי מה שכתבו התוס' בד"ה מה התם תלתא דהו"מ למימר דהוה י"ט כתובין ולדידי לא הוה מצי למימר דא"כ תינח תלתא לא ילפינן אבל תרי וחד דליכא ק"ו מאי איכא למימר. ובזה נדחה ג"כ מ"ש התוס' בד"ה ונילף מעורב דהוה מצי למימר א"כ למינו ל"ל ולדידי ניחא דא"כ תינח תרי לא ילפינן אבל חד נילף בק"ו אמנם בלא"ה אפשר דבעורב ניחא דמינו איצטריך אע"פ שאינו שוה באותן סימנין עצמם דזרזיר אין לו אותן סימנין של עורב ומ"מ יש לו ב' סימנין כדפירש רש"י ולהכי לא מחשב ב"כ ואפשר שזה טעמו של הרמב"ם שפסק בזרזיר כר"א דכן סוגיא דשמעתין מדלא אמר דהוה עורב ומינו ב"כ ובזה יש לי ליישב דמתחלה גבי שאר עופות הקשה ונילף מינייהו מה התם תלתא אף כל תלתא וכ"ש תרי וחד וגבי עורב אמר ונילף מיניה מה התם תרי לא אף כל תרי לא ולא סיים וכ"ש חד וטעמא בעי דגם כאן היה לו לסיים במאמרו וכ"ש חד ולדידי ניחא דגבי י"ט ידע דמצי לשנויי דהוה י"ט כתובין ולכך הוצרך להקדים וכ"ש תרי וחד ומה דאתי בק"ו לא איכפת לן בשני כתובין אבל גבי עורב דליכא שני כתובין שפיר אמר ונילף מה התם תרי ולא הוצרך לסיים וכ"ש חד. דף סג ע"ב ת"ר לוקחין ביצים מן הנכרים בכל מקום ואין חוששין וכו' הנה אמרו בכל מקום פירש הר"ן אפילו במקום דשכיחי עופות טמאים והוה טמאים רובה ולכן מקשה הגמ' וניחוש דלמא דעוף טמא נינהו ולפי זה מוכח דמיירי שאינו משגיח בסימנין אי אמרינן סימנין דאורייתא דאל"כ מאי רבותא דבכל מקום ולכן הקשה מתחלה וניחוש דלמא מעופות טמאים נינהו דעל כרחך מיירי ברייתא שאינו משגיח בסימנין ומה שהקשה אח"כ ונבדוק בסימנין אף שכבר הוכיח דמיירי שאינו בודק בסימנין עיקר קושייתו דאכתי מה צריך לומר של עוף פלוני יאמר סתם של עוף טהור ואכתי לא מצי לאשתמוטי דהא יכול לבדוק בסימנין ואף שבאמת אין הישראל צריך לבדוק מ"מ הנכרי מרתת ומשני בחתוכות, אלא דהיא גופה קשיא ל"ל לאבוה דשמואל לאוקמי באומר של עוף פלוני ונוקי בשלימים ובאומר של עוף טהור: