צל״ח – ציון לנפש חיה – סדר קדשים – קטע 3

ודע דגם בלי דברי קשיא זה על הגמרא דמי דחקו לאבוה דשמואל לאוקמי בטרפות ובחתוכות ומה חסר לאוקמי בשלימין ובודק בסימנין וא"צ אמירה כלל. ואולי דא"כ בכל מקום מאי רבותא אבל לדידי שפירשתי דבכל מקום מורה שא"צ לבדוק אלא כיון שיכול לבדוק מרתת א"כ למה מוקי בטרפות:

ודברי הר"ן נחוצים אף לשאר תירוצים שתירצו דליכא רובה דעופות טהורים משום דהטמאין מרובין בכל מין או לקצת מפרשים שתירצו דסמוך מיעוט טמאין למיעוט נבילות וטרפות והוה לה פלגא או רובה לאיסורא מ"מ קושיית הגמרא וניחוש דלמא דעוף טמא ודלמא מיירי שמכירן בט"ע ופוק חזי דעת הרמב"ם שאוסר ליקח ביצים מן הנכרי דלדידיה לא מהני אמירה של עוף פלוני כי אם בישראל שאינו מוחזק בכשרות וכתב שאין קונין מנכרי ביצים כי אם במכירן בט"ע וא"כ על כרחך יש ט"ע בקצת ביצים טהורים ודלמא בהנך מיירי ברייתא וממאי מקשה דניחוש לטמאים וצריך לומר דמדקאמר בכל מקום דייק וכנ"ל. ועוד נלע"ד דגמ' דייק אומרו ואין חוששין משום נבילות וטרפות דמשמע דדוקא משום נבילות וטרפות הוא דאין חוששין אבל משום טמאין חוששין ועל זה מקשה כיון דחוששין משום טומאה א"כ מאי נ"מ במה דאין חוששין לנבילות הא עכ"פ ניחוש לטומאה ומשני באומר של עוף פלוני וכו' וקמ"ל במה דאמר דמשום נבילות אין חוששין למימרא דמשום טומאה חוששין וצריך שיאמר מעוף וכו' ועל זה מקשה על גופה דברייתא דלענין מאי דייק למפרט נבילות וכו' להורות דמשום טומאה ניחוש הא לא משכחת לה דניחוש שהוא דבר הנראה לעין דהא תמיד רואין בסימנין והרי עין רואה אם טמאה אם טהורה ודוחק לומר דאתי למעוטי שלא יקנה באישון לילה ויאכלם באישון לילה ומשני בחתוכות ומקשי ונבדוק בחלמון ומשני בטרופות בקערה ולא שמיירי ברייתא בטרופות דא"כ לא משכחת עוף פלוני וטהור דהא לא מרתת שכבר נטרפו ואיך יכירם ודוחק מאד לומר כדברי רשב"א דאף בטרופות אפשר לדמות ביצים מאותו מין אם ידמו לאחר הטירוף ולדידי הכוונה דברייתא דאמר משום נבילות להורות דמשום טומאה חוששין למימר דאם כבר טרופות אסור לקנותם ולתרוצי ברייתא אתי ולא לתרוצי דברי אבוה דשמואל ומקשה וכה"ג מי זבנינן וכו' וא"כ גם חשש דנבילות שוה בזה לחשש טומאה והוצרך לחדש דסימנין לאו דאורייתא ואבוה דשמואל אוקימתא דיליה למסקנא ובזה מתורץ שטת ר"י דסובר דלכך משני במס' ע"ז בשנימוחו ולא משני סימנין לאו דאורייתא משום דא"כ היה מהני משל דג פלוני ולא בעי מומחה והוכיח הרשב"א מזה דעכשיו דמיירי נימוחו לא מהני של דג פלוני והרי כאן בשמעתין מוקי בטרופות בקערה דהיינו נימוחו ואפילו הכי מהני משל דג פלוני ולפי מ"ש (הגהת נכד המחבר ועיין מה שכתב רבינו בדבור שאחר זה ביתר ביאור:)ניחא דזה באמת לא קאי אאוקימתא דאבוה דשמואל כי אם לתרץ ברייתא:

שם גמרא ודלמא דעוף טמא נינהו הנה תחלה הקשה ודלמא דעוף טמא נינהו ולבסוף מקשה ונבדוק בסימנין. א"כ מתחלה מאי קסבר שהקשה וניחוש דלמא דעוף טמא נינהו ודלמא באמת מיירי בבודק בסימנין. ולפי דברי הר"ן שאמר שבאמת עופות טהורים רובה נינהו אלא דכאן אמר בברייתא בכל מקום ואתי לרבות גם מקומות הסמוכין לשכונת המדבר ששם רוב טמאים שכיחי טפי וא"כ על כרחך באינו בודק בסימנין מיירי דאי בבודק מאי רבותא דבכל מקום ולכן הקשה א"כ באמת ניחוש לטמאים ולבסוף הקשה על אבוה דשמואל דאף דמיירי באינו בודק ומשגיח כלל בסימנין ואפילו הכי התיר התנא מ"מ למה צריך לומר שלעוף פלוני גם בעוף טהור סתם ג"כ סבר דג"כ מירתת דשמא יבדוק בסימנין ולא מצי משתמיט. ובזה נלע"ד לתרץ לפי סוגיית הרי"ף דסובר דסוגיא דע"ז פליג אסוגיא דחולין דסוגיא דע"ז סבר סימנין דאורייתא להכי מוקי לה בנימוחו דוקא ונדחקו כל המפרשים מה יענה סוגיא דע"ז להוכחה דר' זירא שהוכיח משמנה ספיקות ואומר אני ע"פ מה שהקשה הר"ן מאי ראיה משמנה ספיקות ודלמא איכא טהורים דדמו לטמאים אבל ליכא טמאים דדמו לטהורים וניחא ליה להר"ן שאם איתא דאיכא טהורים דדמו לטמאים איכא נמי מסתמא טמאים דדמו לטהורים. והנה פשוטן של דברי הגמרא עומדין נגד דברי הר"ן דהרי משני דשני ראשין כדין וכו' ודאי טמאה וראשה אחד כד לאו ודאי טהורה וא"כ חזינן דהאי כללא דכייל הר"ן ליתא דאף דאיכא טמאים דדמו לטהורים מ"מ ליכא טהורים דדמו לטמאים והר"ן באמת נדחק בזה ופירש דמה דאמר ודאי טמאה לאו טומאה ודאית אלא דאפילו אמר של עוף פלוני לא מהני כיון דרובה הכי איתנהו ודברי הר"ן הללו נעלמו מן הש"ך דלפי דברי ר"ן הללו אם ישראל מוחזק בכשרות אומר על ביצה ששני ראשיה כדין שנתילדה אצלה למראה עיניו מעוף טהור מהני כיון דבצד האפשר הוא אלא דלנכרי או לישראל חשוד לא מהני אומרו בכיוצא בזה מעוף פלוני ושפיר קאמר הלבוש בי"ד והש"ך בסי' פ"ג ס"ק כ"ו ובסימן פ"ו ס"ק א' נחלק עליו לפי שלא היה למראה עיני הכהן הגדול בעל הש"ך חידושי הר"ן הנ"ל ואמנם דברי הגמרא דוחק לאוקמי כדברי הר"ן דלשון ודאי אינו סובל פירושו. ולענ"ד נראה דר' זירא באמת לא בא להוכיח אלא שאין סימנין הללו דאורייתא משני צדדים ואי דנימא דשני ראשין כדין או חדין לאו מובהק הוא לטומאה או דנימא דראש אחד כד ואחד חד לאו מובהק הוא לטהרה ודבר זה שפיר מוכח משמנה ספיקות ואמנם אפילו אם תאמר שצד הטומאה לאו מובהק שוב מתורץ ג"כ קושיית הגמרא שהקשה ונבדוק בסימנין שכבר פירשתי שקושיא זו היא רק שנאמין לנכרי אף באומר מעוף טהור סתם לפי שמרתת שיתבדה ע"י הסימנין וכיון דסימנין לאו דוקא א"כ כיון דברייתא על כרחך מיירי בשאין הישראל בודק בסימנין מדקתני בכל מקום כנ"ל א"כ שוב מוכרח אבוה דשמואל לאוקמי באומר מעוף פלוני דאי באומר סתם חיישינן דילמא ביצים הללו שני ראשין כדין או חדין והנכרי אומר מעוף טהור ושפיר מצי לאשתמוטי כיון דאיכא טהורים דדמיין לטמאים וא"כ מתורץ קושיית הר"ן דשפיר הוכיח משמנה ספיקות לתרץ קושיית המקשה ומה שמסיק אח"כ להיפך זה אינו מכח הוכחות שמנה ספיקות אלא שהסוגיא דכאן אומרת כן מצד הסברא כיון דעל כרחך חדא לאו דוקא שוב אמרינן לחומרא וסוגיא דע"ז סוברת להיפך דסימני טהרה מובהקין דבשלמא טמא שייך לומר אף מספק אבל מה דאמר בברייתא ראש א' כד וכו' טהורה לא שייך למימר דעל הספק אומר שיכול להיות טהור וא"כ על כרחך צדדה מובהק ולא קשיא כלל משמנה ספיקות ובזה שפיר ג"כ מה שהרי"ף פסק כסוגיא זו והקשו כולם איך שביק סוגיא דע"ז דרבינא קאמר לה ופסק כסוגיא דחולין דר' זירא קאמר לה והלא הלכה כבתראי ואפילו לגירסא דידן בגמרות שלנו במס' ע"ז דלא נזכר רבינא רק רבא מ"מ הלכה גם כרבא הלכתא נגד ר' זירא דמאביי ורבא שוב הלכה כבתראה וא"כ כיון דרבא דמוקי שנימוחו איך השמיטו הרי"ף משום דברי ר' זירא כאן דסובר סימנין לאו דאורייתא. הן אמת דכלל זה דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך אם גם אביי ורבא עצמם נכללו בכלל זה להיות הלכה כמותם נגד הראשונים נחלקו הפוסקים ואין כאן מקומו ובפרט שרוב הקדמונים שהקשו זה על הרי"ף העתיקו הגירסא במסכת ע"ז רבינא ובודאי הלכה כמותו נגד ר' זירא אמנם לדידי ניחא דר' זירא לא הכריע כלל איזה מהם לאו דווקא ודבר זה הוא תדע מן הקושיא קושיית הר"ן דמה ראיה הביא משמנה ספיקות וצריך לומר כמו שכתבתי וא"כ הא דקאמר כאן בסוף הסוגיא ואלא למה הלכתא וכו' לאו ר' זירא מסיק לה אלא סתם גמ' מסיק לה להכריע בסימנין אשר מצד הטהרה המה לאו דאורייתא א"כ פסק הרי"ף כסתם הגמרא שנעשה בחתימת הש"ס אפילו נגד רבינא. ואמנם בגוף דברי הגמרא דקאמר שני ראשים וכו' ודאי טמאה והרי בברייתא השוה שני הצדדים וכשם שפסק ותני בצד סימני טומאה בסתם טמא כן פסק ותני בסימני טהרה בסתם טהור ולמה נימא דצד זה ודאי וצד זה אינו ודאי. ונלע"ד אם נניח דברי הרי"ף ונתפוס דברי ר"ת לחלק בין סימני ביצים לסימני עוברי דגים ושני הסוגיות לא פליגי כלל ונתרץ ג"כ מה שהקשו על ר"ת כיון דסימני עוברי דגים דאורייתא וסימני ביצים דרבנן איך קאמר כסימני ביצים כך סימני דגים ותלי עיקר בטפל ותניא בדלא תניא ונתרץ ג"כ ולמה זה יהיה סימני דגים יותר דאורייתא מסימני ביצים והקדמונים נדחקו הרבה לומר דבבצים אשכחן דאיכא דעורב דדמי לדיונה ובדגים לא אשכחן. ולענ"ד יהיה הכל על נכון דהנה התוספות הקשו במה שהקשה בגמרא וניחוש דלמא עוף טמא נינהו והקשו התוס' שהרי עכ"פ טהורים מרובים על הטמאים וא"כ אזלינן בתר רובה ותירצו התוס' שבכל מין מהטמאין נכללו הרבה מאד והר"ן תירץ בחידושיו שני תירוצים חדא דצרף מיעוט נבילות וטרפות לטמאים והוה ליה פלגא או רובה לאיסורא ועוד תירץ דבכל מקום דקתני היינו אפילו בשכונת המדבר דשכיחי טמאין טובא ומעתה אני אומר שאפילו לסברת התוס' דטמאין ישנן הרבה בכל מין עד שבכללן שוים לטהורים או אפשר דנפישי מנייהו וכן לתירוץ שני של הר"ן דמיירי בשכונת המדבר דג"כ טמאין טובא נינהו עם כל זה ביצים שראשן אחד כד ואחד חד וחלבון מבחוץ וכו' ודאי דרובה טהורים נינהו בכל המקומות ונדייק דברי הגמרא דאיכא דעורבים דדמי לדיונה דמשמע דאיכא קצת וא"כ הא גופה קשיא למה לי אמירה כלל ולמה לא ניזל בתר רובה והא רובה דאורייתא הוא כשם דלא חיישינן לנבילות וטרפות כלל משום דמיעוטא נינהו. ובזה אני אומר דודאי אנן צריכין לתירוץ ראשון של הר"ן דנצרף מיעוט נבילות וטרפות בהדי מיעוטא דטמאין דאיתנהו דמיין לטהורים והוה ליה פלגא ולכך אסורים אם לא ע"י שיאמר של עוף פלוני ואז נפיק מחשש טמאים לגמרי ואיכא רק חשש נבילות וטרפות והוה לי' רובה להתירא וכל זה שייך בעופות דשייך בהו נבילות וטרפות אבל בדגים ליכא איסור נבילה וטרפה כלל ואיכא רק איסור טמאין ולכן היכא דראשו א' כד וכו' לא חיישינן לטמאים דאף דגם בדגים ג"כ איכא טמאים דדמיין לטהורים מ"מ מיעוטא נינהו ולא חיישינן להו. ומעתה רווחא לן שמעתתא ונהירא לן שיטת ר"ת בכל הענינים דהא ודאי ביצים ודגים שוים נינהו דבין עוברי דגים ובין ביצים של עופות אם ראשן א' כד ואחד חד רובה דהתירא נינהו רק מיעוט איכא דטמאים דדמיין לטהורים וא"כ שוב לא קשיא איך תולה דגים בביצים רק דבביצים לא מהני הך סימנא משום דאיכא ג"כ חשש נבילות וטרפות וצרפינן לה בהדי דעורב דדמיא לדיונה ולכך סימנים בביצים לאו דאורייתא ולא משום גרעון הסימנים מצד עצמן ובדגים שפיר סמכינן על הסימנין בין להתיר העוברים ובין להתיר הדג עצמו ושפיר התיר ר"ת דג כרבוטא ולכך מוכרח לאוקמי במס' ע"ז כשנימוחו וכאן בשיטה דחולין ג"כ אתיא כהוגן דבין סימני טומאה ובין סימני טהרה שוים נינהו דהרי משוינהו בברייתא ולהכי בסימני טומאה ודאי טמא דאזלינן בתר רובה ורובה דאורייתא אבל בצד טהרה לא מהני רובה דטהורים דבטהורים עצמם יש חשש נבילות וטרפות וצרפינן לה בהדי מיעוטא דטמאין ולכך אמר של עוף פלוני וכו' אלא דקשיא לפי זה א"כ למה לא התירו שמנה ספיקות שבשלמא על הביצים אמרינן צרף מיעוט נבילות וטרפות אבל על העופות למה לא התירו הא על העופות אשר לפנינו אין ספק נבילות ולא ספק טרפות דנחזינהו אנן ונבדקינהו מטרפות ועוד הרי מטילים ביצים וא"כ לענין עופות וביצתן נהפוך הוא מסברת רמ"א בד"מ סי' פ"ג שכתב לתרץ דעת הטור שמחלק להקל בעוברי דגים להתיר העוברין אבל לא להתיר הדגים ולקמן נדבר בסברת רמ"א אבל עכ"פ לפי מה שכתב בעופות נהפוך הוא וא"כ נשאר קושיא דר"י על הא דאמר רב אסי שמנה ספיקות לבדוק בביצים דידהו. ואומר אני ונקדים מה שהקשה בספר אשל אברהם על סברת רמ"א הנ"ל שחילק בין העוברים לדגים עצמן וכתב על זה הגאון הנ"ל וזה לשונו ולי דבריהם צ"ע דאם יש לחלק בין להתיר עצמם ובין להתיר דגים עליהם א"כ איך אמר דאלת"ה ח' ספיקות וכו' מאי הוכחה היא זו דלמא להתיר עצמם סמכינן עלייהו אבל להתיר עופות עליהם לאו דאורייתא כמו דמחלקים לענין דגים עד כאן דברי הגאון מוהררא"ב ואני תמה עליו וכי עלה על דעתו שהפוסקים יחלוקו בין היתר העוברים להיתר הדגים בלא שום טעם וסברא והוא כי האי מלתא טעמא בעי והדבר מבואר בד"מ שעוברי דגים הבאים לפנינו אנו מתירין ע"פ סימנים הללו כיון שאין רעותא לפנינו לגרוע כח הסימנין אבל אם הדג לפנינו ואנו רואין שאין לו קשקשים שוב ריעותא לפנינו דאף דאיכא דג המשיר קשקשיו בשעה שעולה מן המים מ"מ מלתא דלא שכיחי הוא ורעותא מקרי לגרוע כח הסימנין. אבל בשמנה ספיקות מה רעותא יש לפנינו לגרוע כח סימני החיצון. ואין לומר דזה גופא מה שאין הקורקבן מקליף ביד הוא רעותא כשם שדג שאין קשקשים לפנינו מחשב רעותא. הא ליתא דודאי דג בלי קשקשים רעותא הוא שהרי כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת טמא הוא אבל בקורקבן ואפילו אם לא היה נקלף כלל אפילו בסכין אין כאן רעותא והרבה עופות טהורים שאין להם אלא סימן אחד של טהרה המותרים דכל שאינו מכ"ד עופות ניתר בסימן א' ואין לומר שלא היה בח' עופות שום סימן טהרה רק סימן זה של הקורקבן ובלי סימן טהרה כלל ודאי שאינו ניתר דהרי הוא דומיא דנשר כדלעיל בשמעתא דנשר וכיון שסימן זה עצמו היה בו רעותא שאינו נקלף ביד שפיר מקרי רעותא לפנינו זה אינו שאם היו שלשה סימני טומאה מבוררים בח' ספיקות א"כ היו דורסין ומאי ספקייהו וכל הדורס טמא אלא ודאי שלא היו מוחזקים בדורסין ואפילו אם נניח שהיו לפנינו בלי דריסה אבל לא יכלו לעמוד על הבירור בסימן הדריסה דאולי ידרסו לעתים רחוקים מ"מ שוב מותרים המה על ידי הביצים שהם ראשן כד וחד ובודאי מן האינן דורסין נינהו ואפילו אם לא הי' הקורקבן נקלף כלל היה ראוי להתירן שהרי אין כאן רעותא. ואומר אני דאכתי יש מקום להקשות ומנ"ל לר"ז להוכיח דסימנים לאו דאורייתא ודלמא דאורייתא ומטעם רובה דרוב ביצים שראשן א' כד ואחד חד טהורים ולהיפך בב' ראשין שוין רובה טמאים ולכך סמכינן עלייהו בכל הצדדים בין ללקות על הטמאין לדעת הפוסקים שלוקין על ביצים טמאין ובין להתיר הטהורים ובהנך ח' ספיקות איכא למימר שסימן אינו דורס היה מבורר בהם ושאר סימנים שבגוף היה מבורר להיפך בסימני טומאה והקורקבן היה ספק משום שהיה נקלף בסכין וביצים דידהו סימני טומאה היה בהו שני ראשין כדין או חדין ומעתה ממ"נ צריכין אנו לומר לאיזה צד שתרצה על כרחך הנך עופות מן המיעוט הם שאם תאמר שבה מחשב קרקבנו נקלף והוא הסי' החדש א"כ יש בהו שני סימני טהרה ובתוכם הסימן החדש לכל חד כדאית ליה לקצת מפרשים אינו דורס הסימן החדש ולקצת מפרשים קרקבן נקלף הסימן החדש ועכ"פ שוב יצאו מכלל כל עופות טמאים כמבואר לעיל בשמעתא דנשר וא"כ על כרחך טהורים נינהו והביצים אף ששני ראשיהם כדין ע"כ ממיעוטא נינהו דאיכא דטהורים דדמי לטמאים ואם לאידך גיסא לומר שאין זה מקרי נקלף ואין להם רק סימן אחד וניזל בתר הביצים ולומר שהם מרובה ובודאי עוף טמא הוא זה וקרקבן זה לא מקרי נקלף וא"כ אין בהם רק סימן אחד של טהרה ואם הם טמאים על כרחך או פרס או עזניה הם שהרי אין זולתם בכל עופות טמאים שיהיה בו סימן אחד של טהרה ושלשה סימנים טומאה והכי פרס ועזניה לא שכיחי בישוב וג"כ צריכין אנו לתלות דאיעקר מדוכתא ואתי אף דלא שכיחי וא"כ גם בצד זה אי אפשר לתלות ברובה וכיון דעל כרחך בכל צד אתה צריך למיחש למיעוטא נסתפקו בהו שפיר אבל לעולם בביצים לחוד היכא שאין לפנינו מצד העוף הוכחה למיחוש למיעוטא לא חיישינן למיעוטא וסמכינן אסימנים דביצים בין לטמא ובין לטהר וא"כ נסתר הוכחת ר' זירא. אמנם כל זה אם ר"ז היה רוצה להוכיח דלא סמכינן כלל על הסימנין אבל לפי מה שפרשתי אני דברי ר"ז א"כ הוא עיקר כוונת ר"ז להוכיח שאין הסימנין הלכה למשה מסיני דליכא כיוצא בהו בטמאים כלל אלא הטעם משום רובה וממילא בביצים דאיכא מיעוט נבילות וטרפות לכך לא סמכינן עלייהו א"כ שפיר הוכיח דבר זה משמנה ספיקות שאם סימנין הללו ברורים לומר דליכא דכוותייהו באידך כלל א"כ לא היה להם להסתפק ולמיזל רק בתר סימנים דביצים: אבל עכ"פ על שיטת רמ"א בד"מ דמחלק בין היתר העוברים עצמם להיתר הדגים מטעם דבדגים איכא ריעותא לפנינו שאין בו קשקשים ג"כ לא קשיא ולא מידי קושיית מוהררא"ב ואדרבא רמ"א פירש דברי ר"ז ע"ד שפירשתי שכוונתו רק דסימנין לאו דאורייתא שלא נאמר הל"מ דליכא שום ביצים טמאים דדמיין לטהורים וכן להיפך דליכא שום ביצים טהורים דדמיין לטמאים כל זה לא נאמר הלכה למשה מסיני אבל חכמים על הרוב דברו שרוב טמאין צורתן כך ורוב טהורים להיפך ולכך מהני סימני עוברי דגים להתיר העוברים היכא דאין הדגים לפנינו כי בודאי אזלינן בתר רובה אבל היכא דהדג לפנינו בלי קשקשים אף דאיכא דגים טהורים שמשירים הקשקשים בעלותם מן המים מ"מ מיעוטא נינהו ורוב דגים דלית להו קשקשים לא היה להם מעולם אם כן על כרחך דג זה ועובריו ממיעוטא נינהו ולכך אי אפשר למיזל בתר רובה מצד הביצים דאדרבה זיל בתר רובה מצד הדגים ודבר זה עצמו מוכיח ר' זירא משמנה ספיקות ודוק: והנה לפי מ"ש עיקר קושיית הגמרא ונבדוק הוא על אבוה דשמואל דלמה הצריך לומר של עוף פלוני הלא אף בעוף טהור סתם מרתת משום שיכול לבדוק בסימנין ולפי זה קשה מה דמשני הגמרא בחתוכות וטרופות וכו' והיא גופה קשיא ל"ל לאבוה דשמואל לאוקמי בכה"ג ובעינן של עוף פלוני ודלמא בשלימים מיירי וסגי באמת באומר סתם של עוף טהור: ולכן נלע"ד דקושיית הגמ' על הברייתא דקאמר אין חוששין משום נבילות וטרפות דמשמע דלדיוקא אתי משום נבילות וטרפות הוא דאין חוששין הא משום טומאה חוששין ועל זה מקשה איך אפשר כלל לחוש משום טומאה דהרי נבדוק בסימנין ומה אתי ברייתא למעוטי בהני פרטי דפרט דמשום נבילות וטרפות הוא דלא חיישינן. ודוחק לומר דברייתא אתי למעוטי שלא יקנה בלילה ויאכלם תכף בלילה באישון חושך ואפלה וקאמר בחתוכות רוצה לומר בברייתא רוצה למעוטי שלא יקנה ביצים חתוכות דאז איכא חשש טמאין ומסיק בטרופות וכו' וג"כ פירושו דברייתא אתי למעוטי שלא יקנה ביצים טרופות משום חשש טומאה ועל זה מקשה וכה"ג מי זבנינן מנייהו פירוש אפילו בלא חשש טומאה גם מצד חשש נבילות לא זבנינן כה"ג וא"כ מאי אתי ברייתא לאשמעינן במה שפרט דמשום נבילות וכו' הוא דלא חיישינן ומשום טומאה חיישינן הא במקום דאיכא חשש טומאה גם חשש נבילות וטרפות יש ובמקום דליכא חשש נבילות וטרפות ליכא חשש טומאה. ובזה אתי לן שפיר מה שהקשה הרשב"א על תירוץ הגמ' דמיירי בטרופות בקערה א"כ מאי מהני של עוף פלוני ונדחק בזה מאד ולדידי אתי שפיר דכל הך פלפולא של ונבדוק בסימנין וכו' הכל על הברייתא קאי ולא על אבוה דשמואל ואבוה דשמואל דאוקמי באומר של עוף פלוני קאי אליבא דמסקנא דסימנין לאו דאורייתא ומיירי בשלימין: ובזה אפשר לתרץ שיטת הרמב"ם דסובר דהך ברייתא דלוקחין ביצים וכו' בישראל שאינו מוחזק בכשרות מיירי ועליו סמכינן באומר משל עוף פלוני וטהור אבל מגוי אין קונין כלל כי אם במכיר הבצים בט"ע ולפי זה אין פירוש לקושיית הגמ' וכה"ג מי זבנינן מנייהו דמיירי בנכרי שיש רעותא לפנינו אמרינן דודאי ישראל מכרן לו משום שטרופות המה אבל בישראל אפילו חשוד מי איכא למתלי שישראל מכרן לו. ואמרתי ע"פ מ"ש הש"ך בסימן פ"ו בנה"כ שאפילו שברה הנכרי לפנינו והרי ודאי לא מכרה לו הישראל טרפה אפ"ה כשם שאנו רואין אותה טרפה בידו יש רעותא ואמרינן שישראל מכרה לו טרפה הה"ד אם שברה וטרפה בפנינו הנכרי בקערה אמרינן כיון דאיכא רעותא דלמה היה ליה לשברה אלא ודאי של טמאה היתה ולכך שברה וטרפה בקערה שלא יכירוה ע"ש נמצא גם כאן קושיית הגמרא כשם שאין קונין מנכרי כשיש רעותא אף שבלא"ה לא חיישינן לנבילה וטרפה ה"נ בישראל חשוד אף שבלא"ה לא חיישינן לטמאה מ"מ בטרופה בקערה נימא שרעותא זו מוכחת עלה דשל טמאה היתה ולהכי טרפה בקערה וג"כ לא נקנה ממנו אלא שלכאורה אין הדמיון עולה יפה דכאן באומר משל עוף פלוני מיירי וא"כ מרתת לשקר. אמנם לפי מה שכתבתי דבטרפה בקערה לא שייך מירתת ופירשתי דברי הגמרא על הברייתא דברייתא אתי לאפוקי במקום דאיכא חשש טומאה ולדברי הרמב"ם אני מפרש בדרך אחר דהר"ן כתב לדברי הרמב"ם בכל מקום דקתני היינו אפילו בסוריא דאיכא ישראלים שאינן מוחזקים בכשרות ומזה הוכיח הרמב"ם דמנכרי אין קונין דאל"כ אדנקט רבותא סוריא לנקוט נכרים אלא ודאי דמנכרים באמת אין קונין מחשש טמאין והקשה למה אין קונין ונבדוק בסימנין וג"כ אין קושיא זו על אבוה דשמואל כי אם על גוף הברייתא ומוקי בטרופות ובאמת בטרופות לא שייך כלל של עוף פלוני משום דלא מרתת בטרופות וא"כ שפיר מקשה וכה"ג מי מזבנינן כיון דאיכא רעותא לפנינו וכי היכי דחזינן לענין חשש נבלות וטרפות דגם בגוי ליכא חשש ואפ"ה בשיש רעותא חיישינן הה"ד בישראל חשוד לענין טמאין: אלא דלפי זה קשה מה שהביא ברייתא כסימני ביצים כך סימני דגים שזה אינו ענין כלל לשמעתין ובמס' ע"ז היה מוכרח להביאה אבל כאן דבביצים קיימינן היה לו להביא רק ברייתא דאלו הן סימני ביצים. ובל"ז אמרתי דמברייתא זו לחוד איכא למימר דסיפא מפרש לרישא ומה דקתני רישא ראשה א' כד וכו' טהורה מפרש בסיפא דהיינו בחלמון מבחוץ וכו' ותרתי סימנין בעינן וחדא לחוד לא מהני אם לא בדקנו בסימן השני וא"כ הוה מוקמינן בחתוכות שגם המקשה ידע דאיכא למדחי הכא ועיקר הקושיא וכה"ג מי זבנינן וכו' כדמסיק וכל זה אם סימן א' מהני וא"כ כשדחי ליה בחתוכות הקשה ונבדוק בחלמון וצריך לומר בטרופות והקשה וכה"ג מי זבנינן אבל אי הוה אמרינן דתרתי בעינן לראיה בפנינו ראשה א' כד וגם חלמון מבחוץ הוה מוקמינן ליה בחתוכות לחוד ולא הוה קשיא ולא מידי לכך הקדים כך סימני דגים ובדגים ליכא חלבון וחלמון וא"כ ודאי סימן דראשה א' כד וראשה א' חד מהני והה"ד דבביצים מהני סימן א' ושפיר הקשה. אבל לפי מה שכתבתי עיקר קושייתו דכיון ששברה באופן דליכא היכר בין טמאה לטהורה זהו הרעותא שמוכיח שטמאה היתה וא"כ אי הוה בעינן תרתי סימנין א"כ תכף כשחתכה לחוד הוה רעותא כיון ששוב ליכא היכר א"כ ודאי טמאה היתה ולכך חתכה שלא נוכל להכירה וג"כ היה יכול להקשות וכה"ג מי זבנינן וכו' ולמה לי להביא רישא בסימני ביצים וכו': ונראה לע"ד ונתרץ ג"כ מה דהביא סיפא דברייתא חלמון וחלבון מעורבין וכו' ונתרץ ג"כ מה דמסיק אמר מר בידוע שהיא ביצת השרץ למאי הלכתא וכו' הא ודאי שכל זה אינו ענין לשמעתין אלא הואיל ומביא ברייתא זו רוצה לפרשה וקשה הרי מס' ע"ז היא קדומה בסדר הש"ס למסכת חולין והרי גם שם הובא ברייתא זו בששה דקרבי דגים ולמה לא פירש שם דבר זה למאי הלכתא. ולתרץ כל זה אומר אני שמה שמחלק רמ"א בד"מ בסימני עוברי דגים בין להתיר העוברין עצמן ובין להתיר הדג עליהם וקאמר רמ"א הטעם כיון שיש רעותא לפנינו שאין קשקשין לדג. ולפי זה היכא שהדג לפנינו אפילו העוברין עצמן אינם ניתרים בסימנין ואני אומר ודאי משה אמת ותורתו אמת לחלק בין היתר העוברין עצמם ובין היתר הדגים אבל לא מטעמיה אלא מטעם אחר אני אומר אפילו הדג ועוברים לפנינו אנו מתירים העוברים ע"פ סימניהון ולא הדג. והוא ע"פ מה שכתבו התוס' בשמעתין בד"ה שאם ריקמה וכו' שביצת השרץ שלא ריקמה שריא מטעם חידוש כמו ביצת עוף טהור ובעופות טמאין הוא דרבי רחמנא לאיסורא מדכתיב בת היענה אבל לא בשרץ ומשמעות דברי התוספות שמותרת לגמרי איברא שהרשב"א בחידושיו כתב דאיסורא מדרבנן אבל פשט דברי התוס' משמע דלגמרי שריא הן אמת דלכאורה קשה לשטת התוס' למה נדחק הש"ס לומר שאם ריקמה שלוקה משום שרץ ונימא דנ"מ שאם לא ריקמה שהיא מותרת באכילה אמנם אומר אני דא"כ למאי הלכתא אמר בידוע שהוא ביצת השרץ הוה ליה למימר בידוע שהיא טהורה ולהכי צריך לתרץ נ"מ לחומרא במה שהיא ביצת השרץ דהיינו שאם ריקמה וכו'. ואמנם אכתי נוכל לתרץ דנ"מ שהיא מותרת קודם שריקמה והא דלא אמר בידוע שהיא טהורה דא"כ הוה אמינא אפילו בשריקמה ג"כ מותרת לכך קמ"ל שהיא ביצת השרץ דאינה מותרת רק קודם שריקמה אלא דזה אינו דאף אם היא ביצת עוף טהור ג"כ אסורה כשריקמה אלא שאינו לוקה לכך מוכרח לתרץ נ"מ למלקות דאל"כ הוה ליה למימר בידוע שהיא טהורה אלא דלפי זה קשה הוה להשאר בתירוץ הראשון דנ"מ שאם ריקמה וניקבה שהיא מטמאה ומה דהקשה ודלמא דנחש הוה ליה לתרץ דבאמת אינו טומאה ודאית רק ספק וברה"י ספיקו טמא אלא שכוונת המקשה דאי ספק טומאה לא הוה ליה למימר בידוע שהיא ביצת השרץ רק הוה ליה למימר חלמון וחלבון מעורבין הרי זה ביצת השרץ מה אית לך למימר דאי לא הוה תני בידוע הוה אמינא שהיא ספק ביצת השרץ ואינו אלא טומאת ספק הרי באמת אין כאן אלא ספק דדלמא דנחש הוא ולפי מה שכתבתי הדרא קושיא לדוכתא דנימא לענין טומאה וסתם ביצת השרץ לא הוה מצי למימר דאם כן הוה אמינא שהוא רק ספק ביצת שרץ וספק ביצת עוף טמא והוה אסור באכילה קמ"ל בידוע ביצת השרץ להתיר באכילה אלא דהוה ליה למתני בידוע שהיא טהורה ועל זה שפיר שייך התירוץ דנ"מ שאם ריקמה שהיא מטמאה מספק עכ"פ ואי הוה תני בידוע שהיא טהורה הוה אמינא שבידוע שהיא מעוף טהור ואין כאן טומאה כלל וכל זה קשה לשטת התוספות דסברי דביצת שרץ מותרת לגמרי אמנם לדעת הרשב"א שהיא עכ"פ אסורה מדרבנן בלאו הכי לא הוה מצי למימר דנקט ביצת השרץ להתיר באכילה. והנה ביצת דגים טמאים ג"כ ודאי שדינו כביצת השרץ דדגים מעופות טמאים ג"כ אי אפשר למילף לשטת התוס' כשם דלא ילפינן ביצת שרצים מביצת עופות: והנה הרמב"ם ס"ל שכל זה אסור מן התורה אלא שאין בו מלקות עיין בדבריו פ"ג ממ"א הלכה א' והלכה ו' והרמב"ם שפוסק שכל זה אסור מן התורה הוכרח להמציא שאין בו מלקות לתרץ קושיית התוס' בד"ה שאם ריקמה ואכלה וכו' אלא שהרמב"ם ז"ל המציא לנו חילוק בביצי דגים טמאין אף שבהלכה א' השוה ביצי דגים טמאים לביצת בת היענה ולחלב טמא שכלם אין בהם מלקות כתב בהלכה ז' וז"ל יראה לי שהאוכל ביצי דגים טמאים הנמצאים במעיהם כאוכל קרבי דגים טמאים ולוקה מן התורה נמצא חידש לנו שאחר שהטיל הביצה לחוץ אין בו מלקות אבל הנמצא במעיו הוא כגופו. הן אמת שאני תמה בדברי הרמב"ם הללו דהרי בהלכה א' משמע דגם ביצי דגים טמאים מבת היענה יליף עיין שם בדבריו ומעתה מ"מ אם הוא במעיו א"צ למילף מבת היענה דהרי כגופו הוא ואם הטילו לחוץ מיירי קשה מי משכחת לה ביצת דגים טמאין כה"ג והרי לר' דוסתאי בר' ינאי דג טמא אין לו עוברים כלל דקאמר סמי מכאן עוברים ולדידיה דג טמא אינו מטיל ביצים כלל ולר"ז דאמר זה וזה מטיל ביצים זה משריץ מבחוץ וכו' עיין בפרק אין מעמידין (דף מ ע"א) א"כ עכ"פ דג טמא משריץ מבפנים וא"כ אינו מטיל ביצים לחוץ כלל וא"כ דברי הרמב"ם קשים להולמן וצריך לומר דאף דדג טמא משריץ מבפנים אין הכוונה שכל ביציו נשארים מבפנים אלא לפעמים מטיל ביצה לחוץ אלא שאותו ביצה שהטיל לחוץ אינה משרצת שוב: והנה דבר זה כתב הרמב"ם בלשון יראה לי מכלל שאין לו ראיה על זה מן התלמוד כלל. ומעתה מי שרוצה לומר נגד זה ולהשוות עוברי דגים שבפנים כמו אותן שיצאו לחוץ יכול הוא לומר כן וא"כ אם נאמר ששוים א"כ לדעת התוס' אין איסור בעוברי דגים כלל ולמה נ"מ בסימניו וצריך לומר להתיר הדג עליהם אמנם יוקשה עלינו סוגיא דע"ז עוברי דגים שאינם ניקחים אלא מן המומחה למה לי מומחה כלל והא אין שום איסור בעוברי דגים כלל לא מן התורה ולא מדרבנן וצריך לומר אחת משתים או שנודה לסברת הרמב"ם דעוברי דגים הנמצאין בפנים אין דינן כביצה שיצאה לחוץ רק דינו כדג עצמו או שנודה לסברת הרשב"א דאף שאין בביצת השרץ איסור דאורייתא מ"מ מדרבנן אסור ולכך גם ביצת דג טמא אסור עכ"פ מדרבנן נמצא אחת משתים או שעוברי דגים אסורים מדאורייתא ואז יכול להיות ביצת השרץ מותרת לגמרי או שעוברי דגים אסורים רק מדרבנן אז גם ביצת השרץ אסור מדרבנן: והנה הר"ן במסכת ע"ז כתב שיש מחלקין ואומרים דדייקא בביצת עוף מהני של עוף פלוני וטהור אבל בעוברי דגים לא מהני של דג פלוני וטהור לפי שביצי כל עוף ידועין וניכרין משא"כ עוברי דגים ואומר אני מכח חומרא זו שכתב הר"ן יצא לנו קולא דמסברא זו עצמו דסימנין דאורייתא דאי ס"ד סימנין דרבנן קשה קושיית הגמרא למאי הלכתא נאמרו סימני עוברי דגים כלל דבשלמא בביצה שפיר אמרו שאם ראשו אחד כד ואמר משל עוף פלוני סמוך עליו אבל בדג דלא שייך של דג פלוני נפל סימנא בבירא אלא ודאי שסימנין דאורייתא וא"צ לאמירה כלל אמנם נוכל לומר סימנין דרבנן ואפילו הכי בדגים מהני סימנין בעוברי דגים לפי שעיקר איסור עוברי דגים הוא רק מדרבנן ולכך סמכינן אסימנין משא"כ ביצת עוף טמא שאסור מן התורה לא סמכינן אסימנים כיון שסימנין לאו דאורייתא נמצא לפי זה אם נימא סימנין דרבנן מוכח דעוברי דגים אסורים עכ"פ מדרבנן דאל"כ למאי הלכתא נקט סימנין בעוברין כלל אי להתיר העוברין אפילו של טמאים מותרים ואי להתיר הדג לא סמכינן אסימנים ואמירה דמשל דג פלוני לא שייך בדגים כמ"ש למעלה בשם הר"ן הרי שאם סימנין דרבנן אז עוברי דגים אסורים מדרבנן ואז ליכא למימר כסברת יראה לי שכתב הרמב"ם וצריך לומר כסברת הרשב"א שביצת השרץ ג"כ אסור עכ"פ מדרבנן אבל אי סימנין דאורייתא נוכל לומר שביצת השרץ שריא לגמרי ובזה נעמוד על עומק כוונתו של רש"י ז"ל שכתב במס' ע"ז בד"ה ביצת השרץ וכו' ונפקא מני' אם ריקמה וניקבה מטמא במגע והנה כל עובר על דברי רש"י הללו ישתומם שהרי זה מימרא דחויה היא שכאן בחולין הקשה על זה ודלמא דנחש וחוץ לדרכנו אמרתי לפי ששם באמת אין הגירסא בגמרא בידוע שהיא ביצת השרץ רק הגירסא זו היא ביצת השרץ וא"כ שפיר פירש רש"י לענין טומאה ואף דאיכא לספוקי בנחש באמת כוונתו על ספק טומאה משא"כ כאן בחולין הגירסא בידוע שזו ביצת השרץ. אמנם לדרכנו הנ"ל יתורץ בלא"ה שפיר ובודאי גם שם קיצר הגמרא וגם שם הכוונה בידוע אלא לפי ששם לא האריך בגמרא לפלפל על מימרא זו בידוע שהיא ביצת השרץ לכך קיצר גם בהעתקת הברייתא אבל כוונת רש"י דידוע שהרי"ף השמיט בע"ז אוקימתא דנימוחו והיינו משום דסובר שהוא סוגיות חלוקות וסוגיא דט"ז סובר סימנין דאורייתא לכך מוקי בנימוחו אבל למסקנא כאן דסימנין דרבנן אף בלא נימוחו בעינן מומחה דלא סמכינן אסימנין וא"כ במס' ע"ז שהסוגיא סוברת סימנין דאורייתא ועכ"פ אין לנו שום הכרח שם לומר סימנין דרבנן דהרי מוקי בנימוחו וא"כ איכא דעוברי דגים אסירי מדאורייתא וסימנין שנאמרו בעוברי דגים אפילו להתיר הדגים עצמם אבל לעולם ביצת השרץ מותר לגמרי כסברת התוס' כאן וא"כ הא דקאמר בידוע שהיא ביצת השרץ בלא"ה ניתא דהיינו לומר שהיא מותרת לגמרי קודם שריקמה וא"כ עיקר קושיית למאי הלכתא היינו לומר שהיה לו לומר סתם הרי זו מותרת ועל זה שפיר משני נ"מ כשריקמה וניקבה שמטמא והיינו באמת ספק טומאה משום דאיכא לספוקי בנחש ואף שהוא רק ספק טומאה הוצרך לומר בידוע שהוא ביצת השרץ דאם לא אמר בידוע רק סתם ביצת השרץ הוה אמינא דספק ביצת שרץ הוא והיינו חוששין רק לחומרא לספק טומאה משום שרץ אבל לא היינו מתירים באכילה כי שמא של עוף טמא הוא לכך אמר בידוע שהיא ביצת השרץ להתיר באכילה ולא אמר סתם בידוע שמותרת להורות שיש כאן עכ"פ שרץ לטמא על כל פנים בספק טמא ספק שרץ טמא ספק נחש אבל בסוגיא דהכא ששם כבר מסיק דסימנין דרבנן וא"כ קשה סימני עוברי דגים למאי הלכתא דשם לא שייך דג פלוני וצ"ל להתיר עכ"פ העוברין לפי שעוברי דגים אין עליהם רק איסור דרבנן מכלל דגם ביצת השרץ אסור מדרבנן וא"כ אין לומר כלל הנ"מ שתהיה מותרת קודם הריקום וא"כ למה אמר בידוע שהיא ביצת השרץ דאי טומאה באמת אין כאן טומאת ודאי דהרי איכא לספוקי בנחש ולכן נדחה תירוץ זה וצריך לשנויי לענין מלקות משום שרץ הארץ: ואומר אני לסברת הרשב"א שביצת שרץ אסור מדרבנן ולדידי שאם נרצה לדחות סברת הרמב"ם מה שכתב בלשון יראה לי א"כ גם עוברי דגים אינם אסורים רק מדרבנן א"כ אין לנו צורך לומר כלל שום חילוק בסימנים בין ביצים לדגים וגם אין לנו שום הכרח לומר כלל דהנך סוגיות פליגי ואומר אני ששני הסוגיות סברי סימנין דרבנן אלא דתירוץ זה מועיל בשמעתין כאן לענין ביצי עוף דאסירי מדאורייתא אבל שם במס' ע"ז בעוברי דגים שאין עליהם איסור דאורייתא כלל שפיר הקשה למה לי מומחה ונבדוק בסימנין ולא היה יכול לשנויי סימנין דרבנן דאף שהם דרבנן מ"מ מועיל עכ"פ באיסור דרבנן והוצרך לשנויי בנימוחו ובזה אתי שפיר פסק הטור וכפי שפירש בו הרמ"א בד"מ שלהתיר הדג לא סמכינן אסימנין ולא מטעמיה דרמ"א שיש רעותא במה שאין בו קשקשים אלא מטעמא דידי שדג איסורו מן התורה אבל לענין העוברים מועיל שאין כאן אלא איסור דרבנן: ומעתה גם דעת הרי"ף נכון ואין אנו צריכין לומר שהרי"ף סובר שסוגיא דע"ז נדחית מפני סוגיא דחולין אלא שסובר הרי"ף מה דמוקי בנימוחו היינו בעוברי דגים אבל לר' דוסתאי דאמר סמי מכאן עוברין דדג טמא לית ליה עוברין וגרסינן בברייתא כך סימני קרבי דגים וקרבי דגים ודאי אסורים מן התורה וא"כ שוב אין צורך לאוקמי בנימוחו דאף בלא נימוחו לא סמכינן אסימנין דסימנין דרבנן והרי"ף פסק כר' דוסתאי כמבואר בדבריו ולכך השמיט אוקימתא דנימוחו ובאמת באומר אלו קרבי דגים מדג פלוני טהור מהני ולא הוצרך הרי"ף לכותבו שכבר כתב כן באלו טרפות בביצים והה"ד בדגים: ושיטה זו לפי מה שאני ביארתיו גם הירושלמי אינו סותר גמ' דילן דהנה בדברי הירושלמי לכאורה לפי מה שהבינו בו התוס' ושאר הקדמונים ששמואל הראה לו קרבי דג שהיו שני ראשים כדין או חדין למה הוצרך להראות לו כזה מאי והלא ידע שמואל שישיב לו שהם טמאים שכבר אמר לו עוברי דגים טמאים עגולים וכו' שפירשו התוס' דהיינו סימני הברייתא ותכף היה לו לשמואל להשיב לו לא תסמוך על סימנין הללו שסופך לומר על טמא טהור ועל טהור טמא ולכן נלע"ד ששמואל לפי גירסת הירושלמי שהביאו התוס' במסכת זו אחזי ליה דהדר בקליפתה נלע"ד ששמואל הראה לו עוברי דגים שלא היו דומין לא לטהורים ולא לטמאים והיו צורתם משונה נוטים לכאן ולכאן. ולפי זה לפי הסימנין היו קרבים אלו ספק. ומעתה הדבר תלוי בזה אם עוברי דגים אסירי מדאורייתא ראוי להחמיר בספיקן ואם אינן אסורים אלא מדרבנן ראוי להקל בספיקן ושמואל ג"כ סובר דסמכינן על סימני עוברי דגים אלא דאעפ"כ סובר סימנין דרבנן אלא שסובר שגם עיקר איסורייהו דעוברין אינו אלא מדרבנן וכמ"ש בזה היא דלא כסברת ר"ת שרצה להתיר הדג עצמו על סימני העוברין והתחכם שמואל לעמוד על דעתו של נתן בר אבא מה דעתו אם סימנין דאורייתא או דרבנן והראה לו דהדרא בקליפתה שלא היו הסימנין ניכרין לא לכאן ולא לכאן וכן אף לפי העתק וגירסת הירושלמי שהראה לו חדא סלופתא ג"כ יש לומר כנ"ל שדג הזה היו עובריו נוטין לא לכאן ולא לכאן והשיב לו טמא וכשראה שמואל שהחמיר בספיקן א"כ ע"כ סובר כיראה לי שכתב הרמב"ם שעוברי דגים דינן כדגים ממש ואסירי מן התורה ואפ"ה אמר ידע אנא מפריש בין עוברי דגים טהורים וכו' א"כ מכלל דסובר סימנין דאורייתא וא"כ סופו להתיר הדג עצמו על הסימנין שהרי לסברתו אין חילוק בין הדג ובין העוברין והשיבו שמואל לא ביש לי דאמרת על טהור טמא דהיינו על ספק עוברין שראוי לומר טהור דספיקא דרבנן הוא לקולא ואמרת טמא אלא סופך לומר על טמא טהור שמתוך זה תאמר להתיר גם הדג על סימני העוברין ובאמת סימנין דרבנן ואינן מועלין להתיר הדג שהוא איסור דאורייתא וא"כ הירושלמי עם גמרא דילן שוה שסימנין דרבנן ומועיל להתיר העוברין אבל לא הדגים: ומעתה נבוא לבאר שיטתנו בחולין שלא יהיה בה שום שפת יתר ואומר אני שהמקשה שהקשה ונבדוק בסימנין ידע שיכול לדחותו שסימנין דרבנן ולכן הביא ברייתא ראשונה כסימני ביצים כך סימני דגים והיה קשה לו מה לו לתלות סימני דגים בביצים ומה חסר באמרו אלו הן סימני עוברי דגים וסימני ביצים כל שראשו א' וכו' אלא ודאי שחישב תנא דברייתא שאם יאמר סימני עוברי דגים וסימני ביצים וכו' הוה אמינא שסימני עוברי דגים מועיל רק לעוברים לפי שסימנין אלו דרבנן הם ומועיל באיסור דרבנן אבל לא להתיר הדג לכן אמר כסימני ביצים ובהו אין חילוק בין להתיר הביצה ובין להתיר העוף שהרי גם הביצה אסור מן התורה כך סימני עוברי דגים דהיינו להתיר גם הדג א"כ מכלל דסימנין דאורייתא דאי דרבנן א"כ בביצים באמת אינן מועילין רק בצירוף עוף פלוני ולמה תלה בהם ולמה חברם התנא אלא שלא תאמר להיפך דלהכי חברם התנא לומר כשם שסימני ביצים ודאי לאו לחלוטין שהרי ביצים אסורין מן התורה ואיך נתיר בסי' דרבנן כך סימני עוברי דגים ולהורות בא התנא כדעת הרמב"ם שכל הביצים וכל היוצא מן הטמא הכל אסור מן התורה דלאו דוקא בת היענה אלא כל הטמאים כיענה וכמו שכתב הרמב"ם בריש פרק ג' ממ"א לכן הביא סיפא דברייתא בידוע שהיא ביצת השרץ וקשה למאי הלכתא וצריך לומר שקודם שריקמה מותרת א"כ מוכח כדעת התוספות וכדשני ליה סימנין דרבנן א"כ על כרחך צריך לומר כדעת הרמב"ם ולהכי תבר עוברי דגים בביצה להורות שגם בעוברי דגים סימנין לחוד אינן מועילין או אפשר אף שנימא בזה כדעת הרשב"א מכל מקום להכי חידש לו שאם שני ראשין כדין ודאי טמא ולמה הוצרך לומר ודאי ודי שאין לנו סמך לטהר אפילו אומר עוף פלוני אלא חידש לו ודאי שאפילו עוברי דגים שאסורין מדרבנן אפ"ה בשני ראשין כדין אפילו ספק ליכא ואי הוה תני עוברי דגים בפ"ע הוה אמינא שכל זה להתיר הדג אבל לענין העוברין בעצמן אפילו שני ראשין כדין ספיקא הוה ומותרים מספק לכך חברם בביצה כשם שבביצה אף הביצה אסורה כך בעוברין שצד זה ודאי הוא ולא ספק ולפי זה עכ"פ מוכח שאינן מותרין לגמרי וגם ביצת השרץ אסורה או מן התורה כהרמב"ם או מדרבנן כרשב"א ועפ"ז הקשה אמר מר בידוע שהוא ביצת השרץ למאי הלכתא שאין לומר שמותרת קודם שריקמה שהרי באמת אסורה היא והוצרך לשנות כדמשני וכל זה כאן שמשני סימנין דרבנן אבל במס' ע"ז לא הקשה כלל למאי הלכתא לפי שיש לומר דנ"מ קודם שריקמה שמותרת לגמרי כסברת התוס': ועל פי הדברים האמורים למעלה נלע"ד דתנא דברייתא תנא דווקנא הוא ודייק ותני כסימני ביצים כך סימני דגים ואף דאמרינן ס"ד סנפיר וקשקשת כתיב ומשני סימני עוברי דגים לאו דמגיה בברייתא אלא פירושי קמפרש דתנא דברייתא כוונתו על סימני העוברים אמנם נקט כך סימני דגים להורות שאפילו הדגים עצמן ג"כ מותרים בסימני העוברים ודלא כדעת הטור שמחלק בין דגים עצמן לעובריהן וכל זה אי סימנין דאורייתא אבל אי סימנין לאו דאורייתא והסימנין המה להחמיר שאם שני ראשין כדין ודאי טמא א"כ ליכא לתרץ כנ"ל. ובזה אמרתי ליישב מה דבסוגיא דשמעתין בחולין גרסינן אלא אימא כך סימני עוברי דגים ובמס' ע"ז הגירסא אלא כסימני ביצים כך סימני עוברי דגים ולא גרסינן אימא ואמרתי ע"פ שפירשו הקדמונים דעת הרי"ף דס"ל דסוגיות חלוקות וסוגיא דחולין סובר סימנין דרבנן וסוגיא דע"ז סובר סימנין דאורייתא וא"כ בחולין שהמסקנא סימנין דרבנן גרס אימא שמגיה הברייתא אבל בע"ז שהסוגיא דסימנין דאורייתא לא אמר אלא אימא וברייתא נשאר בגרסתה כך סימני דגים אלא שפירושו קמפרש דהיינו סימני עוברים ונקט דגים להתיר עליהם אפילו הדגים ואחר שובי נחמתי דהרי כאן בחולין קיימינן בדברי המקשה ואיהו אכתי ס"ל סימנין דאורייתא ולכן נ"ל בהיפך דאי גרסינן אימא אז אינו מגיה הברייתא דלא קאמר אלא אימא פירוש אתה תאמר כן לפרש הברייתא אבל במסכת ע"ז דלא גרס אימא אז מגיה הברייתא עצמו והוא על פי פירושי דסוגיא דע"ז לא פליג על שמעתין וגם שם קאי למסקנא דהכא דסימנין דרבנן אלא דאפ"ה מהני להתיר העוברין עצמם שהם אינם אסורים רק מדרבנן אבל לא להתיר הדגים וא"כ כאן בחולין דקאי בדברי המקשה שהיה סובר סימנין דאורייתא לכן אינו מגיה הברייתא וקאמר אלא אימא וכל אבל במסכת ע"ז דקאי למסקנא דסימנין דרבנן קאמר אלא כך סימני עוברי וכו' ומגיה הברייתא: פרק רביעי דף סח ע"א תוס' ד"ה סיפא מאי קמ"ל וכו' הנה דבריהם דחוקים ועוד דהרי גם עתה במסקנא כל סיפא מיותרת ולא תני לה רק אגב רישא וא"כ מתחילה מאי הקשה דלמא סיפא איידי רישא וכיון דכבר תני סיפא קתני בה החזיר לרבותא דאפי' החזיר וכיון דתני החזיר בסיפא תני לה גם ברישא לכן נלענ"ד דודאי החזיר רבותא היא אלא עיקר קושיתו דלמה תנן בסיפא החזיר הא גם אי הוה תנן סתמא הוה מוכח דאיירי אפי' החזיר דאל"כ מאי קמ"ל תנינא איזה בכור וכו' וא"כ סיפא החזיר מיותר וגם רישא החזיר מיותר אלא ודאי דבאמת לא היה צריך לפרש החזיר בסיפא רק איידי דתני רישא החזיר תני גם בסיפא בפירוש החזיר ונמצא דגם למסקנא לאו כל סיפא מיותרת איידי רישא רק סיפא איצטריך משום רבותא דהחזיר רק שלא הי' צריך למתני בהדיא בסיפא החזיר דגם סתמא בהחזיר מיירי רק אגב רישא תני בסיפא והחזירו בפירוש וזהו כונת רש"י בד"ה אי אמרת בשלמא וכו' איכא לתרוצי סיפא דתני החזירו משום רישא וכו' ע"ש דמשמע דלאו כל סיפא תני אגב רישא רק והחזירו דסיפא הוא אגב רישא ודו"ק: שם ע"ב בד"ה אמר ר"י תימא וכו' עיין מהרש"א ולי נראה דודאי אם יש לר' יוחנן תנא דמסייע יכול לחלוק על הברייתא וא"כ כיון דרבנן מוקמי חד מהנך קראי לדרשא אחריתא כמ"ש התוס' בד"ה ואליבא דר"ש א"כ יש לומר דבהך דרשה סבר ר' יוחנן כרבנן ובגמל בן פרה סבר כר"ש וא"כ מוקי הנך תרי קראי חד לדרשא דדרשי רבנן מיני' וחד לגמל בן פרה ולכך הקדימו התוס' ר"י ודאי לא סבר כר"ש בגמל בן פרה וא"כ אפי' סבר כרבנן בהך דרשה אייתר עכ"פ חד מהנך קראי למקום חתך וקשיא לרבי שכיון שהתיר אפי' האבר עצמו מדפרט בחטאת וא"כ ק"ו למקום חתך ואייתר לדידי' חד מהנך קראי ודוק: שם גמ' איבעיא להו כו' הוציא כו' הנה אם רב אמר יש לידה לאברים נוכל להמציא ג"כ קולא דע"כ לא אסר רב אבר היוצא ולא מהני בו חזרה אלא משום לידה ודבר הנולד כבר נד ולד אבל לא מטעם קרא ובשר בשדה טרפה דומיא דטרפה שאין לו תקנה ולפי זה במיעוט אבר שיצא דודאי לא שייך בו לידה כיון שהוא מיעוטו ובהיותו בחוץ אעפ"כ אסור בודאי לכ"ע בעודו בחוץ שהרי אינו בבהמה אבל אם החזירו אפילו הך מיעוט שכבר יצא חוזר ומותר אפילו לרב ללישנא בתרא שטעמיה דרב משום לידה ונמצא יש בכל אחד מהלשונות קולא וחומרא ואף דר' יוחנן דאמר דמהני בי' חזרה איתותב מברייתא ואיך נימא כהא ללישנא בתרא דרב יש לומר דאטו גם לברייתא דאיתותב מינה ר' יוחנן אטו ליכא מידי שיצא ממחיצתו שיחזור להיתרו והרי גם מעשר שני וביכורים מחיצתם היא חומת ירושלים. ואעפ"כ חוזרת להיתרה אלא שאני הני דגלי רחמנא וא"כ נוכל לומר גם אבר שיצא מרחם גלי רחמנא לרבנן דחוזר להיתרו דתרי קראי פרסה ופרסות חד למקום חתך וחד לאבר ולא איתותב ר' יוחנן אלא במה שכללא כייל דכל מידי לבר מחטאת כלם חוזרות להיתרם וא"כ טרפה דקרא לאו דוקא א"כ זה נגד הברייתא: ולפי זה נלע"ד דלא איתותב ר' יוחנן אלא בלישנא קמא אבל בלישנא בתרא לא אמר ר' יוחנן אלא אין לידה לאברים לפרש"י להתירו בחזרה א"כ נוכל באמת לומר טעמי' דר' יוחנן מפרסה ומפרסות ובזה לא איתותב ומתורץ קושיית הרשב"א והר"ן על רש"י כיון דאיתותב ר' יוחנן א"כ איך מבעי' ליה לש"ס אליבא דמ"ד אין לידה וכו' ולפי מ"ש ללישנא בתרא לא איתותב ר' יוחנן: והא דמיאן רש"י בפירוש ר"ח והרי"ף היינו משום דסבר רש"י דלמ"ד אבר היוצא לא מהני חזרה שוב ודאי ליכא למיבעי בהוציא ידו והחזירה עד שהשלימו לרובו וכו'. דכי היכי דלא מהני חזרה לאבר להתיר עצמו לא מהני ליה שום דבר דאי ס"ד שיש מקום לחלק בזה א"כ מי הכריחו ללישנא קמא דרב דמוקי משנתינו למקום חתך הא איכא לאוקמי בעובר וכגון שהוציא ידו והחזירה ושוב הוציא עד שהשלים לרובו דאי לא החזירו אז גם המיעוט שבפנים אסור וכשהחזירו אז כיון דהדר הדר אלא ודאי אף לל"ק דרב עכ"פ כיון שהאבר נשאר באיסורו לא מהני חזרתו לשום דבר וא"כ ע"כ ללישנא בתרא לר"י גם האבר מותר עוד נלע"ד טעמיה דרש"י שמיאן בפי' הרי"ף ור"ח משום דודאי מוכח דלמ"ד שאין חזרה מועיל לאבר שיצא. ודאי שגם אין חזרה מועיל לשום דבר ואמרינן הא נפיק ליה רובו דאלת"ה א"כ הא ודאי דאפילו למ"ד יש לידה לאברים היינו ברוב אבר אבל במיעוט אבר לא אמרינן יש לידה וזה פשוט מצד הסברא דלא עדיף לידת האבר מלידת הולד דברובו חשיב כילוד ובמעוטו לא חשיב כילוד ועוד דאל"כ א"כ ללישנא יש לידה מה יענה רב משנתינו דליכא לאוקמי למקום חתך שהרי אפילו מיעוטו שבפנים לא מהני חזרה ק"ו דלא מהני למקום חתך ודוחק לאוקמי משנתינו שמקום חתך הוא ממש בצמצום בין הפרקים אלא דמיעוטו לא נאסר רק מה שיצא ולא אמרינן בי' לידה ולפי זה למה דחק למיבעי הוציא ידו והחזירה למ"ד אין לידה הרי אפילו למ"ד יש לידה שייך ספק זה שהוציא מיעוט אבר והחזירו ושוב הוציא מיעוט אבר והחזירו וכן כמה פעמים עד שלבסוף הוציא שנים ושלשה אברים והשלים לרוב אי אמרינן הא נפיק רובו או אמרינן כיון דהדר הדר אלא ודאי אפילו במקום דאין לידה מ"מ כיון שעכ"פ אין חזרה מועיל למה שיצא להתירו שוב אין מועיל חזרה לשום דבר. ולפי זה צריך לומר דאף ללישנא בתרא דרב אפילו במיעוט אבר שאין בו לידה מ"מ למה שיצא שוב אינו מועיל חזרה ודלא כמו שכחבתי לעיל להמציא קולא ללישנא בתרא דרב וליתא דלישנא בתרא הוא רק להחמיר ולא להקל ומעתה עפ"י גרסת הרי"ף נשארה קושייתי למה בעי הך בעיא דוקא למ"ד אין לידה הא גם למ"ד יש לידה ג"כ יש מקום לבעי' זו כנ"ל. ומזה נלע"ד ראי' לדברי המגיד משנה בפ"ה ממ"א הלכה יוד שגרסת הרמב"ם הוא להיפך שבעיא זו הוא דוקא למ"ד יש לידה דאילו למ"ד אין לידה כשם שאין רוב אבר אוסר מיעוט הנשאר בפנים כך אין רוב אברים אוסרים מיעוט הנשאר אלא א"כ יצאו בבת אחת ולכן השמיטו הרי"ף והרמב"ם בעיות הללו שהמה דלא כהלכתא דהלכה כר"י דאמר אין לידה. אבל הרא"ש שגרסתו ג"כ כגירסת הרי"ף וגריס בהבעי' למ"ד אין לידה לאברים כפי הנוסח שלפנינו קשה כנ"ל ולומר דס"ל להרא"ש כפי אשר כתבתי בתחלה דלמ"ד יש לידה יש ג"כ קולא במיעוט אבר שיצא אית ליה תקנתא בחזרה ולכך ודאי דלא אמרינן בי' הא נפיק ליה אלא אמרינן כיון דהדר הדר הנה זה אי אפשר למוקי לישנא דרב במה דברייתא הוה תיובתי' ובמה שכתבתי לעיל דלא איתותב ר' יוחנן אלא במה דכללא כייל וכו' הדרנא בי שאם אנו נאמר שהתורה התירה בפירוש לאבר שיצא וחזר א"כ על מה כייל ר' יוחנן עוד להיתר והא בהך קרא דבשדה טרפה לא נכלל כ"א קדשים ואבר עובר ואם נימא דר' יוחנן התיר קדשים קלים ורק חטאת אסר רחמנא וזה דבר תימה שר' יוחנן יתיר יוצא של קדשים קלים אחר שחזרו ולא מצינו חידוש זה בכל הש"ס להתיר קדשים קלים שיצאו חוץ לחומת ירושלים אלא ודאי דקדשים קלים איתקשו לחטאת בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וכיון דגלי רחמנא בחטאת פנימה הה"ד לכל הקדשים וא"כ גם ר' יוחנן בכלל שלו לא בא להתיר רק עובר שהוציא ידו ובזה איתותב ובהכי ניחא לי מה שתמה הראב"ד על הרמב"ם בפ"ה ממ"א הלכה י"א שכתב הרמב"ם שאם נחתך אחר שחיטה האוכלו אינו לוקה וכתב הראב"ד ושיבוש הוא שאפילו החזירה וחתכה אחר שחיטה לוקה משום ובשר בשדה טרפה וכו' ולדידי לא קשיא ולא מידי שמעולם לא כתב הרמב"ם בכל פרק ההוא שילקה משום ובשר בשדה טרפה וכו' וכן בפרק ט' מסנהדרין לא מנה בין הלוקין שהאוכל מעובר שהוציא אבר שלוקה והפרשת דרכים (בדף סח ע"ב) באמת תמה על זה. ולדידי פשוט שאין בו מלקות משום שהוא לאו שבכללות וכן מפורש בתוס' במס' יומא (דף לו ע"ב) אלא שמצינו שהרמב"ם פוסק שם בחטאת שלוקה וכן בשלמים אפילו חזרו לוקה כמבואר בדבריו בפ' י"א ממעה"ק ונלע"ד משום דבחטאת ושאר קדשים הן ק"ק והן קדשים קלים קודם שחזרו מפורש בהם לאו בקרא דלא תוכל לאכול כמבואר במס' מכות (דף יז ע"א) וכשחזרו גלי רחמנא בחטאת פנימה ואהדרי' לאיסורו והרי הוא בלאו ושאר קדשים איתקשו לחטאת ואף שהרמב"ם אחז בלשונו בפ' י"א ממעה"ק ובשר בשדה טרפה כוונתו שם דלא מהני חזרה כטרפה וזו דרשה יותר פשוט אבל עיקר המלקות הוא בחטאת מדפרט ביה פנימה ושאר קדשים ילפינן מחטאת ומה שאני תמה על דברי הרמב"ם הוא בפסח שיצא מחבורתו שפסק הרמב"ם בפ"ט מק"פ שלוקה ולא מצינן בו לאו רק על ההוצאה חוץ לחבורה אבל אם הוציאו לאו על אכילתו לא מצינו רק ובשר בשדה טרפה והרי זה הוא לאו שבכללות ואולי מצא הרמב"ם לאו מפורש בו וזולת זה אני תמה למה לא כתב בפסח שלוקה אפילו החזירו לחבורה וכמו שכתב מפורש בשאר קרבנות בפ' י"א ממעה"ק והדבר צריך תלמוד כעת: ובזה נלע"ד לסתור ראיית ר' יוחנן שהביא מדאיצטריך בחטאת פנימה והרי שפיר איצטריך לאהדורי לאיסורו שילקה דאי מבשר בשדה כו' הוה לאו שבכללות ולכן נראה לע"ד דר' יוחנן לשיטתו דאיהו ס"ל טעם כעיקר אסור ואין לוקין עליו וכתבו התוס' לקמן (דף צה ע"ב וצט ע"א) בדבור המתחיל אמר רבא שסובר שהוא רק עשה ולא אמרינן אהדרי' לאסור רק בגיזה דפסולי המוקדשין דדרשינן תזבח זביחה התרתי לך ולא גיזה שלא הותר כלל אבל בדבר אחר לא שייך אהדרי' לאיסורו וא"כ גם כאן לא שייך למימר דפנימה דכתיב בחטאת אהדרי' לאיסורו וא"כ לא עשה שום פעולה למלקות ושפיר קאמר מדאיצטריך פנימה ש"מ דשאר איסורים כיון דהדרי שרי וחוץ לדרכנו אמרתי דרב ור' יוחנן כל אחד לשיטתו דהנה התוס' תמהו בד"ה הכל היו בכלל וכו' דלמה דמסיק דכל מילי דהדר שרי א"כ למה קרי לה טרפה ואני אומר למה דבעי לקמן מהו לחוש לחלבו כל חלב דעלמא לאו כאבר מן החי דמי ושרי וכו' וא"כ איכא למימר דגלי רחמנא במה שקראו טרפה שדינו כטרפה ממש שחלבו אסור כחלב טרפה ויותר ראוי לומר דלהכי קראו טרפה ממה דנימא דקראו טרפה שאין לו היתר שהרי כשהוציא ידו אלמלא לא נשחטה אמו או נתנבלה אמו או שנולד לגמרי הרי הי' מותר בשחיטת עצמו וא"כ איך נאמר דגלי רחמנא שהוא כטרפה שאין לו תקנה. ואולי לזה כיון רש"י בריש שמעתין בד"ה ובשר בשדה טרפה וכו' מי שיש לו מחיצה ויצא כגון בשר קדשים שיצאו נמי מהאי קרא נפקא לן. ומה בעי רש"י בזה ונראה שהי' קשה לרש"י מדוע זה פשיטא לי' דלהכי קראו טרפה שאין מועיל חזרה ובחלב מבעי' ליה מהו לגמוע חלבו ולמה לא נימא להיפך דקראו טרפה לאסור החלב ולכן פירש רש"י דגם בשר קדשים מהאי קרא נפקא וא"כ הך דרשה שהוא כטרפה שאין מועיל חזרה שייך גם בבשר קדשים אבל דנימא דקראו טרפה לאסור החלב זה לא שייך רק באבר של עובר אבל לא בבשר קדשים ולכן יותר ניחא לן למדרש מה דשייך בכל מה דרמוז בקרא זה: ונחזור לדברינו שאני מקשה מנ"ל כטרפה שאין לו היתר וזה נגד הסברא דהרי על כרחך הי' לו היתר אם הי' נולד או לנבל אמו יותר נוח לומר כטרפה לענין החלב ואומר אני דלומר דקרא אתי לאסור החלב לא משכחת לה כלל דממ"נ אם נפיק רובו הרי הוא כילוד ואין כאן איסור יוצא כלל ואם נפיק מיעוטו א"כ החלב הבא ממיעוט אברים הללו בטל בשאר חלב הבא מרוב אברי היתר ומדאורייתא חד בתרי בטל ואיך משכחת לה באיסור יוצא איסור החלב כלל אם לא בדוחק גדול שיצא מיעוט העובר ואח"כ כשהוציאוהו אחר שנתגדל נחתכו קצת האברים שלא יצאו עד שנשארו האברים שיצאו רוב וזה דוחק לאוקמי לקרא בכהאי גוונא ולכך אין ברירה כ"א לאוקמי קרא לומר שאין לו תקנה בחזרה ואם למאי הלכתא גלי בחטאת אלא ודאי למימר דדוקא חטאת אבל מילי אחריני כיון דהדר שרי וממילא שבקינן לקרא דטרפה דדחיק ומוקים אנפשי' לענין החלב וכגון שנחתך אח"כ מקצתי אברי ההיתר וכל זה לר' יוחנן דס"ל מין במינו בטל אבל רב לשיטתו דס"ל מין במינו לא בטל וא"כ משכחת לה איסור החלב שפיר וא"כ מסברא החיצונה מוקמינן קרא לענין החלב ולא לענין שאין לו תקנה והוכרח רחמנא לכתוב בחטאת ומחטאת ילפינן דלגמרי אקשינן לטרפה שאין לו שום תקנה: ובזה ניחא לי מה דפירש רש"י דעולא פליג ארב יהודה ולכאורה יפלא רב יהודא משמי' דרב אמר לשמעתי' ועולא משמי' דר' יוחנן אמר לשמעתי' ור' יוחנן ורב פליגי אבל עולא ורב יהודא לא פליגי כלל. אבל לדידי ניחא דרב יהודא פירש טעמי' דרב משום דיליף מטרפה ועל זה פליג עולא דאדרבה אם היה מוכח מטרפה לאיסור היה מוכח מחטאת להיתר אבל אדרבה רב לטעמיה ולדידי' לא מוכח מטרפה ואדרבה מחטאת הוא דיליף לאיסור. ואין להקשות הרי גם לר"י דס"ל חד בתרי בטל אפ"ה משכחת לה איסור החלב מן התורה ושפיר משכחת לה שיהיה רוב העובר אסור משום יוצא ואעפ"כ אינו ניתר בשחיטת עצמו וכגון שהוציא ידו והחזירו ושוב הוציא ידו וכו' עד שהשלים לרוב וכיון דקאמר בגמ' את"ל כיון דהדר וכו' הכי קיי"ל וכן פסק הרשב"א והרא"ש וא"כ הרי רוב האברים אסורים דלענין האברים עצמם לא מהני חזרה ללישנא בתרא דר' יוחנן ולענין דלא יוחשב כילוד מהני החזרה ולא מהני שחיטת עצמו ובזה העובר שפיר החלב אסור מן התורה שרוב האברים נאסרו וא"כ שפיר מוקמינן קרא לאסור החלב ואיצטריך חטאת לומר דגם לזה הוה כטרפה ששוב לא מהני חזרה להיוצא ונילף כולהו מחטאת אומר אני שזה אינו דכיון דכה"ג מוקמית לאסור החלב א"כ ממילא מוכח שאבר היוצא נשאר באיסורו ולא מהני ליה חזרה דאל"כ איך הוה רוב העובר לאיסור והרי אותן שחזרו הותרו אלא ודאי שלא הותרו וא"כ ממילא מיותר חטאת ומדגלי בחטאת מכלל דכל מילי כיון דהדור שרי. ובזה נלע"ד לתרץ שיטת הרא"ש הא דמבעיא ליה דוקא למ"ד אין לידה ולא בעי' למ"ד יש לידה אלא שהוציא מיעוט אבר והחזירו וכו' ואומר אני אדרבה הרא"ש מודה בזה להרמב"ם דאף למ"ד יש לידה מ"מ שייך בעי' זו ולידה מהני לענין אותו אבר לאסור גם המיעוט אבל לענין העובר אם החזירו אמרינן כיון דהדור אלא שלהרמב"ם לא שייך בעיא זו אלא למ"ד יש לידה אבל למ"ד אין לידה ודאי מהני חזרה לענין העובר ולהרא"ש לכולהו אמוראי שייך בעי' זו וא"כ למ"ד יש לידה והא ודאי שגם הוא מודה דבמיעוט אבר שיצא אף דלא מחשב לידה מ"מ לא מהני חזרה להתיר חלק זה שיצא דאל"כ ברייתא הוה תיובתא וכמו שכתבתי לעיל. וא"כ קשה היא גופה מנ"ל לברייתא למילף דהוה כטרפה לענין חזרה ודלמא כטרפה הוא לענין החלב ומשכחת ליה איסור חלב מן התורה בהוציא רוב אבר והחזירו ושוב הוציא וכו' עד שהשלים לרוב ואז אותן אברים שיצאו ודאי שנשארו באיסור כיון דהוה כילוד לענין האבר עצמו ודאי לא מהני חזרה ולענין שאר העובר אמרינן כיון דהדור וכו' ולא נפיק רובה דעובר בבת אחת ולא הוה כילוד וא"כ רוב העובר נאסר ושחיטת עצמו לא מהני לי' ושפיר החלב אסור מן התורה ומנ"ל למילף משרפה שאם הוציא מיעוט האבר דלא מהני ליה חזרה אלא ודאי דלמ"ד יש לידה ודאי לא אמרינן כלל כיון דהדור אפילו לענין העובר וא"כ לא משכחת לה איסור חלב כלל שהרי באיזה אופן שנאסר רוב העובר ממילא מהני ליה שחיטת עצמו ודוק. ולכך בעי דוקא למ"ד אין לידה: אלא שאומר אני מעיקרא דדינא פירכא מה שרציתי לחדש דלר' יוחנן לא משכחת איסור חלב מן התורה שהרי לא משכחת לה איסור יוצא דלא מהני שחיטת עצמו אלא במיעוט העובר וא"כ מדאורייתא החלב בטל חד בתרי בשאר האברי' דמין במינו מדאורייתא בטל ברוב. הא ליתא דהנה המשנה למלך בפ"א ממטמאי משכב הלכה י"ד שתמה על כל הפוסקים שפסקו בעיא זו דמהו לגמוע חלבו לחומרא והרי מדאורייתא חד בתרי בטל וא"כ אין על חלב זה רק איסור דרבנן וכיון דהוא בעי' דלא איפשטא הוה להו לפסוק לקולא וכמו כן תמה על חכמי אשכנז שקצתם רצו לשער בששים וקצתן החמירו שאין אנו בקיאין בטיב האברים ושמא אבר זה מוציא חלב יותר משאר אברים ותמה כיון דספק הוא הוה ליה כמין במינו שנשפך דאזלינן לקולא ואמרינן שהיו בו ששים ומתוך כך השיג על כל חכמי אשכנז וחידש דבר חדש שחלב זה אינו בטל כלל שכל דבר שמעורב מתחלת ברייתו ומתחלת ביאתו לעולם אינו בטל ונסתייע מדברי המרדכי בשם רבינו משולם שכתב על ההוא דיבמה שרקקה דם דאמרינן אי אפשר בלא צחצוחי רוק ואמאי מהני ונימא דמיעוט רוק בטל בדם וכן הא דש"ז של זב מטמא טומאה חמורה משום דאי אפשר לו בלא צחצוחי זיבה ואמאי לא בטל ברוב אלא כיון שתחלת ביאתו לעולם בא מעורב לא בטל. ולכן החלב הזה שמעורב מתחלת ביאתו לעולם אינו בטל. ואני אמרתי לקיים דברי חכמי אשכנז ודאי הא מלתא דרבינו משולם לחלק בין דבר המעורב מתחלת ברייתו הוא דבר חדש וצריך טעם. ונראה משום דהא דכל דבר בטל ברוב ילפינן לה מדכתיב אחרי רבים להטות ולכך בעינן דומיא דסנהדרין שלא היו מעורבים מתחלת ביאתם לעולם. וכל זה בביטול ברוב אבל מה שבטל בששים לאו מתורת אתרי רבים להטות אתינן עלה דא"כ תסגי ליה רובה אלא מטעם שכשיש ששים בטל הטעם במעוטו ואין נרגש ומכאן דליתא כלל דמי והא ראיה דהיכא דחזינן שטעם נרגש יותר מששים באמת אינו בטל וכן אם טעמו קפילא ולא נרגש הטעם אפילו בפחות מששים בטל. וכל זה במין בשא"מ אבל במינו בטל ברוב שאין כאן טעם כעיקר ובדבר המעורב מתחלת ברייתו דלא שייך בו אחרי רבים להטות מ"מ אם הוא פחות מששים בטל דזה לאו מטעם הטיה אחרי רבים הוא וכן מין במינו אף דלא בטל ברוב מ"מ לא גרע משא"מ ואם כיוצא בזה בשא"מ לא היה נרגש הרי הוא כמאן דליתא ובזה מינו ושאינו מינו שוים וא"כ יפה עשו הפוסקים הראשונים שפסקו בעיא זו לחומרא שזה הוא ספק דאורייתא ויפה פלפלו חכמי אשכנז האחרונים להתיר בששים ולהחמיר בספק ששים ואדרבא דברי הש"ך בסימן י"ד ס"ק י"ב אצלי תמוהים ע"פ דברי רבינו משולם הנ"ל רק מטעם אחר אפשר להקל אי יש ספק אם יש ששים דהוה ס"ס כיון שגוף איסור חלב זה הוא רק מספק שהוא בעיא דלא איפשטא. ועכ"פ יצא לנו מזה דלא שייך למימר בחלב זה דבטל חד בתרי וא"כ שפיר משכחת איסור החלב מן התורה לכל השטות וא"כ נסתר כל היסוד הנ"ל ונשאר קשה לשיטת הרא"ש כנ"ל: ונלע"ד דלמ"ד יש לידה לאברים ומיעוט שבפנים ג"כ נאסר דאזלינן בתר רוב שבחוץ והוה כאלו כלו בחוץ וקשה מדוע לא נימא להיפך שאם יצא מיעוט אבר דנשדי ליה בתר רובה שבפנים והוה כאלו לא יצא ולא יהיה נאסר אם חזר לפנים וכמו כן קשה בעובר עצמו מדוע ברוב העובר שיצא גם המיעוט הוה כילוד ולמה לא נימא להיפך במיעוט שיצא שנשדי בתר רובה ותיהני ליה חזרה. ונראה כאשר ניתן לב ג"כ להבין למ"ד יש לידה למיסר מיעוט אבר שבפנים והרי לקמן (דף ע "א) דפשיטא דלא שבקינן רובה דעובר ואזלינן בתר רובה דאבר ולמה כאן סבר רב למיסר מיעוט שבפנים ושבקינן רוב עובר שבפנים ושדינן מיעוט אבר בתר רוב אבר שיצא. ובאמת ממה דבעי רבא לקמן יצא חציו ברוב אבר הוכיח הרז"ה שהלכה כר' יוחנן דאליבא דרב פשיטא דהאי דגוואי בתר אבר שדינן מ"מ במה דקאמר בגמרא דרך תמיה פשיטא דלא שבקינן רוב עובר וכו' אי אפשר שיהיה זה נגד סברת רב דאי רב לא ס"ל כן א"כ למה לא נימא דמבעיא ליה עכ"פ לרבא ולכן נלע"ד דבשלמא התם פשיטא דלא שבקינן רוב עובר שכבר יצא וחל עליו קדושת בכור ואזלינן בתר רוב אבר. אבל כאן נהפוך הוא רוב אבר שיצא כבר חל עליו שם איסור יוצא שהוא איסור אבר מן החי ורוב עובר שבפנים עדיין לא חל עליו ההיתר בבהמה תאכל עד שתשחט האם אבל כל זמן שלא נשחטה לא שייך ביה היתר וא"כ לכך אזלינן בתר רוב אבר שכבר חל עליו האיסור ושבקינן רוב עובר שעדיין לא חל עליו ההיתר ולכן גם במיעוט אבר או עובר שיצא נאסר ולא אזלינן בתר הרוב שבפנים לפי שעל חלק זה שיצא כבר חל שם איסור ועל מה שבפנים עדיין לא חל ההיתר ולפי זה כל זה לענין איסור האבר אבל לענין איסור העובר שבפנים עדיין לא חל שם איסור קודם יציאת רוב האברים וא"כ לענין איסור העובר ודאי אי אפשר לצרף מיעוטו שבפנים דלא שבקינן רוב עובר ואזלינן בתר רוב אבר אלא שאם לא החזירו והוציא עוד רוב כמה אברים עד שבצירוף כולם אם נשאר גם מיעוטן שבפנים יהיה רוב עובר ודאי נאסר דשם זה לאסור כבר חל ושם ההיתר אם ניזל בתר מה שבפנים עדיין לא חל. אבל אם החזיר קודם שהוציא שאר אברים פשיטא דלענין מיעוטו שבפנים מהני שלא יצטרף לאסור וכיון דרב סתמא אמר יש לידה ולדידיה מעוטו שבפנים הרי הוא לגמרי כזה שבחוץ שהרי הוא כאלו ילוד א"כ מכלל שגם לזה הרוב שיצא מהני חזרה לענין שלא יאסר העובר שבפנים ולכך לא בעי למ"ד יש לידה: ובזה שכתבתי לחלק בין איסור שכבר חל שם נלע"ד פירוש דברי הגמרא בסוף שמעתין דקאמר אלא כל מכח לא אמרינן אלא מהו לגמוע חלבו והנה גם על החלב יש להקשות והלא כל חלב מכח חלב ודם קאתי והרי חלב ודם אין תקנה בשחיטה ואפ"ה מותר אלא כל מכח לא אמרינן כי היכי דאמרינן בולד ולכן נראה בשלמא מה שחלב אינו נאסר מכח חלב ודם ניחא שהרי החלב הזה אינו חלב ודם ממש וכל מכח לא אמרינן אבל אבר מן החי החלב ממש הוא אמ"ה וכל חלב דעלמא אמ"ה הוא אלא דרחמנא שריא והיינו היכא דאיכא תקנתא בשחיטה אבל אבר זה היוצא לעולם נשאר אמ"ה והחלב שבא ממנו איסור זה עצמו עליו ושמו הראשון עליו לא נקרא מכח. משא"כ הולד דלא שייך על הולדות לומר שהוא אמ"ה של אמו שהרי הולד יש לו חיות בפני עצמו ושחיטה מהני ליה: ועל פי מה שכתבתי דלר' יוחנן לא שייך איסור בחלב שהרי חד בתרי בטל אם לא היכא שהוציא ידו והחזיר ושוב הוציא ידו וכו' עד שהשלים לרוב שאז רוב העובר אסור ושחיטה לא מהני בזה שייך איסור החלב אלא דאז ממילא מוכח דלא מהני ליה חזרה נלע"ד לפרש מה דמסיק תיובתא דעולא ולכאורה עולא מה עבידתיה עולא מה ששמע מר' יוחנן אמר והוה ליה למימר תיובתא דר' יוחנן. ונלע"ד במה דאמר עולא אלא הכי אמר ר' יוחנן הכל היה בכלל וכו' דברים אלו שמע עולא מר' יוחנן ומה שאמר עולא ואבר עצמו שרי לא שמע מר' יוחנן בפירוש אלא מכללא דהך דאמר אבל מילי אחרינא כיון דהדר שרי אמר עולא ואבר עצמו אסור אלא דכבר כתבתי שאין לנו דבר אחר לומר שעליו כיון ר' יוחנן דהיכא דהדר שרי כי אם עובר שהוציא ידו שהרי אין שום סברא לומר שר' יוחנן התיר קדשים קלים כשיצאו חוץ לחומת ירושלים שלא מצינו חידוש זה בכל הש"ס אלא ודאי דכולהו קדשים איתקשו לענין יציאתם חוץ ממחיצתם בפסוק לא תוכל לאכול בשעריך כמבואר במס' מכות (דף יז) ולא נשאר שום דבר בהך קרא ובשר בשדה טרפה להתירו בחזרה כי אם עובר שהוציא ידו. אמנם מצאתי עוד דבר אחד פסח שיצא חוץ לחבורתו. ובאמת אני תמה מאד על הרמב"ם בפ"ד מק"פ שאמר שבשר פסח שיצא חוץ מחבורתו נפסל למה לא פירש לנו אפילו חזר לחבורתו וכדרך שפירש לן בהדיא בפ"א ממעשה קרבנות בקדשי קדשים חוץ לחומת עזרה ובקדשים קלים חוץ לירושלים ונלע"ד משום דברייתא סתמא קתני ת"ל טרפה אלא שרבה הוא דמפרש כטרפה שאין לו תקנה והנה לפי זה גם פסח הרמוז בהך קרא בחוץ לחבורתו ג"כ אמרינן כטרפה שאין לו תקנה שהרי דבר זה שייך גם בפסח אמנם הא דטרפה אין לו תקנה ג"כ לא בריר כולי האי והרי הרמב"ן ס"ל לקמן בשמעתין בצ"ה שאם נחתך בצומת הגידין טרפה ואם חזר אח"כ וחתך הרגל למעלה מצומת הגידין חוזר להכשרו והרשב"א בחידושיו באמת הקשה עליו משמעתין דקאמר כטרפה דאין לו תקנה. ואומר אני דר' יוחנן מעולם לא כיון להתיר עובר שהוציא ידו והחזירה שגם הוא ראה ברייתא זו ור' יוחנן כיון במה שאמר כל מילי דהדר שרי על פסח שיצא חוץ לחבורה שזה דבר חדש בפסח מה שלא מצינו בשאר קדשים ולדבר זה לא איתקש פסח כלל לחטאת ור' יוחנן מפרש ברייתא כטרפה לאסור החלב אבל לא לענין דאין לו תקנה מתרי טעמי חדא דאיך אפשר לומר דקרא כיון שלא יהיה לו תקנה והרי על כרחך אינו דומה לטרפה שהרי על כרחך יש לו תקנה אם יוולד או אם אמו תהיה טרפה או אולי סובר ר' יוחנן דגם טרפה יש לה תקנה וכדעת הרמב"ן אלא סובר כטרפה לאסור החלב אלא מדאסר החלב ממילא מוכח שאין חזרה מועיל דאל"כ לא משכחת רוב עובר אסור משום יוצא שלא יהא ניתר בשחיטת עצמו וא"כ זה שייך בעובר שהוציא ידו אבל פסח שיצא חוץ לחבורה אינו נפסל לעולם וחוזר להיתרו ועל פסח כיון ר"י וא"כ אין תיובתא על ר' יוחנן מברייתא אבל עולא שמפרש דברי ר' יוחנן להתיר גם בעובר ודאי קאי בתיובתא מהך ברייתא ולכן אמר תיובתא דעולא וא"כ הרמב"ם מספקא ליה בפירוש הברייתא אי כר' יוחנן או אולי כיון דללישנא בתרא לא אמר ר' יוחנן הכי א"כ קיימא מלתא דרבה שפירש מה טרפה שאין לה תקנה לכך לא הזכיר בפסח לא לאיסור ולא להיתר ובעובר עכ"פ אסור ובהלב מספקא ליה דאולי ללישנא בתרא גם ר' יוחנן מפרש כרבה ולא קאי כלל לאסור החלב. ובזה ניחא מה שהשמיט הרי"ף בעיא דמהו לאסור חלב. דאיהו סבר דר' יוחנן איתותב רק במה שהתיר אבר אבל במה שהתיר פסח לא איתותב וא"כ דומיא דטרפה היינו לאסור החלב וא"כ כיון שהזכיר הרי"ף ובשר בשדה טרפה ממילא החלב אסור: עוד נלע"ד לפרש מה דאמר תיובתא דעולא דהנה כבר כתבתי שאיך אפשר לפרש דומיא דטרפה שאין לו תקנה והרי על כרחך יש לו תקנה בשחיטת עצמו אלא דכל זה לרבנן דס"ל דגם בן ט' חי ניתר בשחיטת אמו אבל לר' מאיר דסובר בן ט' חי אינו ניתר בשחיטת אמו א"כ לא משכחת איסור זה של עובר שהוציא ידו רק בנפל שאין לו שחיטת עצמו כלל א"כ שפיר אמרינן דומיא דטרפה. ובזה תירצתי מהא דמביא כל סיומא דברייתא עד מגע טרפה שחוטה והרי לקושיתו לא היה צריך רק רישא דברייתא עם סיפא דרישא דהיינו שחט את אמו ואח"כ החזירו אסור באכילה אבל כל סיפא דפליגי לענין טומאה לא שייך כלל לקושייתו ולדידי ניחא דלדידי שמעתא דרב דיליף מטרפה כר"מ היא וא"כ נוכל לומר דזה שייך בפלוגתא דר"מ ורבנן ורב ס"ל כר"מ ואם כן לא היה יכול להקשות מברייתא דאולי ברייתא זו כרבנן או דלמא ע"כ לא אסר רב אלא בנפל דשייך דומיא דטרפה אבל בבן קיימא גם רב מתיר ולכן מביא סיפא דקתני דברי ר' מאיר וא"כ על כרחך בנפל מיירי ואפ"ה ר"מ עצמו מתיר דהא לא פליג ר"מ ארישא כלל. ולפי זה גם ר' יוחנן לא איתותב מברייתא דלקמן דנוכל לומר להיפוך ברייתא זו כר"מ ור' יוחנן כרבנן ס"ל אלא דעולא השיב לרב יהודה מאן יהיב לן מעפרא וכו' אלא הכי אמר ר' יוחנן ומה היה חסר לו באמרו אבל ר' יוחנן אמר ואבר עצמו מותר ועוד דלשון מאן יהיב לן מעפרא הוא כמבקש מחילה מרב ושמואל שמדבר ננד כבודם וכי בשביל שאמר שר' יוחנן חולק עליהם מבקש מחילה מהם אלא דכוונת עולא לתמוה על רב ושמואל שאמרו נגד מקרא מפורש שהרי שפיר הוכיח ר' יוחנן מדגלי בחטאת א"כ על כרחך סובר עולא שאי אפשר לחלוק על דרשה זו ושפיר מותיב שהרי ברייתא חולקת על זה דקאמר תיובתא דעולא אבל ר' יוחנן אמר הך ברייתא כר"מ ואנא דאמרי כרבנן ומה דאמר ר' יוחנן הכל היו בכלל ובשר בשדה לא היה כוונתו משום דומיא דטרפה כסברת התוס' אלא דמן הסתם דבר הנאסר מסברא שנשאר לעולם באיסורו ולכך הוכיח מדגלי בחטאת וכו': והנה מה שהקשה ממשנתנו על רב ולדידי מאי קושיא ודלמא משנתינו בבן קיימא וכרבנן ורב בנפל איירי וכר"מ ונלע"ד משום דרב קאמר ואבר עצמו אסור א"כ לאו מימרא בפ"ע הוא דא"כ הוה ליה למימר אמר רב עובר שהוציא ידו והחזירו האבר עצמו אסור אבל מדקאמר ואבר עצמו אסור מכלל דעל המשנה קאי ובמשנה הוא שמפרש ואבר עצמו אסור וא"כ אי רב מיירי בנפל דוקא א"כ משנתינו ג"כ בנפל ושפיר הקשה לו ממתניתין. אלא דקשה איך אפשר לאוקמי משנתינו בנפל והרי במשנתינו קאמר הוציא ראשו אע"פ שהחזירו הרי זה כילוד ולכאורה הוה ליה למימר בסיפא ההיפוך מהרישא דברישא קאמר מותר באכילה הוה ליה למימר בסיפא אסור באכילה בשלמא לר' יוחנן דאבר עצמו מותר וא"כ רישא להתיר האבר בא. ואי הוה אמר בסיפא אסור באכילה ה"א שהראש לחוד אסור ולכך קאמר הרי זה כילוד שנדע שכל העובר אסור אבל לרב ע"כ אעובר קאי והוה ליה למימר אסור באכילה ואמרתי שבא להודיע הרי זה כילוד גם לקולא שכל העובר ניתר בשחיטת עצמו וא"כ על כרחך משנתינו בבן קיימא איירי וכרבנן דלא כר"מ ובזה אמרתי במה שכתבו התוס' בסוף ד"ה טעמא וכו' והוה מצי למפרך הכי ממתניתין דנדה והנה התוס' לא כתבו זה בלשון קושיא רק דהוה מצי למפרך מנדה אלא כיון שיכול להקשות גם מבכורות הקשה מבכורות ולכאורה דברי התוספות תמוהים כיון דבכורות קדים בש"ס א"כ מהיכי תיתי ישבוק בכורות שבסדר קדשים ויקשה מנדה שבסדר טהרות ונראה דגם מבכורות לחוד לא קשיא דהנה יש לדקדק בגמרא דקאמר וכ"ת אשמעינן באדם וקמ"ל בבהמה דאדם מבהמה לא יליף וכו' ועביד צריכא כפולה משני צדדים ולכאורה למה למימר דאדם מבהמה לא יליף הא על כרחך גם המקשה ידע זה דאל"כ אף אם לו יהיבנא דמשנתינו דלא כרב ורישא דוקא מ"מ אכתי למה לי הך דבכורות דהרי עכ"פ מוכח מסיפא דראש הוה כילוד אלא דידע דאדם מבהמה לא יליף וא"כ לא הוה צריך לחדש לו רק הצד השני דבהמה מאדם לא יליף. ואמרתי דהמקשה דהיה סבור דמשנתינו דלא כרב לא הוה צריך לשום צריכא דתרוייהו משניות מוכרח לשנותן דמשנתינו ודאי משנה צריכא היא הרישא לאפוקי מדרב ובכורות ג"כ צריכא דאי לאו דאשמעינן בבכורות דראש הוה כילוד הוה אמינא דכאן במשנתינו סיפא עיקר לאשמעינן דראש הוה כילוד ולא הוה ידעינן לאפוקי מדרב יהודה אמר רב ולכך תנן בבכורות דראש הוה כילוד כדי שנדע שמשנתינו רישא דוקא ולכן הוכרח התרצן לחדש לו צריכא משני צדדים. ולפי זה קשה להיפך קושיא מעיקרא ליתא דלעולם משנתינו סיפא עיקר דראש הוה כילוד ולהכי תנן דבר זה כאן כדי שתהא משנה דבכורות מיותר לאפוקי מדשמואל דאמר אין הראש פוטר בנפלים. וצריך לומר דבלא משנתינו ג"כ ידעינן דלא כשמואל דהרי שמואל איתותב שם בבכורות מכח משנה דבכורות עם משנה דנדה וא"כ ע"כ מבכורות לחודא לא קשיא אם לא נצרף משנה דנדה א"כ שפיר כתבו התוס' דהוה מצי לאתויי הך דנדה. אלא דלפי זה הוא גופה קשיא דלמה הקשה מבכורות דמינה לחודא לא קשיא והוה ליה להקשות מנדה לחוד וליכא למימר ג"כ דלהכי תנן משנתינו כדי שתהא נדה מיותרת לנפל דהרי מנדה בלא"ה צריכא לדבר חדש דרוב ראשו סגי וצריך לומר להיפך דהוה מוקמינן משנתינו בנפל מחמת יתורא ולהכי לא קשיא כ"א ע"י בכורות בצירוף נדה אז משנתנו מיותר אבל לפי מה שכתבתי דמשנתינו על כרחך בבן קיימא מדתנן ה"ז כילוד א"כ מנדה לחוד הוה יכול להקשות. ונראה דמשנתינו מחמת יתורא הוה מוקמינן בכל גוונא בבן קיימא מדתנן כילוד ובנפל מחמת יתורא ועכ"פ אי אפשר לאוקמי משנתינו כר"מ: ועוד קשיא לי לפ"ז דנוכל לומר דרב כר"מ א"כ מאי מקשי מברייתא דפרסה החזיר ודלמא הך ברייתא כרבנן ונראה מקרא הקשו שהרי מתרי קראי דריש כברייתא: דף סט ע"א בעי רב חנינא הוציא העובר ידו בעזרה וכו' מגו דהוה מחיצה לקדשים וכו' הנה למ"ד וולדות קדשים בהויתן קדושים ולא במעי אמן א"כ איך תהני ליה מחיצת העזרה להיות כאלו לא נולד וא"כ הרי הוא חולין גמורים ומה ענין מחיצת העזרה לחולין אלא ודאי במעי אמן הם קדושים ובזה נלע"ד לתרץ דעת הרמב"ם בפ"ז מה' תמורה הלכה ג' השוחט חטאת ומצא בה בן ז' חי הרי זו נאכלת כבשר החטאת ותמה שם הכ"מ למה שביק רשב"ג והרי כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו ולדידי ניחא כיון דסוגיא דסתם גמרא דלא כוותיה: ורש"י לא הוה ניחא ליה לאוקמי דלא כרשב"ג ולכן ס"ל דבעיא זו שייכא בבן ט' חי שאז עכ"פ נאכל במקום קדוש לפי מה שהוא אם ק"ק בעזרה ואם קדשים קלים בירושלים שהרי אף אחר שחיטה הוא יוצא חי וקדוש ומהני ליה מחיצת העזרה אלא בק"ק לא משכחת נקבה רק חטאת והרי ולד חטאת למיתה אזיל ולכן נדחק רש"י ופירש הוציא העובר ידו בעזרה ופירש רש"י עובר של שלמים ודוק אבל הרמב"ם לא ניחא ליה לאוקמי בשלמים מדאמר אח"כ ותבעי לך קדשים קלים בירושלים מכלל דעד השתא בק"ק איירי דאל"כ הוה ליה למימר רק ותבעי לך בירושלים ולכן הוכיח הרמב"ם דבבן ח' מיירי או ב"ד בדקה שאינו בן קיימא להיות קדוש לעצמו וא"כ מכלל שבמעי אמן קדוש ודוק: ואל תשיבני שיש ק"ק נקבה חוץ מן החטאת והם זבחי שלמי צבור אבל הם כבשים בני שנה וכשבה אי אפשר לילד תוך שנתה ועיין במס' תמורה (דף יא) בתוספות בד"ה השוחט החטאת שם ע"ב משנה המבכרת וכו' רש"י בד"ה ופטורה מן הבכורה שהבא אחריו אינו בכור בין שיצא ראשון אבר אבר וכו' הנה דעת רש"י דהאי ונפטרת מן הבכורה ארישא נמי קאי אבל הרמב"ם בפ"ד מה' בכורות הלכה י"ד פסק מבכרת המקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים והבא אחריו בכור יצא רובו הרי זה יקבר ונפטרה מן הבכורה ואם חתך אבר והניחו אבר והניחו עד שהשלים רובו הרי כל האברים צריכין קבורה ונפטרה מן הבכורה כיון שיצא רובו והרי הוא לפנינו נתקדש למפרע. הרי שדעת הרמב"ם שמה ששנינו במשנתינו ונפטרת מן הבכורה אסיפא לחודא קאי ולא ארישא ואמנם נלע"ד דרש"י ורמב"ם לא פליגי לדינא וגם רש"י מודה לדינא להרמב"ם שאם חתך כל אבר והשליכו לכלבים לא נפטרה מן הבכורה רק רש"י ורמב"ם פליגי בפירוש המשנה וכל אחד לשיטתו דרש"י פסק כרבה וכמבואר בדבריו בגמרא (דף ע ע"א) בד"ה אי נימא רובו ממש ובבת א' קמיירי על כרחך ואע"ג דשנינן לעיל מחתך ומניח נעשה וכו' שנויא בעלמא שני אגב דוחקא ומתניתין במשמעותה קיימא הרי שרש"י מסיק דמתניתין במשמעותה כרבה קיימא וא"כ רישא איירי במחתך ומניח ואז ודאי נפטרה מן הבכורה אפילו לרבה שהרי אף שסובר מכאן ולהבא מ"מ מרובו ואילך יקבר שאז חל הקדושה עכ"פ מכאן ולהבא דברוב מחותך נמי חשיב לידה וכמו שכתבו התוס' בד"ה מאי לאו ע"ש וא"כ כיון שאותן החתיכות שמרובו ואילך קדושים פשיטא שנפטרה מהבכורה ולכן פירש רש"י דנפטרה מהבכורה גם ארישא שיצא הראשון אבר אבר והיינו במניח והרמב"ם לשיטתו דס"ל כרב הונא ומיירי רישא במחתך ומשליך ואף אחר שיצא רובו רשאי להשליך כיון שמעולם לא היה הרוב ביחד כלל ואין כאן בולד הזה שום קדושה כלל ולא נפטרה מהבכורה כלל ובזה גם רש"י מודה באופן שעכ"פ זה פשוט דלרמב"ם במחתך ומשליך אף מה שיצא בסוף לא נתקדש כלל כיון שכבר נאכל קמא קמא לכלבים ולדעתי גם התוספות מודה בזה ועד כאן לא ס"ל להתוספות דמה שיצא אחר שיצא רובו קדוש אלא במניח ולמ"ד מכאן ולהבא אעפ"כ מה שיוצא אחר רובו קדיש כיון שעכ"פ רובו לפנינו אפילו מחותך חשיב לידה אבל במשליך לכלבים שלא היה בשום פעם רוב יחד לא מצינו התוספות שצריך קבורה אף מה שיצא בסוף. ובזה תרי תמיהי אני מתמה בדברי רמ"א בסימן שי"ט סעיף א' בהגה ראשונה שכתב ומרובו ואילך צריך קבורה הנה תמיה ראשונה שהכניס הגה זו בדברי הרמב"ם ולהרמב"ם אפילו מרובו ואילך אין צריך קבורה דאל"כ גם בזה היתה נפטרת מהבכורה. ועוד אני תמה שאפילו מדברי התוס' אין זה במשמע שכבר כתבתי שלא כתבו כן התוספות אלא במחתך ומניח ולמ"ד מכאן ולהבא קדיש גם מה שכתב שם בהגה"ה ב' ויש אומרים שאינו בכור ונרשם טור בשם הרא"ש ואמת שהטור כתב כן בשם הרא"ש אך הב"י כתב שלא מצא בדברי הרא"ש גילוי דעת מזה רק הב"י כתב בשם התוספות ורש"י דפליגי ארמב"ם שהם מפרשים דונפטרה מהבכורה ארישא נמי קאי במחתך ומשליך לכלבים ע"ש בב"י אבל אני כבר כתבתי דע"כ לא פליגי רש"י ותוס' ארמב"ם אלא בפירוש המשנה ולדידהו קאי נמי ארישא משום דרישא איירי לשיטתייהו במחתך ומניח ובדברי התוספות באמת אינו מבואר אם הכריעו כרבה או כרב הונא אמנם לא מצינו בדבריהם דנפטרת קאי ארישא כ"א בדבור המתחיל מאי לאו כתבו ומתניתין נמי קתני ונפטרה מן הבכורה ובכל ענין קאמר בין שיצא אבר אבר וכו' ע"ש ומיהו שם אמחתך ומניח קיימי וא"כ אין ראיה מדברי שום פוסק ומפרש שיחלוק במחתך ומשליך על הרמב"ם ויסבור שנפטרה מהבכורה ודברי רמ''א צ"ע לקמן יתבאר ליישב זה ושגם דברי הטור שכתב כן בשם הרא"ש יהיו נכונים: שם תוס' דבור המתחיל ר"ה וכן הא דא"ל רב עמרם לר"ש אמר על הבכור עם יציאת רובו יהיה עולה וכו' דמשמע ליה דפשיטא דקודם יציאת רובו יכול להפקיע ממנו קדושת בכור וכו' הקשה אחד מהתלמידים לפי דברי מהרש"א דאפילו לר"ה דאמר למפרע קדיש מ"מ ביציאת מיעוטו לא נתקדש למפרע כי אם מיעוט היוצא אבל מה שבפנים לא נתקדש למפרע א"כ אפילו לר"ה הוכרח לומר עם יציאת רובו שאם אמר שיהא עולה עם יציאת מעוטו א"כ על רובו שבפנים כבר תפסה קדושת עולה קודם לקדושת בכור והיה הספק רק על מיעוט שיצא משא"כ עכשיו דבעי עם יציאת רובו הספק על כל הולד אם עולה אם בכור והשבתי לו דהרי עדיפא איכא להקשות על התוס' דלמה להו לאכוחי דהא דאמר רב עמרם וכו' הוא דלא כר"ה מדיוקא מדבעי עם יציאת רובו ולא בעי עם יציאת מיעוטו ותיפוק להו דעל כרחך דלא כרב הונא דלרב הונא קדושת בכור קדים שהרי קדושת עולה לא חיילא עד יציאת רובו שהרי כן אמר עם יציאת רובו יהא עולה וקדושת בכור לר"ה כבר קדמה למפרע אלא צ"ל דאכתי לעולם כר"ה ושפיר מבעיא שאף שקדמה קדושת בכור על מיעוט היוצא מ"מ על מה שהיה בפנים ויוצא מרובו ואילך חיילי בהדי עולה ובכור. ועכ"פ אי לר"ה על כרחך אין הבעיא על כל הולד רק על מקצתו שהרי על המקצת כבר קדים קדושת בכור וכיון דעל כרחך לאו על כולו בעי א"כ היה לו למנקט בבעיא דרב עמרם עם יציאת מיעוטו אלא על כרחך דלא כרב הונא ודוק היטב: שם בגמרא איתמר יצא שליש ומכרו לנכרי וחזר ויצא שליש אחר וכו' לכאורה יפלא במה דנקט וחזר ויצא שליש ומה חסר שאם אח"כ נולד כלו ואטו בנולד כלו מודה רבה דקדיש והלא אכתי יד נכרי באמצע כיון שמכירתו מכירה ואם לרבותא לר"ה דאפילו לא נולד כלו קדיש ג"כ נ"ל להיפך דגם לר"ה רבותא טפי בנולד דהרי אם לא יצאו רק שני שלישים א"כ מה היה בסופו שחתכו קודם יציאת שליש האחרון דאל"כ הרי נולד כלו וא"כ פלוגתייהו דלר"ה יקבר דשחיטה וקרב ע"ג המזבח ליכא במחוסר שליש שעכ"פ בעל מום וא"כ לר"ה קדיש לענין שאם הוא טרפה יקבר או אם אינו טרפה ינתן לכהן ואסור למכרו באיטלז כל אלה לחומרא ולפי האמת ר"ה סובר למפרע קדיש גם לקולא כדמסיק בצריכא וזה הנלע"ד כוונת רש"י שפירש בדברי ר"ה קדיש בכור זה והקריב לגבי המזבח וניתן לכהן שרש"י רצה לפרש לר"ה אפילו לקולא דהיינו קרב על גב המזבח ולא אמרינן שהוא חולין בעזרה וכל זה בנולד כלו שייך קרב לגבי המזבח אבל בלא יצא כלו רק ב' שלישים אין כאן קרב לגבי המזבח: ונראה דאי הוה נקט ונולד הוי אמינא להיפך דר"ה סבר מכאן ולהבא ורבה סבר למפרע דהנה עיקר טעם של ר"ה דסבר דלמפרע נתגלה שאין המכירה כלום. והנה אם היתה בהמת כהן והבכור נולד במומו שא"כ בין אם הוא בכור ובין אם הוא פשוט המכירה מכירה גמורה שהרי אפילו אם הוא בכור יכול למכרו לגוי כשהוא בעל מום וכדאיתא בש"ע י"ד בסי' ט"ז סעיף ב' בהגה"ה ומעתה שהמכירה בודאי מכירה גמורה א"כ אפילו למפרע קדיש הוה מכירה וכיון דהוה מכירה שוב ממילא אינו קדיש דהוה יד גוי באמצע קודם שיצא רובו אלא דאם מכרו ע"מ להחזיר ובודאי דזה הוי מכירה כמו מתנה ע"מ להחזיר דשמה מתנה ואחר שהחזירו יצאו שני שלישים א"כ למאן דאמר למפרע קדיש אינו קדיש דזה בעת שיצא שליש השני שהוא רובו לא היתה הקדושה חלה עליו ששליש הראשון כבר פקעה קדושתו בעת שנמכר לנכרי כיון שהיתה מכירה גמורה וכיון שכבר פקעה קדושתו שוב אינה חלה וכיון שעל שליש הזה אינו יכול לחול בעת שיצא שליש האמצעי שאז הוא יציאת רובו שוב אינו קדיש ולמ"ד מכאן ולהבא הוא קדיש א"כ בעת שיצאו שני שלישים אחרונים כבר פקעה יד גוי ממנו ותלה ביציאת השני שלישים האחרונים ושליש הראשון לא גרע מיצא דרך דופן. וא"כ אי הוה נקט ושוב נולד הוה אמינא דמיירי באופן הנ"ל ואף שהוא ביד כהן ובעל מום מ"מ שייך פלוגתא אם קדיש או לא לענין גיזה ועבודה וכמו כן אם נטרף אח"כ אם מותר בהנאה והוה אמינא להיפך דר"ה סבר מכאן ולהבא ורבה סבר למפרע ולכן נקט וחזר ויצא שליש וא"כ ליכא לאוקמי כנ"ל. אי נמי להכי נקט וחזר ויצא שליש משום דהא דשותפות נכרי פוטר יש בו מחלוקת הפוסקים דעת הש"ע בסימן ש"ך שאם היה לעכו"ם חלק רק באבר אחד צריך שיהיה אם יחתך אותו אבר יהיה בעל מום אבל אם יחתך ולא יהיה בעל מום חייב בבכורה ולדעת התוספות הובא שם בש"ך ס"ק ג' צריך שיהיה אבר שיהיה חיות הבהמה תלוי בו ולפי זה בנפל ודאי שאינו מועיל שותפות העכו"ם כי אם בכלו אבל אם יש לו אברים מיוחדים בזה לא שייך שאם יוחתך יהיה בעל מום ולא חיות הבהמה תלוי בו א"כ המותר חייב בבכורה אם לא שיש לעכו"ם חלק ברובו. וא"כ ביצא שליש ומכרו לעכו"ם ושוב יצא כלו הן אמת דלמ"ד להבא קדיש אותו שליש מכור הוא מ"מ המותר חייב בבכורה והרי זה כמו שיצא שליש דרך דופן ושני שלישים דרך רחם דחייב בבכורה למ"ד להבא קדיש כן בזה וא"כ בכה"ג לכ"ע קדיש דלמ"ד למפרע א"כ בטלה המכירה וממילא קדיש למפרע ולמ"ד להבא ממילא קדיש בשני שלישים האחרונים והגמרא רצה לומר פלוגתייהו אפילו בנפל להכי נקט וחזר ויצא שליש ושליש האחרון לא יצא כלל ולכך למ"ד להבא קדוש אינו קדוש: והא דלא נקט ויצא כלו ומיירי שמכרו לו כלו לאחר שיצא שלישו דלמ"ד למפרע קדיש בטלה המכירה ולמ"ד להבא חלה המכירה על כלו נלע"ד משום דמה שבפנים ודאי יכול למכור אפילו למ"ד למפרע וכמו שיכול להטיל מום במה שבפנים וא"כ אפילו למ"ד למפרע מ"מ כיון שחלה המכירה על מה שבפנים לא קדיש כלל: אלא דלפי זה קשה בפלוגתא שניה דיצא שליש דרך דופן דלפי המציאות הוא דבר קשה כיון שיצא שלישו דרך דופן איך יצאו אח"כ שני שלישים דרך רחם ומאין נפרד שליש זה שיצא דרך דופן מהנך שני שלישים שיצאו דרך רחם ואם נימא ששוב חזר האי שליש שיצא דרך דופן לפנים ויצא ג"כ דרך רחם א"כ לא מבעיא למ"ד לעיל בריש פרקין דמהני חזרה פשיטא דמהני כאן והוה יצא כלו דרך רחם אלא אפילו למ"ד לא מהני היינו משום דומיא דטרפה שאין לו תקנה כדמשמע בריש פרקין (בדף סח ע"ב) אבל כאן למה לא תהא מהני החזרה ואפילו למ"ד יש לידה לאברים וממילא לא מהני חזרה היינו דרך רחם דאקרי לידה אבל דרך דופן לא שייך למימר יש לידה אלא ודאי דמיירי בנחתך הך שליש שיצא דרך דופן ובזה תרצתי קושיית הבית יהודה שהקשה על מה דמקשה הגמרא מאי לאו מחתך ומניח ואי ס"ד למפרע יקבר מבעיא ליה והקשה הבית יהודה ודלמא עד כאן לא אמר ר"ה למפרע קדיש אלא כשהוא שלם אבל אם כבר נחתך אולי גם ר"ה מודה ששוב אי אפשר להקדושה שתחול על החתיכות. ולפי מ"ש ניחא דהא ע"כ פלוגתייהו ביצא שליש דרך דופן בנחתך מיירי וא"כ היא גופא קשיא למה לי כלל שיצא דרך דופן הא שפיר איתא פלוגתייהו בנחתך לחוד שיצא שליש ונחתך ויצאו שני שלישים לר"ה דאמר למפרע וכאן אי אפשר לחול למפרע שהרי נחתך לא קדיש ולרבה קדיש בהנך תרתי שלישים אלא ודאי כיון שהחתיכה בעין לר"ה קדיש למפרע אף שכבר נחתך ובזה אתי שפיר שלא הקשה ממשנתינו עד אחר שאמר ואזדו לטעמייהו והיינו משום דבלא זה הוה משנינן כסברת הבית יהודה ודוק: ועכ"פ יצא לנו שפלוגתייהו ביצא שליש דרך דופן הוא ע"ד רחוקה ששליש יצא דרך דופן ונחתך ושוב יצא המותר דרך רחם והרי דרך נכון לפניהם לאפלוגי במכר שליש לנכרי קודם שיצא לאויר העולם וע"ד המבואר בש"פ דלא להוי דבר שלב"ע ומכר לו מעתה שליש הראשון שיצא לאויר העולם ושוב יצא לאויר העולם והמכירה לכ"ע מהני ומיירי באינו נעשה טרפה בכה"ג שהרי א"צ שליש בדוקא אפילו מעט מהני וא"כ אין שותפות הנכרי פוטר בנותר שלא נמכר לר"ה דאמר למפרע קדיש אינו קדיש שהרי בשעת יציאת רובו אי אפשר לקדושה לחול שהרי יש לנכרי חלק ברוב הזה בקצתו ולרבה הקדושה חלה על הרוב האחרון: ונראה באשר נדקדק עוד בדברי הגמרא דקאמר וצריכא דאי אשמעינן בהא משום דלקולא פירש רש"י כלומר דאי אמר מכאן ולהבא קולא הוא וכו' והדבר יפלא למה אחז ההיפך והכי הוה ליה למימר משום דלחומרא דלהכי ס"ל למפרע משום דהוא חומרא. ונראה דלפי מ"ש לעיל דלהכי נקט רש"י אליבא דר"ה וקרב ע"ג המזבח משום דאפילו לקולא קאמר רב הונא דקדיש ואף דכתבתי לעיל דמיירי בנחתך. ובדרך השני כתבתי דמיירי בנפל או בבעל מום מדלא נקט ויצא אח"כ כלו אומר אני שאין צריך לכל זה ובבן קיימא מיירי והנה הלח"מ פ"ד מבכורות הלכה י"ד כתב דגרסינן בפלוגתא דא רב חסדא ולא גרסינן רבה וכתב שכן גרסת התוספות והרמב"ם. ורב חסדא קאמר בפ"ק דבכורות (דף ג) שאין שותפות נכרי פוטר אלא בדבר שעושה נבילה וא"כ הרבה פעמים משכחת שליש ולא יהיה נבילה וא"כ עד כאן לא קאמר רב חסדא אינו קדיש אלא לעת עתה ביציאת שליש השני אינו קדיש עדיין ונ"מ שאם ימכרנו לנכרי קודם שיצא שליש האחרון גם שליש הזה מכור והרי שני שלישים לנכרי ושוב פטור מבכורה ור"ה קאמר למפרע קדיש וביצא השליש השני תיכף נתקדש למפרע כי בטלה אפילו המכירה הראשונה וק"ו שאינו יוכל למכור עוד. ולעולם בשלם ותם מיירי וא"כ דברי ר"ה הם אף לקולא דהרי סתם אמר קדיש דמשמע אפילו לקרב ע"ג המזבח וא"כ איך יוכל לומר דר"ה אמר למפרע משום דלחומרא והרי חומרא וקולא יש בו. אמנם הא ודאי הוה מוכח דלדינא סבר ר"ה דלמפרע קדיש אלא שאכתי יש הוה אמינא אף שהדין כן מ"מ רבנן החמירו ביה והא דלא החמירו בפלוגתא דיצא שליש ומכרו לנכרי משום דשם יש חומרא וקולא וסתרי אהדדי ולא היה אפשר למעבד כתרי חומרי ולכך אוקמוהו אדינא בין לקולא ובין לחומרא אבל ביוצא דופן שכתבתי דעל כרחך מיירי בנחתך ושוב אי אמרינן להבא יש בו רק חומרא ולא קולא שפיר יש לומר דאחמירו ביה רבנן קמ"ל ר"ה דלא וזה דברי הגמרא דאי אשמעינן בהא דהיינו במכרו לנכרי משום דלקולא פירוש דודאי שמעינן שהדין הוא למפרע אבל אכתי לא שמעינן דלא החמירו מדבריהם והא דלא החמירו כאן מדבריהם הוא משום דלקולא דעכ"פ יש בלהבא ג"כ צד קולא ולכך לא היו יכולין לשנות כלל הדין משום דלהוי כתרי חומרי דסתרי אבל בהך ביוצא דופן דלחומרא שבצד להבא אין בו שום קולא רק חומרא הוה אמינא דהחמירו מדבריהם קמ"ל: נמצא לפי זה אי הוה נקט פלוגתייהו בשלם לא הוה שמעינן דלא החמירו מדבריהם והא דלא החמירו הוה אמינא ג"כ משום שהוא שלם ואית ביה בצד להבא ג"כ קולא שהרי אתה מתירו להיות קרב ע"ג המזבח. ואף שיש לנכרי חלק מ"מ יכול לקנות אותו מעט ולהקדישו או לחתכו לגמרי אם אינו נעשה בעל מום אבל היכא דאיכא רק חומרא לא הוה שמעינן דלר"ה לא החמירו מדבריהם והא דלא נקט בפלוגתא הראשונה יצא חציו ומכור לנכרי ושוב יצא כלו ושפיר הוה פליגי ביה דלר"ה למפרע בטלה המכירה ולרבה לא בטלה נשאר רק חציה ואינו קדיש בבכורה נראה משום דלמ"ד אי אפשר לצמצם א"כ ממילא ביצא חציה שוב חיישינן שמא הוא רובו וכבר נתקדש. ובעיא דרבא לקמן יצא חציו ברוב אבר על כרחך למ"ד אפשר לצמצם או אי אמרינן אי אפשר הבעיא שלו למהוי ודאי בכור דאי אמרינן הלכו אחר הרוב הרי הוא ודאי בכור ואם לאו הרי הוא ספק בכור: וע"פ זה נלע"ד לתרץ מה דקשה לרבה למה נקט במשנה מחתך דאיכא למטעי מחתך ומשליך הוה ליה למימר מוכר לנכרי ואז בודאי מוכח דמכאן ולהבא הוא קדיש ולמ"ש ניחא דהוה אמינא דוקא במכר לנכרי שיש כאן קולא וחומרא לכל צד שהרי יכול לקרב ע"ג המזבח ולכן לא היו חז"ל מחמירים כלל משום תרי חומרי דסתרי ואוקמוה אדינא דלהבא קדיש אבל במחתך שאין כאן בצד דלהבא רק קולא הוה אמינא שהחמירו מדבריהם קמ"ל. אלא דקשה דהרי הוה קתני מוכר לנכרי והיינו לכתחלה וא"כ ממילא מוכח שלא החמירו אפילו מדבריהם ואולי לא התירו למכור לכתחלה משום דמפקא אפילו מקדושת כהן כדמשמע בריש בכורות והא דהתירו לחתוך היינו אף שמפקיעו מקדושת כהונה מ"מ אינו מפקיעו לגמרי דמה שיצא מרובו ואילך קדיש: עוד נלע"ד מה שאמר דאי אתמר בהא בהא קאמר ר"ה משום דלקולא היינו בהך דרך דופן וכאן ליכא חשש קירוב למזבח שהרי נחתך שלישו וחשש גיזה ועבודה ג"כ אולי ליתא בזה"ז מן התורה דהרי אף בבעל מום אסור בגיזה ועבודה מן התורה אמנם קדשים בזה"ז קילי מבעל מום בזמן הבית שהרי מטיל מום בבעל מום אסור מן התורה ומטיל מום אפילו בתמימים בזמן הזה ליכא איסור דאורייתא כלל כדמשמע במס' ע"ז (דף יג ע"ב) וא"כ אולי לענין גיזה ועבודה גריעי ממקדיש בעל מום מעיקרו ואין כאן איסור תורה וא"כ אין כאן רק דיני ממונות בין הבעלים ובין הכהן ולר"ה מספקא ליה. לכן אמר לקולא אבל בהך דהיינו במכר לנכרי דלחומרא שיצטרך ליתנו לכהן אימא מודה לרבה וכו': אלא דלפי זה נשאר קושיית המע"מ על הרא"ש שהשמיט הך פלוגתא דדרך דופן ובל"ז אמרתי משום דלפי משמעות הגמרא הך פלוגתא דדופן הוא לרבותא לר"ה אבל לרבה כיון דאמר במכרו לנכרי לקולא להבא קדיש ק"ו בדופן דלחומרא וא"כ הרא"ש שפסק בהך דמכר לנכרי כרבה לא הצטריך להביא הך דדופן דק"ו הוא אבל לפי מ"ש דגם לחומרא הוא רבותא קשיא: ובמה שכתבתי דבזה"ז אין איסור תורה בהטלת מום בבכור א"כ על כרחך הך דרב יהודה דמותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם דלא כר"ה וכמו שכתב התוס' דהא מדמפליג בין גדיא לאימרא על כרחך שכבר האזנים בחוץ דאי בפנים אלא דבאימרא חיישינן שמא יצא רוב הראש וחזר הא ספיקא דרבנן הוא אלא ע"כ שכבר הם בחוץ וא"כ לר"ה האיך מטיל מום הא אח"כ למפרע הוא קדיש וא"כ קשיא על הרמב"ם איך פוסק כר"ה. אמנם הרמב"ם לשיטתו שפסק בפ"א מאיסורי מזבח הלכה ו' שגם בזה"ז אף שאינו לוקה מ"מ עובר בל"ת והנה הלח"מ שם תמה על הרמב"ם שפסק דלא כסוגיא דמס' ע"ז דמשמע שאין כאן איסור תורה כלל. ולדידי משום דהרמב"ם פסק כר"ה כאן וטעמו יבואר למטה שכל הסוגיא דכאן כר"ה ואם כן היה קשה לו סוגיא דפרק כל פה"מ כקושיית התוס' וצ"ל דמיירי שהם עדיין בפנים וגזרינן שמא יצא רוב הראש א"כ על כרחך דאורייתא הוא ואף שזה בפרק פסולי המוקדשין מימרא דרבא הוא וגם סוגיא דע"ז מימרא דרבא וקשיא רבא אדרבא דחה הרמב"ם הך סוגיא קילתא מקמי חמירתא. וטעמו של הרמב"ם דפסק כר"ה הוא משום דסוגיא דהכא כר"ה דמקשה ת"ר יצא רובו ה"ז יקבר אילימא רובו ממש ע"כ לא שנינו רובו ככולו ומאי קושיא ודלמא לדיוקא אתי דוקא רובו כא' הא מחותך אף שמחתך ומניח משליך לכלבים וכדמקשה לעיל לר"ה אלא על כרחך דלר"ה קאי ואי קשיא מ"ש הרא"ש דאי לר"ה א"כ טובא קמ"ל דמחתך ומניח נעשה כמו שיצא רובו וכו' נלע"ד דלא קשה משום דאטו דבר זה מבואר במשנה אדרבא פשטא דמתניתין הוא דוקא רובו ומי דחיק לן למימר נעשה כמי שיצא רובו הוא משום דסבירא לן למפרע קדיש וא"כ על כרחך דבר זה פשיט לן במילתא דפשיטא בלי שום ספק דלמפרע קדיש דאל"כ לא הוה מפקינן מתניתין מפשטיה וא"כ איך אפשר לומר דמתניתין הא קמ"ל דלמפרע קדיש הא על כרחך דבר זה כבר ידוע לן בלא וזה עצמו כוונת רש"י במ"ש אגב דוחקיה שנינן ומתניתין במשמעותיה קיימא ג"כ כוונתו שאין לומר דמתניתין הא קמ"ל דאדרבא מתניתין משמעותיה קיימא להיפך אלא אגב דוחקא שנינן כן ומי דחיק לן למימר כן אלא ע"כ דזה פשיט לן דלמפרע קדיש והיינו כר"ה: אמנם לתרץ דעת הרא"ש נלע"ד דאין לומר דמתני' קמ"ל דיוקא דוקא רובו אבל מחותך משליך לכלבים דהא תינח יקבר אבל נפטרה מן הבכורה לאו לדיוקא אתי דאטו מחתך ומניח לא נפטרה מן הבכורה והרי משנה שלימה בנדה יצא מחותך משיצא רובו וא"כ הוה לידה ופשיטא דנפטרה מן הבכורה ועוד הרי אפילו מניח מ"מ מן הרוב ואילך חלה הקדושה וא"כ הרי נפטרה מן הבכורה וקודם יציאת הרוב זו משנה שאינה צריכה שאכתי לא נפטרה מן הבכורה אלא ודאי לגופה אתי דברובו נפטרה וע"ז מקשה עד השתא לא שמעינן רובו אלא דלפי זה קשה איך הוכיח הרא"ש דסוגיא דלא כר"ה דלמא כר"ה ומ"ש הרא"ש דלר"ה טובא קמ"ל דמחתך ומניח נעשה כמו שיצא רובו דהא תינח יקבר אבל נפטרה מן הבכורה למה לי דהא כבר שנינו בנדה יצא מחותך משיצא רובו אומר אני דלר"ה לא קשה כלל מה דתני ונפטרה מן הבכורה משום דהרא"ש סובר כפירוש רש"י דונפטרה מן הבכורה קאי גם ארישא וא"כ קמ"ל דאפלו בהשליך לכלבים נפטרה מן הבכורה דזה לא שמעינן ממשנה דנדה דע"כ לא שמענו אלא במחותך והחתיכות לפנינו עד שהושלם לרוב חשיב לידה אבל בהשליך לכלבים ומעולם לא היה רובו יחד אפילו מחותך זה לא שמענו וקמ"ל משנתינו דנפטרה מן הבכורה אבל לרבה דגם רישא מיירי במחתך ומניח אין כאן שום רבותא דנפטרה מן הבכורה: ובזה מתורץ קושיית הב"י על הטור בסי' שי"ט שכתב הטור בשם הרמב"ם דבמחתך ומשליך לכלבים לא נפטרה מן הבכורה וכתב הטור שהרא"ש לא ס"ל כן אלא דגם בזה נפטרה מן הבכורה וכתב הב"י שהרמב"ם מפרש ונפטרה מן הבכורה אסיפא דוקא קאי אבל רש"י ותוס' פירשו דארישא דמחתך אבר אבר ומשליך לכלבים נמי קאי ורבינו פירש בשם הרא"ש כרש"י ותוס' ואני לא מצאתי בספרי הרא"ש רמז לזה עד כאן לשון הב"י. ואני אומר מה שכתב בשם רש"י ותוס' כן אני לא מצאתי בדבריהם כן ורש"י שפירש במשנה כן היינו רש"י לשיטתו שפירש בגמרא דפשטא דמתניתין כרבה דדוקא רובו הן אמת שאני כתבתי למעלה להטות דברי רש"י כר"ה אבל פשטן של דברי רש"י משמע כרבה ולרבה ודאי דקאי גם ארישא דהרי משנה שלימה בנדה יצא מחותך וכו' ולרבה רישא מיירי במחתך ומניח וכן התוס' שכתבו ומתניתין נמי דקתני ונפטרה וכו' ובכל ענין קאמר ג"כ לרבה כתבו כן דאליבא דרבה קאי התוספות שם ולא שכתבו זה לראיה אלא כמתרץ שהם הביאו ראיה מנדה דזה חשיב לידה אפילו מחותך והיה קשה להם שהרי משנתינו לא אמרה ברישא דמתני' שנפטרה מן הבכורה וע"ז בא כמתרץ דבאמת דונפטרה דבא במתני' ארישא נמי קאי וכ"ז לרבה אבל לר"ה במחתך ומשליך איירי רישא שפיר הרמב"ם לטעמיה דפסק כר"ה פסק דבזה לא נפטרה מן הבכורה וא"כ לא מצינו שהתוס' חולקין על הרמב"ם: אבל לדעתי יפה כיוון הטור בדעת הרא"ש לפי מ"ש לעיל דהרא"ש פירש סוגיא דלא כר"ה א"כ על כרחך גם לר"ה סובר הרא"ש דונפטרה מן הבכורה קאי גם ארישא וכיון דסובר ר"ה דאפילו מושלך כבר לכלבים נפטרה מן הבכורה ובזה לא מצינו חולק על ר"ה א"כ בודאי שפוסק הרא"ש כן להלכה. ובזה שכתבתי שעיקר קושיית הגמרא הוא עד השתא לא שמעינן דרובו ככולו היינו על מה דתנן נפטרה מן הבכורה נלע"ד לתרץ מה דקשה דמסיק לא כגון שיצא רובו במיעוט אבר וקמ"ל דלא שבקינן וכו' וקשה הא בתחלת דבריו היה זה פשיטא אצלו דלא שבקינן וא"כ מאי קמ"ל מתניתין בזה: ונראה משום דרבא סתמא בעי הלכו באיברין וכו' ולא דוקא לענין בכור קאי אלא גם לענין בן פקוע וא"כ לא מיירי כלל במחתך שהרי לא קאי כלל על המשנה ולא הוזכר בדברי רבא שמחתך וא"כ שפיר הקשה פשיטא דלא שבקינן אבל משנתינו איכא לפרש דאדלעיל קאי שמחתך ומניח יצא רובו וכו' וא"כ בזה לא פשיט לן כולי האי דאולי בזה שבקינן רוב עובר משום שאינו מחובר בו ואזלינן בתר רוב אבר שמחובר בו אלא שא"כ לא היה צריך כלל שיצא במיעוט אבר ופשוט הוה ליה למימר דקמ"ל אף שיצא מחותך מ"מ מרובו ואילך צריך קבורה וכמ"ש התוס' באמת וזה ודאי רבותא היא אף שהחתיכות הראשונות לא נתקדשו ונשארו חולין מ"מ מה שיצא מרובו ואילך קדיש. ואולי זה טעמו של הרמב"ם דפסק כר"ה דסובר דסוגיא כר"ה דלרבה הוה ליה לשנויי דיצא רובו אדלעיל קאי וקמ"ל דאפילו במחותך מרובו ואילך צריך קבורה אלא ודאי דלר"ה הוא הסוגיא ולר"ה רישא במחתך ומשליך מיירי וא"כ אם כבר הושלך לכלבים אפילו מרובו ואילך א"צ קבורה כיון שעל החתיכות הראשונות שכבר הושלכו לכלבים אי אפשר להקדושה שתחול שוב אינה חלה כלל דלמפרע צריך להיות קדוש וא"כ על כרחך סיפא יצא רובו באפי נפשיה קאי שיצא רובו כא' וא"כ קשה עד השתא לא שנינו דרובו ככולו. והנה ראיתי רמ"א בסימן שי"ט בריש הסימן שכתב המחבר מבכרת המקשה לילד יכול לחתוך אותו אבר אבר ומשליך לכלבים וכתב רמ"א ע"ז ומרובו ואילך צריך קבורה ב"י בשם התוס' עכ"ל. וכתב המע"מ דברי חמודות דרמ"א פירש כן בדעת המחבר דקאי כר"ה דלמפרע קדיש ואפ"ה פסיק מרובו ואילך צריך קבורה וכתב המע"מ סעיף ז' שאע"פ שהתוספות מיירי בחותך ומניח מ"מ הא דכתבו ומרובו ואילך צריך קבורה אפילו בחותך ומשליך דהא למ"ד מכאן ולהבא לא מעלה ולא מוריד הא דמניח שאין כאן חלות קדושה כלל למפרע ואפ"ה טעון קבורה למה שיוצא אח"כ א"כ לדידיה ודאי אפי' כבר השליך טעון קבורה למה שיוצא אח"כ דמה לי שהאברים מונחים לפנינו ומה לי שכבר הושלכו לדידיה שיכול להשליכם עוד ומעתה אף אני אומר שגם למ"ד למפרע קדיש ושאם הושלכו אין כאן קדושה אפ"ה צריך קבורה למה שיצא אח"כ וכך הגיה רמ"א בהנהותיו וכו' וההוא בבא שהגיה עליו היינו אליבא דמ"ד למפרע הוא קדיש אלא שאין נ"ל כן מפי' רש"י וכו' ומסיק שם דבאמת למ"ד למפרע כיון שאי אפשר לחול למפרע אין הקדושה חלה כלל ע"ש שהאריך. ואני אומר הסוגיא בין לרמ"א ובין להמע"מ קשיא לרמ"א דס"ל דאפילו למ"ד למפרע מ"מ משיצא רובו יקבר א"כ מאי מקשה הגמרא ליפלוג ולתני בדידיה וכו' ומאי קושיא דלמא יצא רובו דסיפא אדלעיל ארישא קאי שאפילו כבר השליך מ"מ מרובו ואילך טעון קבורה אלא ודאי דזה אי אפשר כיון דלמפרע קדיש אי אפשר לקדושה שתחול שוב כלל וכדברי הדברי חמודות. ולדברי הדברי חמודות קשה לשון המשנה לר"ה דקאמר חותך אבר אבר ומשליך דמשמע שכל אבר צריך לחתוך ולדידיה די אם חתך אבר אחד והשליך שוב אי אפשר לחול למפרע אפילו יצא שאריתו כלו כאחד שוב משליכו לכלבים בשלמא למ"ד להבא צריך לחתוך כל אבר ואבר דמה שנשאר מחובר ברובו קדיש עמו. ואמנם גם מה שפשוט להמע"מ דעכ"פ למ"ד מכאן ולהבא כי היכי שקדיש מרובו ואילך בלא הושלך הה"ד במושלך דלדידיה הושלך ולא הושלך שוים כיון שיכול להשליכם עוד אומר אני שאני לא הושלכו שאז שאף שלא הוקדשו אותן שכבר נחתכו מ"מ כיון שרוב החתיכות לפנינו יחד ומצטרפין והוה לידה כמו ששנינו יצא מחותך משיצא רובו ומש"ה מרובו ואילך קדיש למ"ד מכאן ולהבא אבל אם כבר הושלכו אולי לא חשיב לידה כלל ואיך יוקדש כלל: ולהבין הסוגיא אומר אני הן אמת דרמ"א כתב כן אפילו למ"ד למפרע ולפי מה שכתבתי לעיל לדעת הרא"ש דגם לר"ה דמיירי בכבר הושלך מ"מ נפטרה מן הבכורה קאי גם ארישא והנה בהמה שהפילה חררת דם תקבר ולא מן הדין אלא כדי לפרסמה שהיא פטורה מן הבכורה כמבואר בש"ע סוף סימן שט"ו ובשליא א"צ לקברה אף שנפטרה מן הבכורה וכתבו שם האחרונים שהטעם ששליא אין צריך פרסום שהכל יודעים שאין שליא בלא ולד. ומעתה נלע"ד דטעמו של רמ"א דסובר כדעת הרא"ש דאפילו לר"ה גם ברישא נפטרה מבכורה ובהושלך לכלבים אין כאן רוב יחדיו ולא נתפרסם שזה חשיב לידה ולכך צריך להשליך לכלבים ואף שדעה ראשונה שם הוא דעת הרמב"ם שסובר דלא נפטרה מ"מ הרמ"א לעצמו כתב כן לפי דעתו שכתב אח"כ שי"א שנפטרה: ובזה נלע"ד פירוש דברי הגמרא דקאמר מאי לאו מחתך ומניח ואי אמרת למפרע יקבר מיבעי ליה והנה יותר הוה להקשות ואי אמרת למפרע אמאי משליך לכלבים ולמה אמר יקבר מיבעי ליה ונראה דהא לכאורה קשה מאי דקאמר מאי לאו מחתך ומניח מהיכא ראה שכוונת המשנה כן ואם מכח הסיפא זה מקשה אח"כ. ונראה דהוה ליה הוכחה לזה מדקאמר אבר אבר ואי מחתך ומשליך וא"כ למפרע קדיש א"כ באבר א' סגי אלא דאיכא למימר לעולם למפרע ובאמת באבר א' סגי אלא דאף לענין ההשלכה לכלבים הוה רבותא יותר דסגי באבר א' מ"מ לענין הפטור מן הבכורה רבותא יותר אף שמחתך כל אבר והשליך ומעולם לא היה רוב יחדיו אפ"ה נפטרה מן הבכורה ואם כן ע"כ גם לר"ה נפטרה מן הבכורה קאי גם ארישא כדעת הרא"ש ודלא כרמב"ם א"כ היא גופה קשיא יקבר מיבעי ליה כדי לפרסם שפטורה מן הבכורה ועל זה משני ליה הב"ע במחתך ומשליך ולא כמו שאתה סבור דנפטרה קאי גם ארישא אלא להיפך דדוקא כאן נפטרה אבל ברישא לא נפטרה וכדעת הרמב"ם ולכך קאמר מחתך אבר אבר שחתך כל אבר והשליך אבל בחתך רק אבר אחד והשליך אף שמותר להשליכו אח"כ כולו כאחד לכלבים מ"מ כיון שיצא לבסוף רוב העובר בשלמות עכ"פ לידה הוא ונפטרה מן הבכורה לכך קתני אבר אבר. ועל זה מקשה ליפלוג ולתני וכו' ולכאורה אין זה קשיא דהרי מוקמינן למסקנא דמתניתין מיירי חציו ברוב אבר או רובו במיעוט אבר וקמ"ל דלא שבקינן וכו' וכל זה עכשיו דנקט רובו ממש אבל אי הוה נקט מחתך ומניח לא היה מוכח דבר זה ולמימר דסוגיא זו פליג על המסקנא או לא אסיק זה אכתי אדעתיה זה דוחק. אמנם לפי מה שכתבתי ניחא עכשיו דמוקי דנפטרה מן הבכורה לא קאי ארישא א"כ בלא"ה לא מוכח כלל דמיירי בחציו ברוב אבר או ברובו במיעוט אבר דהא לכאורה קשה מאי מקשה לקמן אטו עד השתא לא שמעינן דרובו ככולו ודלמא לדיוקא איצטריך דוקא רובו אבל פחות מרובו חותך ומשליך אלא דזה כבר תנן בהדיא ברישא אלא דדלמא אתי לדיוקא דפחות מרובו לא נפטרה מהבכורה בחותך ומשליך דזה אינו מבואר ברישא אלא דהיה סבור לקמן דבאמת גם בזה נפטרה דקאי גם ארישא אבל השתא דאמרת דבאמת לדיוקא דברישא לא נפטרה ולכך תני אבר אבר א"כ לא מוכח כלל דהלכו באברין אחר הרוב א"כ ליפלוג ולתני בדידה: ונחזור לראשונות שהקשיתי לדעת הרא"ש איך אמר דקמ"ל דלא שבקינן רוב עובר וכו' מה צריך מיעוט זה הא כבר אמר דזה מלתא דפשיטא הוא וכתבתי לתרץ דכוונתו דאפילו במחותך שאינו מחובר לרוב עובר אפ"ה לא שבקינן וכו' והקשיתי דא"כ מה צורך לאוקמי ברובו במיעוט אבר נימא דקמ"ל דאפילו במחותך אפ"ה מרובו צריך קבורה. אמנם לפי מ"ש שעיקר קושיית הגמרא דעד עתה לא שמעינן הוא על ונפטרה מן הבכורה שזה שמעינן ממתניתין דידה אפילו במחותך א"כ שפיר הוצרך לחדש דקמ"ל דלא שבקינן רוב עובר אפילו במחותך: אלא דלפי זה קשה מה שמאריך בגמרא אדתני סיפא יצא רובו יקבר ונפטרה מן הבכורה למה הוצרך להביא ונפטרה מן הבכורה בל"ז הוה אמינא לתרץ משום דכבר כתבתי דלדברי רמ"א ולפי מה שפירש המע"מ דבריו דאפילו לר"ה ואפילו כבר הושלך לכלבים אפ"ה מרובו ואילך צריך קבורה א"כ אם אפשר לומר כן נסתר קושיית הגמרא דנפלוג בדידה דאדרבה יצא רובו ארישא קאי שאפילו כבר הושלכו החתיכות לכלבים מ"מ מרובו ואילך צריך קבורה וא"כ זה רבותא יותר ממחתך ומניח. ונראה משום דיש לדקדק בסיפא דקתני יקבר ונפטרה מן הבכורה כיון דתנן יקבר א"כ זהו הנולד עכשיו הוא קדיש בבכורה א"כ פשיטא דנפטרה מן הבכורה. אמנם לרמב"ם ולרא"ש לכל מר ניחא לשיטתו לרמב"ם דנפטרה לא קאי ארישא לדיוקא אתי דוקא זה נפטרה מן הבכורה הא ברישא שחתך והשליך לא נפטרה ולרא"ש ג"כ ניחא דבאמת בסיפא משנה שא"צ שנפטרה מן הבכורה אלא ארישא קאי שאף ששם משליך לכלבים אפ"ה נפטרה מן הבכורה. וא"כ על כרחך דרישא מיירי ביצא כך רובו דאל"כ שלא יצא כך רובו רק מיעוטו א"כ ודאי שלא נפטרה ופשיטא שלא נפטרה וליכא למימר כלל שנפטרה קאי למעוטי ארישא כרמב"ם וגם ליכא למימר דנפטרה קאי ארישא כרא"ש. וא"כ מיותר ונפטרה בסיפא לגמרי. וא"כ אי לא הוה מביא סיומא דמלתא ונפטרה מן הבכורה לא הוה מקשה מידי דהוה אמינא דיצא רובו ארישא קאי שאף שכבר הושלכו החתיכות הראשונות לכלבים מ"מ מרובו ואילך יקבר אלא דלפי זה רישא מיירי שעדיין לא יצא רובו כלל ולכך מביא סיומא דמלתא ונפטרה וכו' וא"כ אי סיפא ארישא קאי ורישא קודם יציאת רוב מיירי א"כ ל"ל ונפטרה מבכורה דסיפא פשיטא כיון דיקבר כבר נפטרה מן הבכורה: אלא דלפי מ"ש עיקר הקושיא מה דאמר אטו עד השתא לא שמעינן רובו הוא ממה דתנן ונפטרה ולהרא"ש הסוגיא אליבא דרבה א"כ קשה מאי קושיא דלמא הא קמ"ל דוקא רובו לאפוקי מחתך ומניח דזה לא שמעינן מרישא דרישא איכא לפרש מחתך ומשליך והא דתנן ונפטרה מן הבכורה הוא משום דאי לאו דתנן ונפטרה מן הבכורה לא הוה שמעינן כלל תיובתא לרב הונא והוה מפרשינן מחתך ומשליך וסיפא ארישא קאי אף שחתך והשליך מ"מ יצא רובו לאחר יציאת הרוב יקבר וכנ"ל: דף עא גמרא אמר רבה כשם שטומאה וכו' כך טהרה וכו'. הנה מי נתלה במי מדאמר כשם שטומאה וכו' משמע שזה פשוט יותר מזה והיה מקום לומר דוקא טומאה מהני בלוע אבל לטהרה לא מהני בלוע וקמ"ל רבה שאין לחלק. ובאמת הדבר להיפך שטהרה בלוע פשוט יותר כדאשכחן בכלי חרס שמועיל לטהרה הבלוע בתוכו ואינו מועיל לטומאה הבלוע בתוכו וא"כ למה עשה רבה הטומאה לפשוט יותר. וצריך לומר שטומאה בלוע מפורש במקרא ולכן הוא פשוט יותר. והנה אם במקרא עצמו היה יכולת בידינו לתלות טעם ההיתר בחדא מנייהו או בטומאה שהוא בלוע או בטהרה שהוא בלוע בודאי שיותר היינו תולים טעם ההיתר בטהרה כדאשכחן בכלי חרס המוקף צ"פ. ובזה הונח לנו ממה שכתב מהרש"א בסוף שמעתיה שכתבו התוס' דגם ב' טבעות דריש רבה מקרא דאוכל נבלתה דמי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעה וטובל ואוכל תרומה לאלתר עיין בסוף ד"ה כי קאמר רבה וכתב מהרש"א א"כ גם לבר פדא ניחא כיון דטומאה קלה עד לכלב וא"כ תטמא התרומה במעיו ולדידי שפיר קאמר דלבר פדא לא ניחא דמנ"ל לתלות טעם ההיתר בטומאה ודילמא ההיתר הוא משום דטהרה היא בלוע אך דלכאורה נראה דעד כאן לא יליף טהרה בק"ו מטומאה אלא בחדא מנייהו בלוע שאז יש לתלות טעם ההיתר משום הפסק שהאדם מפסיק בין רשות הטומאה לרשות הטהרה שחדא מנייהו מובלע תוך גופו ואידך הוא חוץ לגוף והגוף מפסיק ואינו מניח הטומאה לעבור וא"כ שפיר יש ק"ו לענין הטהרה כדאשכחן בכלי חרס שאינו מפסיק בפני הטומאה שבתוכו ומפסיק בפני טהרה שבתוכו אבל בשניהם בגופו אין כאן שום הפסק וא"כ בין אם תתלה הטעם בטהרה ובין תתלה הטעם בטומאה צריך להסביר טעם ההיתר שדבר הבלוע כמי שאינו דמי וכיון דדבר הבלוע כמי שאינו מה מקום לחלק בין טומאה לטהרה כל מי מהם שבלוע הרי הוא כמי שאינו ובזה הונח לי בדברי התוס' שכתבו בד"ה כי קאמר וכו' שם באמצע הדבור וז"ל ואין לתמוה כיון דבא לאשמעינן בשני טבעות מאי כשם וכו' וכוונת דבריהם דבשתי טבעות אי אפשר להיות אחד בלוע ואחד אינו בלוע וא"כ בין הטומאה ובין הטהרה בלוע וכיון שאמר שטומאה בלוע אינו מטמאה היינו טהרה שאצלה מה זו שוב שאמר כך טהרה בלוע וכו' והיינו מטומאה שאצלה והרי היינו הך. ולפי מה שכתבתי ניחא דנוכל שפיר למצוא דומיא דב' טבעות שיהיו שפיר נוגעים זה בזה הטומאה והטהרה וא' יהיה בלוע ואחד לא יהיה בלוע ופעמים הטומאה בלוע ולפעמים להיפך ולרבא דאמר בית הבליעה בית הסתרים והיינו תחלת בית הבליעה וכמ"ש התוס' להדיא א"כ אם אכל אוכלים טמאים וכבר הם בסוף בית הבליעה מותר לאכול אחריו תכף תרומה טהורה אם אכל סמוך לשקיעת החמה וטבל ואוכל תרומה טהורה ואף שתרומה טהורה בעודה בתחלת בית הבליעה ועדיין לא מקרי בלוע נוגעת בטמאה שכבר היא בלוע מותר שטומאה בלוע אינה מטמאה אף שהטהורה אינו בלוע ואעפ"כ היא אצלה בלי הפסק ונוגעת בה כך טהרה בלוע דהיינו להיפך שאכל תרומה טהורה וכבר היא בסוף בית הבליעה ואוכל אחריו אוכל טמא והרי בעודו בתחלת בית הבליעה נוגע בתרומה טהורה שתחתיו ואפ"ה מותר לפי שטהרה בלוע אינו מטמאה ושפיר קאמר כשם. והא דפשוט ליה טומאה יותר מטהרה היינו דטומאה מפורשת בקרא והאוכל וכו' מי לא עסקינן דאכל תרומה לאלתר באופן שבעודה בתחלת בליעה נוגעת בנבילה שכבר בסוף בליעה אלא ודאי שבמקום שאין טעם ההיתר משום הפסק אין מקום לחלק בין בלועה דטומאה לבלועה דטהרה כיון שהטעם משום שהוא כאלו אינו וא"כ דא ודא אחת היא ולא שייך כשם ולכן הוכרחו התוס' לפרש כשם שטומאה בלוע אינו מטמא את האדם הבולעה כך וכו' וקמ"ל רבה שבאמת אין הטעם משום הפסק ואפילו לאביי דכל בית הבליעה בלוע הוה מ"מ משכחת בחדא מנייהו בתחלת בית הבליעה וחדא מנייהו בגרון קודם התחלת בית הבליעה ונוגעים זה בזה: ודע דלרבא דסובר בית הבליעה בית הסתרים ולא בלוע א"כ היא גופא קשיא איך קאמר והאוכל וכו' ומי לא עסקינן דאכל תרומה לאלתר וכיון דלרבא לא הוי כי אם בה"ס הא ודאי דבשתי טבעות לא שייך בה"ס וא"כ הא מטמא התרומה ועוד האדם איך יטהר הא נושא הנבילה וצריך לומר דעכ"פ בכדי שירד ויטבול עכ"פ כבר היא בסוף הבליעה אמנם לתחלת סברת התוס' בריש שמעתין ד"ה מי לא עסקינן שעדיין לא חילקו לרבא בין תחלת בית הבליעה לסופה וכל בית הבליעה לרבא בית הסתרים א"כ איך כתבו דלהכי מביא בשמעתין קרא דוהאוכל להוכיח אף לרבא דבלוע אינו מטמא והרי לרבא באמת קשה הא לא הוה בלוע כלל ואמאי יטהר האדם והרי הוא נושא הנבילה בבית הסתרים דמטמא במשא וצריך לומר שאין כוונת התוס' דרבה סובר בגוף הדין כרבא דבית הבלוע הוה בית הסתרים אלא רצונם דלרבא דסובר שיש מקום לאוקמי קרא דבליעת עוף טהור בחזר והוציאו גם רבא סובר בזה כמוהו שאין דוחק לאוקמי קרא בכה"ג ולכן יליף רבה מוהאוכל אבל רבא עצמו סובר דגם מקרא דוהאוכל אין ראיה דשבקי לקרא דדחיק ומוקים אנפשיה בלא אכל סמוך לשקיעת החמה ובזה נלע"ד דהרא"ם לא ניחא ליה בהא דרבא ואמר דקרא לא איירי באכל סמוך לשקיעת החמה ולכך סבר דלרבא גזרת הכתוב שנבילת בהמה אף שבית הבליעה בה"ס אפ"ה לא תטמא ומה שאמרו שם בנדה (דף מב ע"ב) דלרבא אם תחב לו חבירו כזית נבילה לתוך פיו נהי דבמגע לא מטמא במשא מיהא מטמא: אומר אני ע"כ לא גזר הכתוב בנבילת בהמה שאינו מטמא בבית הבליעה אלא דרך אכילה דכן כתיב בעוף טהור לא יאכל לטמאה בה ובזה גזר בה ולא באחרת וכן קרא דרבה והאוכל וכבס בגדיו אבל בלא דרך אכילה כגון שתחב לו חבירו לבית הבליעה וחזר והוציאו זה לא מקרי אוכל ובזה שפיר מטמא במשא לרבא ולא טעה הרא"ם בדברי הגמרא ובחנם השיג מהרש"א עליו שם בנדה ואף שלא נמשך הרא"ם אחר דברי התוס' מכל מקום דברי הגמרא אינם כנגדו באופן שדברי הרא"ם הם להיפוך מדברי התוס' שלדברי התוס' רבא מוקי ברייתא בחזר והוציאו ולדברי הרא"ם בזה אדרבה לרבא טמא היכא דבית הבליעה לא היה רחב והסיטו אבל אם לא חזר והוציאו ונשאר שם כדרך אכילה ובזה גזרת הכתוב שנבלת בהמה אינו מטמא בבית הבליעה אף שהוא רק בבית הסתרים: ולפי זה לרבא אין לנו הוכחה על טומאה בלועה שהרי לרבא גזרת הכתוב הוא וכיון שאין לנו הוכחה על טומאה בלועה ממילא פשיטא שאין לנו הוכחה על טהרה בלועה וא"כ ממילא הלכה כרבא וזהו דעת הרוקח ולכן לא מצא היתר לאשת כהן לכנס לאוהל המת כשהיא מעוברת אלא מטעם ס"ס שמא נקבה ואת"ל זכר שמא נפל ומתורץ קושיית המג"א בסימן שמ"ג ודו"ק: וחוץ לדברינו בלא"ה אני תמה על המג"א בזה דמה ענין טהרה בלוע בעובר ועובר ירך אמו הוא וכשנטמאת האם נטמא גם העובר עמה כאחד וכמו שאמרו רז"ל ביבמות (דף עח ע"א) דאמר רבא נכרית מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה דעובר ירך אמו ואף שדחה התם שהטעם משום דאין כאן חציצה דהיינו רביתיה מ"מ אין זה עיקר ולא דחה כן אלא לר' יוחנן אבל רבא בעצמו עיקר טעמו משום עובר ירך אמו וכן פסקו התוס' במס' ב"ק (דף מז ע"א) ד"ה מ"ט דבכל מקום עובר ירך אמו מלבד בטרפה שיש לו חיות בפני עצמו. וא"כ בשלמא באשה שמת ולדה בתוך מעיה שם אין לומר אשה ועובר חד ירך דאטו הולד מקבל טומאה ממקום אחר הולד עצמו מת הוא ואמו הרי היא בחיים לפנינו ואין לומר כאן עובר ירך אמו שהרי יש לאם חיות בפני עצמה רק שתקבל טומאה מן הולד במגע או במשא בזה שפיר הוה בלוע אבל אשה מעוברת טהורה שנכנסה לאוהל המת ואח"כ ילדה הדבר פשוט דלרבא דעובר ירך אמו גם הולד נטמא במת עצמו וצריך הזאה שלישי ושביעי אם לא שנולד אחר שהוזה על אמו שאז הזאה וטבילה של האם סלקא לולד ג"כ דעובר ירך אמו וא"כ מעוברת אשת כהן אסורה לכנס לאוהל המת וזה לא מחשב טהרה בלוע כלל ולכן הוכרח הרוקח להתיר מטעם ס"ס ופשוט בעיני מאד שכל דברי התוספות הנ"ל נעלמו מן המג"א בשעה שכתב דבר זה. ונחזור לדברי הנ"ל שכתבתי דלרבא לא ס"ל כלל טומאה בלוע אינו מטמא ואומר אני דאי אפשר לומר כן דא"כ למאי הלכתא פליג רבא על אביי אם בית הבליעה בה"ס או בלוע והלא לרבא ליכא נ"מ בין בלוע לבה"ס ואף אם נדחק לומר דמשום הכי דס"ל לרבא בית הבליעה הוא בית הסתרים מש"ה אמרינן דעל כרחך גזרת הכתוב הוא אבל אי הוה בית הבליעה בלוע לא הוה אמרינן דהוא גזרת הכתוב דהא תינח בפלוגתא דבית הבליעה והרי רבא ואביי פליגי ג"כ באותו מקום באשה א' בה"ס או בלוע וכיון דכבר סבר רבא דבית הבליעה בה"ס ולסברתי שוב גם טומאה בלוע מטמאה א"כ למאי הלכתא פליג באותו מקום באשה אי בה"ס או בלוע: ולכן נלע"ד דלרבא לא קשיא כלל מקרא דוהאוכל מנבלתה דהא לכאורה קשיא בדברי התוס' בסוף ד"ה מי לא עסקינן שכתבו דלא מסתבר לאוקמי כולה קרא לדרשה דהכא לטהר טומאה בלוע דהא משמע דאתא למימר טומאה וכו'. והנה קשיא הרי גם לדרשה דשיעור אכילה לא אתי להורות טומאה כי אם טהרה דנוגע ונושא אינו נטמא כי אם בנושא שיעור אכילה וא"כ כיון דלכל הדרשות אתי קרא רק להורות טהרה א"כ דלמא רק לטומאה בלוע אתי. ולכן אמרתי שאי לאו קרא דוהאוכל אין הסברא חיצונה לטמא בכל שהוא אלא אדרבא הסברא כשם שטומאת אוכלין טומאה קלה אין אוכל מטמא אחרים בפחות מכביצה כך טומאת נבילות שהיא טומאה חמורה לא יטמא אחרים בפחות מכביצה ולכן כתיב והאוכל למימרא דנוגע ונושא בשיעור אכילה מיירי שהוא כזית וא"כ קרא דוהאוכל בשיעור אכילה בצמצום מיירי דאי ס"ד דמיירי ביותר משיעור אכילה א"כ דלמא באמת כביצה מיירי וכיון דקרא בשיעור אכילה מיירי א"כ לר' יוחנן דסבר בסוף פרק ג"ה דשיעור אכילה היינו בגרונו ובין הכל סגי בכזית עם מה שנשאר בחנכים א"כ בבואו לבית הבליעה כבר איפחת מכזית ושפיר יכבס בגדיו וטהר בערב אפילו לאכול תרומה ובשלמא שם בנדה דאמר נ"מ היכא דתחב לו חבירו כזית לתוך פיו א"כ חבירו תחבו עד בית הבליעה ולא איפחת שעורו ושפיר קאמר שם דלרבא מטמא במשא. וכן נבלת עוף דאינו מטמא עד שיהיה בבית הנפש ושם אמר רחמנא שיהיה שיעור אכילה עיין ברמב"ם ריש פרק ג' משאר אה"ט וא"כ שם צריך שיהיה כזית שלם ודומיא דהכי בנבלת בהמה אינו מטמא ושפיר הוכיח אביי מזה דבלוע הוה אבל בקרא דוהאוכל לא בא לבית הבליעה כזית שלם ונסתר הוכחת רבה. ואמנם בני החתן שמואל השיבני דהרי קרא והאוכל מיירי בבלעו שלם דאל"כ בלא"ה לא חזי לגר וכדפירש רש"י בהדיא וא"כ דמיירי בבלעו שלם לא נחסר השיעור ויפה השיב בני. אמנם היא גופה קשיא דסתם אוכל משמע דרך אכילה וסתם דרך אכילה שלועסו וא"כ מנ"ל לרבה להוכיח מקרא זה דטומאה בלוע אינו מטמא. אמנם אפשר דאי קרא מיירי בלועסו ונחסרה שעורו או שנמאס א"כ לא קמ"ל קרא מידי ולמה לי קרא שהרי קרא זה מיותר הוא לדרשה אמנם לפי מ"ש התוס' א"כ קרא זה עקרו ליתן לנוגע ולנושא שעור אכילה רק דרשה דהכא ממילא מוכח משום דאין מקרא יוצא מידי פשוטו ומיירי גם באוכל ממש וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דלמא בלועסו מיירי: ונראה לתרץ ובזה יתורץ ג"כ דאמר הניחא לר' יוחנן אלא לבר פדא וכו' ומה קושיא והא זה מימרא הוא ולא ברייתא ודלמא באמת רבה כר' יוחנן ס"ל ולא כבר פדא. ונראה דהתוס' הקשו בנדה דכיבוס בגדים דכתיב באוכל מיותר ע"ש שכתבו ואולי לשום דרשה כתבו ולדידי נראה משום דבבכורות פי' רש"י טומאה קלה היינו מגע וחמורה היינו משא וא"כ אי לאו דכתיב כיבוס בגדים לא הוה מוכח דטומאה בלוע אינו מטמא דאי הוה כתיב והאוכל יטמא עד הערב הוה אמינא דמיירי בכבר נפסלה מאכילת אדם וראוי' רק לכלב והא דנטמא ממנה היינו במגע וא"כ כאשר היא בבית הבליעה שוב הוה בה"ס ואינו מטמא במגע ולכך אפילו אכל סמוך לשקיעה טהר בערב אבל אם ראויה לאדם באמת אינו טהור עד שיתעכל במעיו לגמרי ולכך כתיב כבוס בגדים דהיינו משא וא"כ בראויה לנר מיירי ואפ"ה טהר בערב ומוכח טומאה בלוע אינו מטמא וא"כ כיבוס בגדים דקרא מיותר לדרשה זו ועל כרחך מיירי בלא לעסו וא"כ על כרחך כבר פדא סבר דאל"כ אין לנו ראיה מדכתיב כבוס בגדים דאכתי לא הועיל קרא בכבוס בגדים דאפילו מיירי בראויה לכלב מ"מ מוכח מדטהור בערב ועל כרחך לדרשא אחרינא נכתב כבוס בגדים וא"כ קשה דלמא מיירי בלועסו וחסר שעורו אלא על כרחך כבר פדא ס"ל ומקשה שפיר דהא אינה ראויה לגר: אלא דאני אומר דהא צריכין אנו להבין למה שינה רש"י כאן מפרושו בבכורות ופירש כאן טומאה קלה היינו מגע נבילה לטמא אוכלין. ואמרתי שכוונת רש"י לתרץ קושיית מהרש"א שהקשה הא לבר פדא ג"כ ניחא שהרי אוכל אחריו תרומה כמו שכתב התוספות בסוף שמעתין והנה לעיל כתבתי לתרץ קושיית מהרש"א דכוונת הגמרא אלא לבר פדא מנ"ל לתלות הטעם בטומאה בלוע דילמא משום דטהרה היא בלוע ועכשיו הדרנא בי ואתרץ ג"כ מה שנדחקו כל מפרשי הש"ס דלמסקנא דשמעתין דרבה בב' טבעות מיירי ותרווייהו מוכחי מהך קרא עצמו דמי לא עסקינן שאוכל תרומה מיד וא"כ למה לי הק"ו כלל מכלי חרס ונלע"ד לפי מה שכתבתי בתחלת דברי שאם אכל אוכל טמא וטבל ואוכל תרומה טהורה ובתחלת אכילה אכתי הטהורה אינו בלוע שהרי עדיין לא הגיע לבית הבליעה ועדיין הוא בסיום החנכיים ונוגעת בטמא שכבר הוא בבית הבליעה וזה הוה דומיא דשתי טבעות וההיתר הוא משום טומאה בלוע ולא משום טהרה בלוע וזה מפורש במקרא והאוכל מנבלתה ומיירי סמוך לשקיעה ואוכל תרומה מיד ומנ"ל לרבה ההיפך כטהרה בלוע שאוכל מתחלה תרומה ואוכל אחריו אוכל טמא שאז האוכל הטמא קודם שמגיע לבית הבליעה נגוע בתרומה שבתחלת הבליעה ועיקר ההיתר משום טהרה בלוע וזה נלמד מק"ו כיון דחזינן בכלי חרס דיותר יש טהרה בטהרה בלוע מטומאה בלוע ודו"ק. ולפי זה איצטמיד קושיית מהרש"א דגם לבר פדא ניחא ואין לתלות הטעם בטהרה בלוע שהרי בתחלת אכילתו התרומה אכתי התרומה אינו בלוע רק הנבילה בלוע ולכן נלע"ד דבשלמא אם אכתי אף במעיו שם נבילה עליו דחזיא לגר א"כ מטמא בכזית אבל אם כבר נפסלה מגר ושם מגע נבילה עליו דהיינו אוכל ראשון וא"כ שעורו לטמא אחרים בכביצה והרי לא אכל רק כזית וא"כ בשלמא לפי האמת דמשני שלא בפנים חזיא שפיר כתבו התוספות דגם ב' טבעות מוכח מהך קרא שהרי אוכל תרומה ואכל הנבילה תטמא התרומה ונבילה שעורו בכזית אבל לפי ההוה אמינא שנפסלה מגר וא"כ אפילו התרומה לא תטמא כיון שאין כאן כביצה וכל זה לפי פירוש רש"י בכאן אבל לפי פירושו בבכורות טומאה הקלה במגע וא"כ אפילו אדם מטמא במגע וטומאת נבילות עליו רק שאינו מטמא במשא וא"כ אכתי גם לבר פדא ניחא שהרי עכ"פ אף שנגיעת אדם בה"ס היא מ"מ תטמא התרומה דהוה ב' טבעות ושיעורו שפיר בכזית זהו הנלענ"ד כוונת רש"י בפירושו כאן ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא למה לי כיבוס בגדים ואי משום דאי לא הוה כתיב כיבוס בגדים הוה אמינא דמיירי בנפסלה מאדם והא דנטמא האדם היינו משום דטומאה קלה וכו' היינו במגע נטמא וא"כ אכתי לענין מגע טומאת נבילה עליו וא"כ אכתי מוכח מדאוכל תרומה מיד מכלל דטומאה בלוע אינו מטמא: עב ע"א גמרא אשה מרגשת בעצמה התוס' במס' ע"ז ובמס' נזיר ס"ל דטומאת אדם באדם בחיבורין הוא דאורייתא והרמב"ם פרק ה' הלכה ג' ס"ל שהיא מדברי סופרים ועיין שם בכ"מ שס"ל לרמב"ם דרבא דאמר לא תתלי בוקי סריקי ברב נחמן חולק וס"ל דחיבורין לאו דאורייתא ואומר אני להוכיח כדברי הרמב"ם ממשנתינו דקתני ופשטה החיה ידה ונגעה בו והנה למסקנא דטומאה זו מדברי סופרים יש להקשות כיון שהוא גזרה שמא יוציא ראשו והאשה טרודה בצערה א"כ אפילו נגע החי' רק באשה ג"כ תטמא טומאת ז' שמא הוציא ראשו ואז נטמאת האשה וממילא נטמאת החי' בחיבורין. בשלמא האשה בעצמה מרגשת בעצמה ולהכי אפילו כעין משנתינו שנגעה החי' בוולד עצמו אין צורך לאוקמי שלא נגעה באשה אלא אפילו נגעה טהורה לגמרי אפי' מטומאת ערב שהרי היא מרגשת בעצמה וממילא אם תרגיש שהוציא ראשו תדע שהיא טמאה מחמת עצמה ולא תגע בטהרות וכשמרגשת שעדיין לא הוציא ראשו גם החיה טהורה אלא שבחי' גזרו שהיא אינה מרגשת אבל להיפך החי' תטמא אפילו לא נגעה בולד. בשלמא לדעת הרמב"ם חיבורין דרבנן והוה גזרה לגזרה אבל לדעת התוס' קשיא בשלמא לפי ההוה אמינא שהיא דאורייתא שפיר כיון דאשה טהורה ע"פ הדין אי משום בלוע לתוספות אי משום בה"ס לרש"י איך תטמא החיה אבל למסקנא קשיא ונראה דנקט ונגעה בולד להורות שטומאה דרבנן אפילו נגעה בוולד שלא ואשר דשתי טבעות דאורייתא ואז החי' טמאה דאורייתא ומטמא האשה קמ"ל דאפילו הכי האשה טהורה לפי שגם החי' לא נטמאת רק מדברי סופרים שמא יוציא ואשה בעצמה מרגשת: ולפי זה לפי דרשת ר"ע הנוגע במת בנפש וכו' איזה מת שבנפש וכו' קשה היה לקרא למכתב רבותא יותר שאפי' אינו נוגע במת אלא שנוגע בנפש שבו מת נטמא בחיבורין ונראה בזה לתרץ מה דקשה ר"י הביא ראיה לטהרה ור"ע הביא ראיה לטומאה וממ"נ חד מיותר דהא הסברה חיצונה כחד מנייהו ובשלמא לפי סברת מהרש"א בסברת התוס' דר"י מטהר אפילו בנוגע במה שכבר יצא לחוץ ור"ע מטמא בנוגע אפילו במה שבפנים א"כ כל אחד צריך ראיה לדבריו אבל לשיטת רש"י קשה ובפרט לפי קושית הגמרא ור"ע עובר במעי אשה מנ"ל ופרש"י דמפשטא דקרא מפיק לטהר אפילו אינו מיותר א"כ מי הכריח להגמרא לומר דלר"י גולל הלמ"מ. ונראה דהתנא הקרי לר"י תרי קראי ברביעית דם למה ואמרתי ע"פ מה שכתב התוספות בסנהדרין דדם צריך ריבוי שוב אין חילוק בין יוצא מאחד ליוצא מב' מתים דכל שטומאה ושיעורו שוה מצטרף א"כ מחד קרא לר' ישמעאל לא אימעטו ב' מתים רק מקרא מיותר ור"ע סובר נפשות קרי אי אפשר לומר דוהנפש אתי למעוטי ב' מתים וא"כ על כרחך לרבות עובר ור"י סובר דובנפש אתי למעוטי משני מתים וזה נגד הכלל דכל שטומאתו ויותר ראוי לומר דאתי לרבות עובר ולכן צריך מיעוט בפירוש יגע ע"פ השדה אבל אי הוי אתי לגולל לא הוה מוקמינן ליה לעובר משום דהוה אמרינן בנפש אדם אתי לרבות עובר: ואמנם עיקר הנלע"ד הוא דלר"ע איצטריך במת בנפש אף שהסברה החיצונה דסופו לצאת לא מקרי בלוע אלא דאז גם האשה היתה טמאה ולכן כתיב הנוגע במת בנפש דדוקא נוגע במת אבל נוגע בנפש אשר בו המת טהור א"כ מוכח שהאשה טהורה דאל"כ גם הנוגע טמא בחיבורין ומזה יש לנו הוכחה לר"ע לחלק בסופו בין טבעת אחד לשנים: ובזה מתורץ מה דקאמר רבה עובר סופו לצאת וקשה א"כ גם האשה למה טהורה לשטת התוס' דמטמא במשא ואם באנו לחלק בין טבעת א' לב' טבעות וכמ"ש התוס' זה אינו דזהו קודם שבאנו לחלק בין סופו לצאת רק שעדיין לא זכינו לסברה דמר לא עסקינן דאכל תרומה לאלתר אז יש חילוק בין טבעת א' וכו' אבל לפי מה דמחלק בין סופו לצאת א"כ אפילו טבעת א' אין ראיה דהרי טומאה בלוע מוהאוכל נבלתה גמיר ושם אין סופו לצאת דאדרבה סופו להתעכל וא"כ בסופו לצאת אפילו בטבעת א' אין ראיה להתיר ולמה האשה טהורה ולפי מ"ש ניחא דמוקמינן מתניתין כר"ע ולר"ע מזה הפסוק עצמו הנוגע במת מוכח שהאשה טהורה מדהצריך ליגע במת עצמו. ומה שהקשה רבא והא שתי טבעות וכו' ומה קושיא דלמא רבה מוקי מתניתין כר"ע ואיהו סבר כר"י ולר"י גם החיה טהורה והוה שתי טבעות נלע"ד דרבא לשטתו דאי הוה ס"ל בחיבורין לאו דאורייתא כדאמר לא תתלו בוקי סריקי ברב נחמן וכמ"ש לעיל בשם הכ"מ וא"כ לדידיה ליכא שום הוכחה לר"ע לטהר האשה ולר"ע גם האשה טמאה וא"כ שפיר הקשה: ובזה נראה לענ"ד כוונת רש"י מה דפירש בסוף ד"ה כי קאמר רבה וכו' דקמ"ל רבה דטעמא דמתניתין משום בלוע ולכאורה קשה מי הכריחו לזה דטעמא דמתניתין משום בלוע ומה חסר לנו דבמתניתין באמת אף בלא בלוע טהור משום בה"ס אלא רבה עצמו קמ"ל דין זה דבלוע. ועוד היא גופא קשיא הא לרש"י על כרחך במשנה בה"ס הוא דלא הוי לרש"י בלוע רק כב' טבעות כיון דלרש"י הטבעת אינו מטמא במשא וכן האדם ובזה אמרתי לרש"י דהוכרח לומר ב' טבעות ולמה לא אמר כפשוטו קמ"ל רבה אפילו בבלוע ממש כגון דבר המטמא במשא ואמרתי משום דתינח טומאה בלוע מיירי בנבילה אבל טהרה בלוע לא משכחת ואף דמשכחת בזב אמרתי דשם בנדה מבואר דאין סתרו של זב מטמא במשא וא"כ שוב הוה ליה מגע בה"ס ואם זב אחר נשא אדם אשר בלע טבעת ג"כ נ''ל דאין זה מקרי שזב נושא הטבעת רק הזב נושא את האדם והאדם נושא הטבעת. ובזה ישבתי מה שקשה לרש"י נשאר קושיית התוס' בד"ה אטו אין מגבו שהקרי דנימא דיו ולא יציל בהיסט הזב ומה שתירצו דמפכים קטנים וכו' זה ניחא לשיטתם דגם לר"ע בלוע אינו מטמא ופלוגתייהו דר"י ור"ע בהוציא ידו ואם כן סוגיא זו לר"ע ולדידיה כל שאינו במגע אינו במשא אבל לרש"י לר"ע בלוע מטמא וסוגיא זו לר"י וא"כ לר' יוחנן אליבא דר"י לקמן (דף קכב) אפילו מה שאינו במגע ישנו במשא ע"ש בתוס' בד"ה והיינו טעמיה ועוד דגם לבר פדא עכ"פ תפשוט בעיא דרב אויא לפי מה שכתב בזב בלא"ה לא מטמא במשא דהוה משא בה"ס: והנה בריש שמעתין פירש רש"י טהרה בלוע בלע טבעת ונכנס לאוהל המת והוא נגד מסקנא דרש"י ואמרתי באמת דזה תלוי בפלוגתא דלמ"ד בחיבורין דאורייתא ואדם הנוגע במת בשעת חבורו מטמא אדם טומאת ז' וא"כ דין זה בחיבורו כמת עצמו א"כ מטמא גם במשא ושפיר היה ראוי לטמא הטבעת אם לא משום בלוע אבל אי חיבורין לאו דאורייתא אינו כמת עצמו וא"כ אינו מטמא העברת רק במגע והוה בה"ס ומתחלה שעדיין לא זכינו לשתי טבעות פירש רש"י דברי רבה למ"ד חיבורין דאורייתא ובמסקנא אמר דאי ממתניתין הוה מוקמינן משום בה"ס והוה אמרינן באמת חיבורין לאו דאורייתא וקמ"ל רבה דחיבורין דאורייתא והטעם משום בלוע ואע"פ דעכשיו מצינו בלוע בטבעת א' מ"מ הוכרח בגמרא לחדש נ"מ לשתי טבעות דאי לענין טבעת א' אכתי לא אשמעינן רבה כלום דעכ"פ שמעינן ממתניתין דהטבעת טהורה יהיה הטעם משום בלוע או יהיה הטעם משום חיבורין לאו דאורייתא עכ"פ הטבעת טהורה והא דפירש רש"י דקמ"ל רבה דטעמא דמתני' משום בלוע משום דהוה קשה לרש"י רבה דקאמר סופו לצאת וכי לא ידע דגם טבעת סופו לצאת אמנם רבה קמ"ל דחיבורין דאורייתא וא"כ על כרחך משנה דטבעת אינו מחלק בין סופו לצאת ופליג על משנה זו וא"כ איהו סובר כמשנה דטבעת ורבא לשטתו דס"ל חיבורין לאו דאורייתא ואם כן אין ראיה ממשנה דטבעת: שם ע"א במשנה וחכ"א מגע טרפה שחוטה הרז"ה הוכיח דבקדשים איירי דאי בחולין מה ענין מגע טרפה לחולין ולכן לרבנן לא קשיא כלל במה הוכשר שחבת הקודש מכשיר ועיקר הוכחתו של רשב"ל (דף עד ע"ב) דאמר אלא לדידך במה הוכשר עיקר ההוכחה מדברי ר"מ שאמר הכשר מגע נבילה. ואין לומר דלמא ר"מ ג"כ איירי בקדשים זה אינו שהרי לא נזכר בדבריו קדשים כלל אבל בדברי רבנן ממילא משמע קדשים דבחולין אין טרפה שחוטה מטמא כלל. אלא דהיא גופה קשיא וכי בדין טרפה קאי תנא להורות שהיא מטמא בקדשים והלא תנא בשחיטת חולין קאי והוה לרבנן למימר שהבשר טהור אלא דאז הוה אמינא דגם רבנן סברי שחיטה עושה ניפול והא דמטהרי רבנן היינו משום דלא ס"ל כר"ש דאמר שחיטה מכשרי אלא דם מכשיר ולא הוכשר הולד ולכך טהור ולכך אמרו מגע טרפה שחוטה להורות דבקדשים קאי ואפילו הכי אינו מגע נבילה מכלל דס"ל אין שחיטה עושה ניפול. אלא דהיא גופה קשיא למה פליגי במגעו ולא פליגי באבר עצמו דר"מ ס"ל שהוא נבילה וחכמים ס"ל שהוא טרפה. וצ"ל כמו שאמר בריש הסוגיא לרבינא דנקט חתכה איידי דתני רישא חתכה וכו' הכי נמי איידי דתני רישא הבשר טהור להודיענו שאין העובר מקבל טומאה מחיים אפילו הוא מת במעי אמו כחי חשוב כמו אמו תני נמי סיפא פלוגתייהו בבשר העובר ולא באבר עצמו אי נמי משום סיפא עצמו נקט הבשר מגע נבילה דבזה מוכח דבעובר מת מיירי דאי בחי אין בהמה מקבלת טומאה מחיים דהא דתנינא הלך לבה"ק נטמא מוקי לה ר' יוחנן לקמן (דף עה ע"א) כב"ש ואם כן על כרחך בעובר מת מיירי וקמ"ל כרבה דאפילו בעובר מת פליגי רבה וס"ל אין שחיטה עושה ניפול ולרב חסדא דאמר מחלוקת בחי צריך לומר חילוק שאף שבן ט' אינו מקבל טומאה מחיים אבל בן ח' מקבל טומאה מחיים וגם כן היא גופה קמ"ל מתניתין שהבשר של העובר מקבל טומאה מחיים הואיל והוא בן ח' דהא ודאי למאן דמוקי מתניתין בחי בבן ח' מוקי לה דבבן כו' חי לר"מ אינו ניתר בשחיטת אמו וכמו שכתב התוספות אלא שעדיין אני אומר דלמה לחכמים להזכיר ענין הטרפה בכאן וסתם הוה להו למימר וחכמים מטהרים ומה שכתבתי דהוה אמינא שטעמייהו של חכמים משום שלא הוכשר בדמו דאמיה תינח בשר העובר אבל בשר הבהמה למה טהור והרי מה שאמר ר"מ הבשר מגע נבילה כולל העובר והבהמה וכן פירש רש"י לעיל (דף סה ע"ב) וא"כ כיון שעל זה קאי וחכמים מטהרים גם על בשר הבהמה והרי הבהמה שפיר הוכשרה וממילא נדע שטעמייהו שהשחיטה מטהרת את האבר אלא שבאמת דברי רש"י הנ"ל סתרי למה שכתב רש"י במתניתין שהרי דברי רש"י הנ"ל הוא שכל העובר והבהמה נגעו באבר ובמשנתינו פירש רש"י הבשר מגע נבילה בשר העובר. ונראה דהעובר ודאי נוגע באבר אבל הבהמה אינה נוגעת רק במקום חתך ונוכל לומר דאפילו לר"מ דסובר שחיטה עושה ניפול והאבר מטמא משום אמה מ"מ מקום חתך אינו מטמא משום אמ"ה רק הרי הוא ככל העובר וטומאת מגע יש בו. אלא שצריך לומר מה חילוק יש בין מקום חתך לשאר האבר הלא מקום חתך אסור באכילה כמו האבר אמנם ההפרש הוא שזה יש לו תקנה בחזרה אבל האבר אין לו תקנה בחזרה וכל זה למסקנא דלעיל דמאן דסבר שאבר עצמו מותר בחזרה איתותב וקאי בתיובתא (דף סח ע"ב) אבל לפי אהוה אמינא שגם אבר מותר בחזרה ואפילו הכי שחיטה עושה ניפול לר"מ א"כ הה"ד מקום חתך עושה ניפול וזהו כוונת רש"י דלעיל (דף סח) שם קאי רש"י על התא שמע שרצה לפשוט מהך ברייתא קתני מיהא רישא הוציא עובר ידו והחזירה ואח"כ שחט אמו מותר שהאבר מותר דמהני ליה חזרה א"כ לפי זה אין הפרש בין האבר למקום חתך ושפיר פירש רש"י הבשר מגע נבילה הבהמה וכל העובר נגעו באבר שגם הבהמה נוגעת במקום חתך אבל משנתינו פירש רש"י אליבא דהילכתא דאבר עצמו לא מהני חזרה וא"כ מקום חתך אפשר דאין שחיטה עושה ניפול לכך פירש"י הבשר מגע נבילה בשר העובר לחוד. וא"כ למסקנא שפיר רק בשר העובר הוא מגע נבילה או מגע טרפה לכל מר כדאית ליה אבל בשר בהמה אינו נוגע כלל באבר היוצא א"כ שפיר הוצרכו רבנן לומר מגע טרפה שאם אמרו סתם וחכמים מטהרים הוה אמינא שגם לחכמים שחיטה עושה ניפול אלא שמטהרין לפי שמחוסר הכשר דס"ל דלא כר"ש ושחיטה אינה מכשרת וכל זה לר' יוחנן דסבר לקמן (דף עד ע"ב) דתרי גופי נינהו אבל לרשב"ל דסבר חד גופה והולד מוכשר בדם שחיטה א"כ קשיא לתני סתם וחכמים מטהרין ונלע"ד דלרשב"ל בלאו הכי לא קשה משום דאיכא למימר דלכך תנן מגע טרפה שחוטה ומדהוא מגע טרפה מכלל דבהמה כשרה היא דאל"כ הרי הבהמה והולד כלם טרפה נינהו מצד עצמם בלי מגע האבר ובא להורות בזה דוקא שחיטה של בהמה כשרה הוא דמטהר האבר לרבנן אבל שחיטת בהמה טרפה עושה ניפול ואף שהבהמה עצמה הועילה השחיטה לטהר מידי נבילה אבל לאבר היוצא שחוטת טרפה אינה מועיל אפילו לרבנן והא דאמרינן לקמן (דף עה) השוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי שאם מת טהור מלטמא היינו לעובר שבפנים אבל לאבר היוצא לא מהני ומכל שכן שניחא לגרסת הרז"ה דגריס לקמן השוחט את הבהמה ולא גריס הטרפה. אלא דלר' יוחנן ללישנא קמא לא שייך תירוץ זה דהא צריך ליתן לב ללישנא קמא דאמר ר' יוחנן אבל באבר דבהמה כ"ע שחיטה עושה ניפול מנ"ל הא דרבנן מודו בזה וצריך לומר לפי שמצד הסברא ס"ל לר' יוחנן דיותר מצלת על שאינו גופה וכו' וא"כ קשה למה פליגי באבר דעובר הוה ליה לפלוגי באבר המדולדל להודיע כחייהו דרבנן אלא ודאי דבהא מודו רבנן אלא דאכתי קשה ודלמא פליגי גם באבר המדולדל אלא דנקט אבר העובר להורות דאפילו באבר דעובר דוקא בכשרה מטהרי רבנן אבל בטרפה מודו נמצא דגם בזה הוא כחייהו דרבנן וכחו דר"מ אבל אי הוה נקט באבר המדולדל הוה רק כחייהו דרבנן ולא כחו דר"מ כלל אלא ודאי דלר' יוחנן לא כיוונו רבנן כלל להורות דוקא שחיטת כשרה אלא נקטו מגע טרפה משום דאי הוה קתני סתם מטהרין הוה אמינא שטעמייהו משום שלא הוכשר אלא דאכתי קשה תינח העובר אבל בשר הבהמה למה טהור ואי משום שאין בשר הבהמה נוגע באבר הרי נוגע במקום חתך וצריך לומר דאכתי הוה אמינא דרבנן מטמאין האבר דשחיטה עושה ניפול אלא דמקום חתך מטהרין ולכך אין בהמה נוגעת באבר היוצא ומאי טעמא הוה אמרינן לרבנן בזה שיטמאו האבר משום ניפול ויטהרו מקום חתך ועל זה קאמר האי אית ליה תקנתא בחזרה פירוש מקום חתך והאי לית ליה תקנתא בחזרה פירוש אבר היוצא ומתורץ קושיית הרשב"א על הרי"ף שפירש לעיל (דף סח ע"ב) במערבא מתנו וכו' דלר' יוחנן ג"כ אבר עצמו אסור א"כ איך קאמר כאן לר' יוחנן האי אית ליה תקנתא בחזרה ולדידי ניחא דעל מקום חתך קאי: עוד נראה לענ"ד לתרץ קושית הרשב"א דהרי לכאורה בלא"ה גם לפירוש רש"י לעיל דלר"י גם לפי דמתנו במערבא אבר עצמו מותר מ"מ מי הכריח להגמ' כאן לומר דאית ליה תקנתא בחזרה שהוא עכ"פ נגד הדין דהרי איתותב ר' יוחנן ורב ושמואל פליגי עליו ויותר הוה ליה למימר אית ליה תקנתא בלידה שאם יולד כלו יש לו היתר בשחיטת עצמו אלא דהא ליתא דהא על כרחך פלוגתא דר"מ ורבנן או במת מיירי או בבן ח' חי דבן ט' חי אינו ניתר לר"מ בשחיטת אמו כלל רק בשחיטת עצמו וכמו שכתבו התוספות בשמעתין בד"ה מחלוקת וא"כ אין לו היתר בשחיטת עצמו אמנם יש לו היתר שאם לא יצא כלו וישאר במעי אמו עד שיולד כלו אחר שיכלה חדשיו הרי יש לו היתר וזה כוונת הגמרא זה יש לו תקנה בחזרה שיחזיר האבר לפנים וישהה עד שיכלו חדשיו ויהיה ניתר בשחיטת עצמו ואולי אם לא יחזיר האבר אפילו ישהה במעי אמו עד שיכלו חדשיו לא מהני דאבר זה לא נגמרו חדשיו ואפילו אם נימא דמהני מ"מ אורחא דמלתא שאם אינו מחזיר האבר אין דרכו לשהות זמן ארוך עד שיכלה חדשיו וא"כ אין כאן קושיא על הרי"ף כלל: הן אמת לפי מה שכתב הבית הלל שכל עובר בן ט' חי שהוציא ידו אף שנולד אח"כ ולא היה לו שחיטת האם כלל אפילו הכי האבר שיצא נשאר באיסורו והפרי חדש השיג עליו ולפי דעת הבית הלל א"כ פשוט לתרץ קושיית הרשב"א האי אית ליה תקנתא בחזרה להתירו בשחיטת עצמו אלא שכבר הוכחתי דלא איירי בבן ט' חי וגם כבר הכה הפר"ח על קדקדו של הב"ה ובאמת דברי הב"ה אין להם שחר דלמה יהיה האבר היוצא אסור בשחיטת עצמו וגם התבואות שור הוכיח מדאמרינן (בדף סט) אי לר' מאיר איסור יוצא ליכא ואם איתא להך דינא דבית הלל א"כ גם לר"מ משכחת איסור יוצא: אמנם דינא דידי שכתבתי שאם הוציא ידו קודם שכלו חדשיו ולא החזירו ושוב נולד כשכלו חדשיו האבר נשאר באיסורו נלע"ד נכון ואף שהתבואת שור לא פסק כן. וטעמא דידי שאבר זה לא נתבטל במעי אמו והרי אבר זה כנפל ואין להקשות גם לדידי משכחת לר"מ איסור יוצא וא"כ איך אמרינן דלר"מ ליכא איסור יוצא יש לומר דשם קאי בגמרא לענין אי אמרינן אבר מוליד אבר והא ודאי שנבילה אינו מוליד ולדידי שאיסור אבר זה משום נפל והא ודאי שנפל אינו מוליד וא"כ לא שייך לומר באבר זה לא אבר מוליד אבר ולא מבלבל זרעים: עוד נראה לע"ד לתרץ קושיית הרשב"א על הרי''ף ע''פ מ"ש הרז"ה לקמן (דף עד ע"ב) דמוקי ר' יוחנן לר"מ כר"ש דשחיטה מכשיר וכתב הרז"ה אבל מדברי רבנן דאמרי מגע טרפה שחוטה בלאו הכי לא קשיא במה הוכשר דהרי רבנן בקדשים מיירי דחבת הקודש מכשיר והנה לעיל (דף סט ע"א) דבעי רב חנינא הוציא עובר ידו בעזרה וכו' אם נפרש דלא מבעיא ליה כלל שיהיה מותר בלי חזרה שהרי עכ"פ לא קרינן ביה בבהמה תאכלו אלא עיקר הבעיא דלא שייך ביה בשר בשדה ומהני ליה חזרה וא"כ נוכל לומר דלהך לישנא דס"ל לר' יוחנן דבאבר דבהמה לכ"ע שחיטה עושה ניפול באמת ס"ל למפשט בעיא דרב חנניא לקולא וכיון דרבנן בקדשים מיירי על כרחך בעזרה נשחטו ושפיר קאמר דאי אית ליה תקנתא בחזרה דבעזרה מחשב שדה ומהני ליה חזרה ובזה נוכל לומר דר"י ורשב"ל לשטתייהו דלר' יוחנן מיירי בקדשים דאל"כ במה הוכשר דליכא לאוקמי לרבנן כר"ש דשחיטה מכשרת דאי אפשר לאוקמי לרבנן דלא כהלכתא וכיון דמיירי בקדשים א"כ איכא למימר דלכך מטהרי בעובר משום דאית ליה תקנתא בחזרה משא"כ באבר דבהמה אבל רשב"ל לשיטתו דסובר לקמן חד גופא ומוכשר בדמא דאמיה ומיירי רבנן אפילו בחולין ומגע טרפה שחוטה היינו שאם יגע בו אח"כ קודש יקבל ממנו טומאה וא"כ לית ליה תקנתא בחזרה וא"כ אין חילוק בין אבר דבהמה לעובר ולכן אמר בין בזה ובין בזה פליגי ולמסקנא דס"ל לר"י איפכא דהאבר דבהמה לכ"ע אין שחיטה עושה ניפול ג"כ נוכל לומר דר"י ורשב"ל לשטתייהו דהא ודאי מלתא דרשב"ל צריך טעם דכיון דמצינו דר"מ אמר בפירוש אם טהרה שחיטת טרפה אותה ואת האבר המדולדל בה מנ"ל לרשב"ל דלדבריהם דרבנן קאמר הכי ואיהו לא ס"ל ונלע"ד משום דיש לדקדק כפי מה שכתבתי בתחלת דברי דלמה פליגי במגע ולמה לא פליגי באבר עצמו דר"מ ס"ל דאבר מטמא במשא וחכמים ס"ל שהוא רק טרפה שחוטה ונראה דאי הוה פליגי באבר לא הוה ידעינן כלל דר"מ ס"ל שחיטה עושה ניפול אפילו באבר דעובר אלא הוה מוקמינן ליה בבן ט' חי ור"מ לשיטתו דאינו ניתר בשחיטת אמו כלל ולכן אבר הנחתך הוה אבר מן החי ורבנן סבירא ליה כשטתייהו דמותר בשחיטת אמו ולכן ס"ל שהוא טהור וא"ת א"כ כבר איפליגי ביה חדא זימנא בבן ט' חי אם ניתר בשחיטת אמו ולמה פלוגתא דכאן. יש לומר דאצטריך ללמדנו דאין שחיטה עושה ניפול דאי עושה ניפול למה מטהרי רבנן ולכך תנן הבשר מגע נבילה ואי ס"ד דבן ט' חי הוא ור"מ לשיטתו שאינו ניתר עם אמו א"כ חי לגמרי הוא ואיך יקבל טומאה אלא ודאי דמיירי במת או בבן ח' וטעמיה דר"מ משום ניפול. אבל אם נימא כדברי הרז"ה לקמן (דף עה) במה דאמרינן טעון שחיטה ואם מת טהור מלטמא במשא דכתב הרז"ה אף דס"ל לר"מ אף בבן ט' חי שאינו ניתר בשחיטת אמו באכילה מ"מ הועילה לו שחיטת אמו לטהרו מידי נבילה שאפילו מת אח"כ טהור מלטמא א"כ הדרא קושיא לדוכתיה ונפלגו באבר עצמו ואף דמוקמת בבן ט' חי אכתי מוכח לר"מ דשחיטה עושה ניפול דאל"כ כבר נטהר בשחיטת אמו. אלא דדברי הרז"ה קשיין דהרי לא מצינו לר"מ שיהא טהור משום נבילה ולא יהיה מותר באכילה דאל"כ מאי מקשה לרבנן א"כ תתירנו באכילה ונמרי' לנפשיה אבל אם נימא שמודה ר"מ באבר דבהמה והואיל והיא גופה ולא נחלק אלא באבר דעובר שאינו גופה והנה עד כאן לא מקרי העובר אינו גופה אלא מה שיצא לחוץ אבל מה שבפנים נחלקו בו ר' יוחנן וריש לקיש דלר"י דסובר לקמן (דף עד) מונין בו ראשון ושני אף זה מקרי אינו גופה אבל לרשב"ל חד גופה ונמצא לרשב"ל אי הוה מודה ר"מ באבר דבהמה אז בודאי היה מודה גם בבן ט' חי שעכ"פ אף שאינו מתיר באכילה מטהר מידי נבילה כדברי הרז"ה וא"כ קשה למה פליגי במגע ולא פליגי באבר עצמו ואעפ"כ הוה מוכח דסבר ר"מ שחיטה עושה ניפול וכנ"ל אלא על כרחך דר"מ פליג גם באבר דבהמה דכל שאינו מתיר באכילה אינו מטהר מידי נבילה אם אינו מחובר ממש אבל ר' יוחנן לשיטתו דס"ל תרי גופי נינהו ואף דמודה באבר דבהמה היינו משום שהוא חד גופא אבל בעובר אף שכלו בפנים כל שאינו מתירו באכילה אינו מטהר מידי נבילה וליתיה לדברי הרז"ה ולכך לא פליגי באבר עצמו משום דא"כ לא הוה ידעינן דשחיטה עושה ניפול: עוד נראה לענ"ד דרשב"ל הוכיח דר"מ לדבריהם קאמר ולי' לא ס"ל דאי ס"ד דמודה ר"מ באבר דבהמה א"כ למה הוצרכו חכמים לומר טרפה יוכיח ולמה לא אמרו אבר דבהמה יוכיח אלא ודאי דבאמת פליג ר"מ גם באבר דבהמה ואיך יכריעו חכמים מדבר שנחלק בו ולכך הוצרכו להכריע מטרפה שמודה ר"מ שמטהר מידי נבילה. אמנם ר' יוחנן לשיטתו דס"ל אין בו אלא מצות פרוש וא"כ אפילו למי שהיה רוצה להחמיר בו אין בו טעם להחמיר מן התורה רק מדברי סופרים וכמו שכתבו התוספות בד"ה מ"ט דר"י אליבא דר"מ ע"ש וא"כ לא היה אפשר לחכמים להכריע מדבר המותר מן התורה על אבר האסור מן התורה. אבל רשב"ל אפשר דס"ל דבשר בשדה טרפה לאו אסמכתא הוא אלא איסור לאו ממש וא"כ קשיא למה לא אמרו אבר דבהמה יוכיח אלא ודאי דבאמת נחלק ר"מ גם באבר דבהמה ולפי זה מוכח דר' יוחנן דאמר מצות פרוש היינו רק מדרבנן ולא כדעת הרב המגיד דס"ל גם לר' יוחנן היינו פרוש מן התורה ולפי זה קשה למה רבא דאמר חסורי מחסרא וכו' שינה מלשון הברייתא ואמר אם טהרה שחיטת טרפה אותה ולא אמר אבר המדולדל בה בשלמא לריש לקיש דאמר לדבריהם דרבנן אבל ליה לר"מ לא ס"ל א"כ אחז רבא מה ששייך אליבא דר"מ ממש אבל כיון דלר' יוחנן גם ריש לקיש ס"ל הכי והרי רבא עצמו אמר הלכה כרשב"ל בתלת וא"כ בהא הלכה כר' יוחנן א"כ למה שינה רבא מלשון הברייתא בשלמא בלא זה הוה אמינא לתרץ דבלא זה הוה אמינא דגם ר' יוחנן מודה שאסור מן התורה כדברי הרב המגיד והנה לר' יוחנן ודאי דלר"מ שחיטת טרפה אינה מטהר את העובר אפילו הוא כולו בפנים דהרי ר' יוחנן ס"ל דעובר ובהמה תרי גופי נינהו והרי ר"מ אמר אם טהרה שחיטת טרפה מפני שהיא גופה א"כ העובר שאינה גופה אפילו כולו בפנים אין שחיטת טרפה מטהרתו. ולפי זה ק"ו הדברים שאין שחיטת טרפה מטהר אבר המדולדל בה ק"ו הדברים ומה עובר שבפנים ששחיטת כשרה מתירתו אפילו באכילה אין שחיטת טרפה מטהרתו אפי' מידי נבילה אבר המדולדל שאין שחיטת כשרה מטהרתו באכילה לדעת הרב המגיד ק"ו שאין שחיטת טרפה מטהרתו מידי נבילה ואם כן על כרחך לא נחלקו ר' יוחנן ורשב"ל אלא בשחיטת כשרה אבל בשחיטת טרפה גם ר' יוחנן מודה דלר"מ שחיטה עושה ניפול וא"כ גם אליבא דר' יוחנן הא דאמר ר"מ אם טהרה שחיטת טרפה אותה ואת האבר המדולדל לדבריהם קאמר אבל ליה לא ס"ל וא"כ שפיר עביד רבא דדילג את האבר המדולדל ודברי ר"מ וגם אפילו אי הוה פליג ר"י בהא עם רשב"ל אם היה פלוגתייהו רק אליבא דר"מ א"כ אין בו נ"מ לדינא א"כ איכא למימר דרבא סבירא ליה כרשב"ל ועד כאן לא קאמר רבא הלכה כרשב"ל רק בתלת רק במה שנוגע לדין: אבל לפי מ"ש לעיל דרשב"ל לשיטתו דס"ל שהוא אסור מן התורה ור' יוחנן ס"ל שאסור מדרבנן א"כ יש בפלוגתייהו נ"מ לדינא וגם אליבא דר' יוחנן ר"מ אליבא דנפשיה אמר א"כ למה אחז רבא שיטת ריש לקיש ולא שיטת ר' יוחנן: ועוד קשה דלפי הנ"ל מוכח דפליגי בשחיטה כשרה אבל בשחיטת טרפה גם ר' יוחנן מודה דלר"מ עושה ניפול א"כ קשה מה דאמר שחיטה תנינא למה הקשה מסיפא ולא מרישא דתנן התם האבר והבשר המדולדלין בבהמה מטמאין טומאת אוכלין במקומן וצריכין הכשר ופירש רש"י דליכא למימר שסופו לטמא טומאה חמורה ואין צריך הכשר דשמא ישחטנה ואין שחיטה עושה ניפול ואם כן ממילא מוכח דאין שחיטה עושה ניפול: בשלמא לשטת הרז"ה דס"ל דלר"מ בן ט' חי אף שטעון שחיטה מ"מ שחיטת אמו כבר טהרתו מידי נבילה והנה אני מוסיף בו דברים שאם טהרתו מידי נבילה שאפילו ימות אינו מטמא רק שחיטה צריך להתירו באכילה א"כ ק"ו שטהרתו מידי טרפה ואין הטרפה פוסל בו ולפי זה מרישא לא היה יכול לפשוט דהוה מוקמינן ליה בבן ט' חי הנמצא בבהמה שאין סופו לבוא לידי טומאה חמורה כלל שכבר נטהר מידי, נבלה אבל ממציעתא פשיט שפיר דהרי קשה למה צריך לר"מ הכשר דם הא ר"מ ס"ל שחיטה מכשרת כקושיית התוספות אלא ודאי דמיירי בשחיטת טרפה ואי ס"ד בבן פקוע הא אפילו לר"מ אין טרפות פוסל בו ועוד אפילו נימא דלא קאמר הרז"ה אלא שמטהרתו מידי נבילה ולא מידי טרפה מ"מ איך אמר ר"ש לא הוכשר והרי הוכשר בשחיטה דהרי עכ"פ צריך שחיטה מדרבנן ולר"ש אין הטרפות פוסל בו שהרי איהו סובר שנטהר בשחיטת האם אלא שצריך שחיטה מדרבנן וכיון שצריך שחיטה מדרבנן א"כ מוכשר מדרבנן ואפילו האבר המדולדל אין בו איסור בדרבנן שעיקר איסורו משום בשר בשדה טרפה ובזה לא שייך טרפות: וכל זה לשיטת הרז"ה אבל לשיטת שאר הפוסקים קשה בשלמא בלא זה הוה אמינא דפלוגתייהו דר' יוחנן ורשב"ל בשחיטת טרפה אם עושה ניפול לר"מ אבל בשחיטת כשרה כ"ע מודו שאינו עושה ניפול לכ"ע וא"כ רישא הוה מוקמינן בכשרה אבל מציעתא דתנן הוכשרו בדמיה קשה קושיית התוס' למה לי הכשר דם הא ר"מ ס"ל כר"ש דשחיטה מכשרת אלא ודאי דמיירי בטרפה ואפ"ה אינו מטמא משום אמ"ה דשחיטה אינו עושה ניפול אפילו בטרפה ושפיר קאמר תנינא. ובזה מתורץ התימא של התוס' שהקשו אדפריך תנינא טפי הוה ליה לאקשויי לר"ל ולדידי לא קשה דעד כאן לא הוכרחנו לקמן (דף עד ע"ב) לומר דר"מ ס"ל כר"ש דשחיטה מכשרת אלא לר' יוחנן דס"ל תרי גופי נינהו אבל לריש לקיש לא ס"ל לר"מ כלל שחיטה מכשרת ומשנתינו שהבשר מגע נבילה הטעם שהוכשר בדמא דאימיה וא"ת אכתי איך אפשר לאוקמי בשחיטה כשרה א"כ איך אמר ר"ש לא הוכשרו והרי ר"ש ודאי ס"ל שחיטה מכשרת יש לומר הרי רצה לקמן (בדף קכט ע"ב) שטעמיה דר"ש משום שהוא אוכל שאינו יכול להאכילו לאחרים ואף דבשחיטה כשרה אינו עושה ניפול מ"מ אסור לישראל מן התורה לדעת הרב המגיד ולגוי בלא"ה אסור משום דלדידיה שחיטה ומיתה כחדא נינהו וא"כ לדידהו שחיטה דינה כמיתה ועושה ניפול: אבל לפי מה שהוכחתי לעיל דר' יוחנן ורשב"ל דוקא בשחיטה כשרה פליגי א"כ קשיא מדוע לא פשיט מרישא וגם למה לא הקשה לרשב"ל ואין להקשות אף בלא זה אכתי היכי מוכח דמיירי בשחיטת טרפה דילמא בשחיטת כשרה והא דשחיטה אינו מכשיר הוא מטעם שכתבו התוס' כיון שהאבר אסור אין שחיטה מכשרת לאבר זה ובפרט אם האבר אסור מן התורה נלע"ד ע"פ מ"ש התוס' (בדף קכז ע"ב) דגם בהכשר שחיטה אמרינן בהמה נעשית יד לאבר ע"ש בתוס' בד"ה ומר סבר. וא"כ על כרחך מוכרח לכולהו אמוראי שם דאיירי בשחיטת טרפה דאל"כ למה לא הוכשר בשחיטה לר"מ ולמה לי הכשר דם זולתי למאן דמוקי התם פלוגתייהו בנתקנח הדם בין סימן לסימן דאז איכא למימר דכ"ע ס"ל אין בהמה נעשית יד ור' יוחנן אמר שם בהדיא דפליגי באוחז בקטן וכו' וא"כ לר' יוחנן על כרחך מוכח דאיירי בשחיטת טרפה ולכן מקשה לר"י תנינא אבל על רשב"ל אפילו אי הוה סבר ר"מ שחיטה מכשרת ליכא קושיא דלדידיה איכא למימר דפלוגתייהו בנתקנח הדם ולכ"ע אין בהמה נעשית יד ולכן אין שחיטה מכשרת: אלא דזה לא מחשב תנינא כיון דבמשנה איכא למימר דאיירי בשחיטת כשרה ואין בהמה נעשית יד לכ"ע ופלוגתייהו בנתקנח הדם ועיקר הוכחה הוא מדברי ר' יוחנן דמוקי באוחז בקטן ואיכא למימר דמשום שכבר אמר דאפילו בטרפה אין שחיטה עושה ניפול ואיכא לאוקמי שם בטרפה משום הכי הוא דאמר דפלוגתייהו באוחז בקטן וכו': ובכגון זה תירצתי מה דמייתי ור"ש אומר לא הוכשרו משום דעיקר הוכחה דמיירי בטרפה הוא מדלא הוכשר בשחיטה ואי הוה הוכחה זו רק מדברי ר"מ לא שייך תנינא דהרי דבר זה עצמו שר"מ ס"ל שחיטה מכשרת מדברי ר' יוחנן הוא דשמעינן לה ולכך הוצרך לאתויי סיומא ור"ש אומר לא הוכשר ור"ש בפירוש ס"ל שחיטה מכשרת: דף עו ע''א ברש"י במשנה בד"ה נשבר העצם וכו' אם רוב בשר קיים מפרש בגמ' רוב עוביו ורוב הקיפו. הנה אין דרכו של רש"י להביא במשנה מה שאינו הכרח להפשט ומה בעי רש"י בזה ודי היה לו אם היה אומר סתם בגמרא מפרש, ולא עוד אלא ששום מ"ד אינו סובר שיהיה הפירוש במשנה או בברייתא רוב עוביו ורוב הקיפו רק בחדא סגי אלא שמתוך דלא ידעינן הלכתא כמאן אי כמ"ד רוב עוביו אי כמ"ד הקיפו ולכן אמר רב פפא בעינן תרוייהו מצד חומרת הספק אבל שיהיה הפירוש במשנה ובברייתא שניהם יחדיו הא ליתא וא"כ היכי קאמר רש"י בגמרא מפרש רוב עוביו ורוב הקיפו דמשמע שמפרש בגמרא פירוש המשנה ככה וזה ליתא. ועוד שאפילו לדינא אני מסופק בזה שהרי לכך הכריע רב פפא דבעינן תרוייהו משום דלא ידעינן הלכתא כמאן וכלל גדול הוא בספיקא דאיסורא ובפלוגתא דאמוראי דבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים אחר המיקל ולפי מה דמסקינן לעיל (דף עג ע"ב) אברים המדולדלים לית בהו אלא מצות פרוש בעלמא ובין לרב ובין לשמואל משנתינו על כרחך מיירי היכא שהבהמה מותרת ולשמואל בכל גווני הבהמה מותרת ולרב על כרחך מיירי למטה מארכובה שהרי אמר במשנתינו אין שחיטתו מטהרתו דקאי על האבר וכמו שפירש רש"י לקמן בהדיא בדברי רב דאמר זה וזה אסורות ומשנתינו מיירי למטה מארכובה ע"ש ברש"י וכיון שכן דמשנתינו מיירי באיסור דרבנן למה נצריך תרוייהו והיה לנו להקל דסגי בחד מינייהו יהיה איזה שיהיה. ובזה אמרתי לקמן דקבע הך אוקימתא דרוב עוביו או הקיפו אברייתא דת"ר נשבר העצם ויצא לחוץ וכו' ולמה לא קבע אמשנתינו דתנן אם רוב בשר קיים הוה לי' לפרש וכמה רוב ובשלמא למה שכתב הר"ן בשם הרשב"א בשם רבו רבינו יונה דמתני' וברייתא לאו בחד גווני מיירי ומשנתינו בלא יצא לחוץ ולא בעינן כלל לא רוב עוביו ולא רוב הקיפו א"כ שפיר אתי דלא קבע אמשנתינו אבל לפרש"י דגם משנתינו בעי רוב עוביו והקיפו ומשנתינו עם ברייתא דלקמן בחד גוונא מיירי א"כ קשה כנ"ל אמנם למה שכתבתי אתי שפיר משום דרצה לומר על זה הכרעתו דרב פפא דבעינן תרווייהו ובמשנתינו דמיירי במקום שאינו האסור רק האבר והוא רק מדרבנן לא היה יכול רב פפא להכריע בזה דבעינן תרווייהו: ובזה נלע"ד דרבינו יונה שכתב דמשנתינו מיירי בלא יצא לחוץ ולא בעי כלל רוב עוביו או הקיפו לשיטתו אזיל דהר"ן כתב בשמו להכריע כלישנא קמא מכח מה דאמרינן לקמן בגידין שסופן להקשות וכו' ובעצם הקולית אין שם גידין כלל ומכלל דבעצם השוק מיירי ומוכח כלישנא קמא דגם בעצם השוק יש טרפות. דאין לומר דמיירי לענין איסור אבר דא"כ היכי אמר רב פפא רשב"ל ואיסורא דאורייתא והרי האבר אין בו רק מצות פרוש. והדבר תמוה בעיני מאד דלשיטת רבינו יונה דבעצם הקולית ליכא גידין וא"כ מיירי בעצם השוק א"כ איך אמר רב פפא רשב"ל ואיסורא דאורייתא והרי רב פפא עצמו אמר בשם רב דבעצם השוק אין שם טרפה דהרי ר"פ מפרש ארכוב' עצמו כדעולא וא"כ מה בכך שיהיה הלכתא כלישנא קמא מ"מ רב פפא דאיהו מרא דשמעתא בלישנא בתרא איך אמר איסורא דאורייתא והרי לדידיה ליכא בעצם השוק בשבירה שום איסור דאורייתא. אלא ודאי רב פפא סובר כלישנא קמא דלעיל דבאבר דעובר דכ"ע שחיטה עושה ניפול וא"כ גם האבר אסור מדאורייתא ורבינו יונה אעפ"כ הוכיח דקיי"ל כל"ק דרב ולא מקושיית רב פפא אלא מדאישתיק ליה רבה ואמאי אשתיק ואע"פ דמסיק דאישתיק משום דהדר ביה ר' יוחנן וס"ל שגידין שסופן להקשות אין דינן כבשר מ"מ לא גריע מעור והרי בעור יש תרי לישני אליבא דר' יוחנן ולחד לישנא עור לבדו ג"כ מציל והרי באבר שהוא למסקנא דסוגיא דלעיל (דף עג ע"ב) רק מצות פרוש מדרבנן הוה לן למיזל לקולא שאפילו עור מציל ורבה גופה אמר לעיל (דף סח ע"ב) כטרפה דלית ליה תקנתא לאבר בחזרה וא"כ לדידיה ודאי לרבנן לא גרע אבר דבהמה מאבר דעובר ששחיטה לרבנן אינו עושה ניפול עיין לעיל (דף עג ע"א) שעיקר טעמיה דלישנא קמא שרצה להחמיר באבר דבהמה יותר מאבר דעובר היינו משום דעובר אית ליה תקנתא בחזרה ולרבה זה ליתא וא"כ למה שתק רבה אלא ודאי הלכה כל"ק דרב וגם הבהמה אסורה ויש כאן איסור דאורייתא אפי' וברי לרבה ועכ"פ יצא לנו מזה דלרבינו יונה שאין בעצם הקולית גידין הללו ודאי דרב פפא ס"ל שאבר עצמו אסור מדאורייתא וא"כ גם על המשנה היה יכול רב פפא לומר בעינן תרווייהו אף שהמשנה מיירי מארכובה ולמטה במקום שהאבר לחוד נאסר וא"כ למה קבע הגמרא דברים הללו על הברייתא ולא על המשנה אלא ודאי דהמשנה מיירי בלא יצא לחוץ: ולא בעינן לא רוב עוביו ולא רוב הקיפו רק שיהיה רוב בשר קיים: ונחזור לדברי רש"י שפירש במשנתינו רוב עוביו ורוב הקיפו לחומרא אף דמשנתינו מיירי לענין איסור אבר לחוד ואולי סבר רש"י כדעת הרב המגיד שפירש דעת הרמב"ם בפ"ה מה' מאכלות אסורות שאפילו במקום שאבר לחוד נאסר מ"מ אסור מדאורייתא אלא שאין בו מלקות וזה שאמרו בגמרא שאין בו אלא מצות פרוש היינו מן התורה ולכך פסק הרמב"ם שם בכל הבעיות להחמיר ולכך כתב רש"י דבעינן רוב שניהם: והואיל ואני עומד בדברי הרמב"ם שם אומר אני מ"ש הה"מ שם הלכה ח' וז"ל ונתבאר בגמרא שגידין הרכין אין מצילין הואיל וסופן להקשות ולזה לא הזכירן רבינו עכ"ל הה"מ ואני אומר א"כ היה לו לרמב"ם להזכיר ההיפך ולומר שאין מצילין. אבל נלע"ד שעד כאן לא פלפלו בגמרא אם גידין הרכין מצילין אלא להך לישנא דעור לבדו אינו מציל אבל להך לישנא דעור לבדו מציל ק"ו שגידין הרכין מצילין שודאי שגידין הללו עדיפי מעור שהרי מתחלה רצה ר' יוחנן לומר שהם כבשר ממש. וא"כ כיון שהרמב"ם פסק שם שעור לבדו ג"כ מציל לא הוצרך להזכיר דין הגידין ובודאי שמצילין: ונחזור לדברי רש"י שפירש במשנתינו רוב עוביו ורוב הקיפו משום דסובר דגם אבר המדולדל אסור מדאורייתא ומה שכיון בזה לפרש כן במשנתינו הציע בזה הקדמה למה שמפרש לקמן בדברי רב דאמר ואם לאו זה וזה אסור וכתב רש"י ומתניתין דקתני וא"ל אין שחיטתו מטהרתו דמשמע אבר אסור ובהמה מותרת אלמטה מן הארכובה קאמר אבר אסור משום מדולדל והנה היא גופה קשיא למה שבק התנא איסור הבהמה למעלה מן הארכובה ומהדר אאיסור אבר שהוא למטה מן הארכובה והלא עכשיו יש לטעות דגם למעלה מארכובה הבהמה מותרת וכמו שסובר שמואל באמת והוה ליה לתנא למתני למעלה מן הארכובה שהבהמה כולה אסורה וצריך לומר שאז הוה אמינא דלמטה מארכובה אפילו האבר מותר וקמ"ל מתניתין רבותא דאבר. ועל זה קשה שביק לן תנא איסור הבהמה שהוא דאורייתא ונותן מקום לטעות באיסור תורה ומהדר אאיסור אבר שהוא רק מדרבנן. ולכך פירש רש"י במשנה דגם באבר בעינן עוביו והקיפו משום דגם אבר אסור מן התורה אלא שמצאתי שרש"י בעצמו פירש בהדיא לעיל (דף עד ע"א) בד"ה אלא מצות פרוש מדרבנן] אלא דאכתי אין זה מספיק אולי דאכתי קשה שביק התנא איסור בהמה שהוא במלקות ומהדר אאיסור אבר שאפילו נימא שהוא מן התורה אפ"ה אינו איסור מלקות דהרי קיימ"ל אכלו אינו לוקה שאין בו רק מצות פרוש וכמבואר לעיל (דף עד ע"א) ובזה אמרתי פירוש דברי הגמרא ששלחו מתם כוותיה דרב והדר שלחו כוותיה דשמואל והדר שלחו כוותיה דרב ואבר עצמו מטמא במשא. ויש לתמוה בשלמא מה ששלחו מתחלה כוותיה דרב הוא שפיר שהלכתא כוותיה באיסורין אלא מה דשלחו פעם שניה כוותיה דשמואל צריך טעם. ועוד כיון שהיה להם באמצע איזה טעם המכריחם להכריע כשמואל א"כ לבסוף מה קסברי דהדר שלחו כוותיה דרב ומה הוסיפו בה עתה דברים שאבר עצמו מטמא במשא ונראה על פי מ"ש דלרב קשיא מתניתין למה נקט אין שחיטתו מטהרתו על האבר והלא הבהמה כולה אסורה ואי כתירוץ רש"י שמיירי למטה מארכובה היא גופה קשיא למה שביק התנא רבותא דאיסור בהמה שהוא מן התורה ונקט רבותא דאבר שהוא לרוב הפוסקים מדרבנן ואפילו להרב המגיד אליבא דרמב"ם מ"מ אין בו מלקות וכנ"ל ורציתי לומר דאיסור בהמה כבר מוכח מרישא ורב לשיטתו דללישנא קמא דרב יהודה דלעיל דארכובה היינו הנמכרת עם הראש וא"כ קשיא קושיית עולא מאי וכן שניטלו צ"ה וצ"ל תני רכובה בלא צ"ה ותני צ"ה בלא רכובה וא"כ על כרחך נחתך לאו דוקא והוא הדין נשבר דבנחתך לא משכחת רכובה בלא צ"ה וכדהקשה עולא באמת והא נחתך קתני. אבל לרב צ"ל נחתך והה"ד נשבר ושפיר משכחת רכובה בלא צ"ה בנשבר וא"כ ממילא מוכח מרישא עצמה דנחתך והה"ד נשבר ולכך מהדר בסיפא אאיסור אבר דאפילו למטה מארכובה עכ"פ אבר אסור. ובזה אפשר לפרש מה שמקשה הגמרא ולשמואל יאמרו אבר ממנה מוטל באשפה וכו' ולכאורה והרי הוציא עובר ידו או שאר אברים היוצא אסור ושאר העובר מותר ואפילו הוציא כמה אברים כל זמן שלא יצא רובו או ראשו אברים שיצאו קיימי באיסור ושאר העובר מותר ואפילו יצאו אברים שהנשמה תלויה בהם ולמה לא הקשה יאמרו אבר מוטל באשפה ולחלק בזה בין עובר לבהמה הוא קצת דוחק. וע"פ דרך הנ"ל נראה לפרש דעל מה שחותך אחר שחיטה ומשליך לאשפה לא אכפת לן רק כך מקשה לשמואל כיון דלדידך נחתך דוקא ולא נשבר א"כ לא משכחת רכובה בלא צ"ה וא"כ ליכא למימר רכובה דמתניתין היינו הנמכרת עם הראש דא"כ קשה מאי וכן שניטלו צ"ה וצריך לומר דרכובה עליונה ולמטה ממנה כשר א"כ יאמרו אבר שחיות תלוי בה מוטל באשפה בחיי הבהמה שהרי כיון שנחתך עצם השוק למעלה ומוטל באשפה א"כ גם הגידין מוטלין באשפה ומותרת: ועל פי זה נלע"ד לתרץ קושיית רש"ל ביש"ש שהקשה על הרא"ש דס"ל דארכובה הנמכרת עם הראש היינו עצם התחתון עצמו ונחתך בערקום גופיה הוה למעלה מארכובה ופסולה ושם אין שום צ"ה שהרי האי מ"ד דערקומא גופא אמר להו ר' אבא לא תציתו ליה וכו' וא"כ שפיר משכחת רכובה בלא צ"ה וצ"ה בלא רכובה ומאי הקשה עולא לרב יהודה ואומר אני שעולא באמרו והא נחתך קתני כוונתו בזה לסתור דעת הרא"ש וכך הם הוצעת הדברים שעולא הקשה אלא לדידך מאי וכן שניטלו וכו' שסבר שערקום הוא שנקרא ארכובה בין למ"ד עליונה ובין למ"ד תחתונה הכל הכוונה על הערקום וכדעת הרא"ש בתשובה ולא כפירוש הרא"ש בפסקיו ולכן הקשה להוכיח דאין כוונת המשנה על התחתונה דא"כ היינו ניטלו צ"ה ורב יהודה השיב לו רכובה בלא צ"ה השיב לו סברת הרא"ש בפסקיו דארכובה היינו עצם התחתון עצמו וערקום מחשב למעלה מארכובה וא"כ שפיר משכחת גם בנחתך רכובה בלא צ"ה ועל זה הקשה לו עולא והא נחתכו קתני וכוונתו היא גופה קשיא למה קתני נחתכו ונתני נשבר שהוא רבותא יותר אלא על כרחך דלהכי קתני נחתך משום דעל ידי זה אנו אומרים דארכובה היינו עליונה דאי תחתונה א"כ מאי וכן שנטלו צ"ה וא"כ על כרחך ארכובה היינו הערקום ושפיר מוכח. וכל זה לסברת עולא דלא ס"ל שיש ק"ו אם במקום צ"ה טרפה ק"ו למעלה אבל באמת רב לא הדר ביה וקושיית עולא לרב לאו כלום היא דאדרבה להכי קתני נחתך להורות דהיינו ארכובה תחתונה ולמעלה היינו בערקום דאי עליונה קשיא למה ליה למתני כלל כיון דתנן צ"ה טרפה ק"ו נחתך הרגל למעלה שאז ממילא גם צ"ה נטולין אלא ודאי דארכובה היינו תחתונה אבל אי הוה קתני נשבר הוה אמינא דארכובה היינו עליונה ואין אנו צריכין לסברת התוס' שכתבו דנקט נחתך משום סיפא דלמטה אפילו נחתך כשר: ונחזור למה שכתבנו דאף דלרב בנשבר למעלה מארכובה גם הבהמה אסורה מ"מ נקט בסיפא אין שחיטה מטהרתו דקאי על האבר משום דמיירי למטה מארכובה ולהשמיענו רבותא דאבר אפילו למטה מארכובה עכ"פ אבר אסור ורבותא דבהמה שאסורה למעלה מארכובה מרישא שמעת לה דעל כרחך נחתך דרישא היינו נשבר דאל"כ לא משכחת רכובה בלא צ"ה וכל זה ללישנא קמא דרב יהודה אבל לעולא או ללישנא בתרא הא ליתא. ואולי זהו כוונת רש"י מה שכתב בריש שמעתין כלישנא קמא קיי"ל ולקמן פסיק הלכתא אפילו בנשבר העצם ק"ו בנחתך לגמרי והרא"ש תמה על ראייתו של רש"י דמנ"ל לרש"י דפלוגתא דרב ושמואל מיירי למעלה מארכובה התתחונה ואולי פלוגתייהו מיירי למעלה מארכובה עליונה וחוץ לדרכנו רציתי לומר משום דלקמן פירש רש"י בדברי שמואל וזה לשון רש"י ולשמואל מתניתין בין למעלה ובין למטה קאמר ושני ליה למתניתין בין נחתך לגמרי לנשבר העצם משום דהכא גידין קיימא עכ"ל רש"י וא"כ פשוט ליה לרש"י שאין מקום לחלק בין נחתך לנשבר אלא מכח הגידין אבל אם היה לנו הוכחה שטרפות העצם בנחתך הוא מצד עצמו ולא מצד הגידין א"כ היה ראוי להטריף גם בנשבר ואי ס"ד דלשמואל מתניתין בארכובה עליונה א"כ נחתך למטה מארכובה עליונה שהוא למעלה מהגידין כשרה אף שניטל העצם עם הגידין שבתחתיתו לא משגחינן בהו כיון שאין החתך בגידין עצמם א"כ לפי זה על כרחך נחתך למעלה דהיינו בקוליות אין הטרפות מצד הגידין אלא מצד עצמו שמכה של חתיכת העצם טרפה א"כ למה נשבר כשר אלא ודאי דלשמואל ארכובה היינו תחתונה: ולפי זה על כרחך מוכח דרש"י לא ס"ל כדעת הרא"ש דנחתך בערקום גופא מקרי למעלה מארכובה וטרפה לל"ק דרב דא"כ יהיה שמואל דלא כחד מנייהו דכעולא וכרב פפא לא אתי שמואל כמו שהוכחתי לעיל דלדידהו כיון דנחתך עצם השוק למעלה מגידין כשר א"כ על כרחך טרפות של עצם הקוליות מצד עצמו ולא מצד הגידין וכלש"ק דרב ג"כ לא אתי כיון דללשון זה נחתך נגד הערקום טרפה ושם ליכא גידין וג"כ אין הטרפות משום הגידין א"כ למה נשבר כשר ומה בין נחתך לנשבר אלא על כרחך דלרש"י ערקום גופא הוא הארכובה ולמעלה ממנו הוא הנקרא למעלה מארכובה ודלא כבעל אשל אברהם שכתב דלרש"י נחתך נגד הערקום טרפה: ומה שהוכיח האשל אברהם מדברי רש"י בריש שמעתין בד"ה למטה מן הארכובה וכו' דלא תימא ארכובה דמתניתין היינו עליונה שבין הקוליות וכו' ומאי למטה וכו' ע"ש ברש"י והקשה האשל אברהם ומה אתי רב יהודה לאפוקי מפירוש זה ומה הפסד יהיה בפירוש הזה כיון שעל כרחנו נפרש למטה ממנה ומכל עצם האמצעי ובעצם האמצעי אפילו בגובהו נטריף מכח כ"ש א"כ היינו הך אלא ודאי דנ"מ לענין נגד הערקום ע"ש באשל אברהם. גם מהר"ם מלובלין הרגיש בדקדוק זה ואני אומר שאם היינו מטריפין מכח ק"ו אבל לא נזכר טרפות עצם השוק מצד עצמו במשנה א"כ כל עיקר טרפות דיליה הוא מצד הגידין ואז נשבר כשר בעצם השוק משא"כ עכשיו דארכובה הוא תחתונה ונזכר טרפות עצם השוק במשנה מצד עצמו ולא מצד הגידין שהרי עדיין לא הזכיר טרפות הגידין ואז גם בנשבר טרפה ואף שעולא הקשה לרב יהודה לדידך וכו' היינו דעכ"פ במשנה נחתך קתני ואי עיקר טעם המשנה להודיענו שטרפות שלו מצד עצמו כדי שנדע שגם נשבר כשר היה לו למתני נשבר בהדיא: ועל פי דרכנו בלא"ה דברי רש"י נכונים ולא קשיא קושיית הרא"ש וכוונת רש"י דכיון דקיי"ל דנשבר ערפה א"כ למה נקט בסיפא אין שחיטה מטהרתו שביק תנא למעלה מארכובה איסור הבהמה ונקט למטה מארכובה איסור אבר אלא על כרחך דאיסור בהמה כבר מוכח מרישא דעל כרחך נחתך היינו נשבר דאל"כ לא משכחת רכובה בלא צ"ה וא"כ ממילא מוכח דארכובה היינו תחתונה: ומעתה לרב פפא דמתני אליבא דרב לישנא בתרא היא גופה קשיא לרב למה שביק תנא איסור בהמה שהיא דאורייתא ואיסור מלקות ונקט איסור אבר שהוא רק איסור דרבנן ועכ"פ מלקות בודאי אין בו ואמרתי שזהו כוונת השלחו מתמן דמתחלה שלחו כוותיה דרב משום דקיי"ל כוותיה באיסורין ומתניתין לא הוה קשיא להו משום שמתחלה שמעו לישנא קמא דרב יהודה ואז לא קשיא מתניתין כנ"ל והדר שמעו לישנא דרב פפא ואז הוה קשיא להו מתניתין שביק תנא איסור מלקות כנ"ל ולכך שלחו כוותיה דשמואל משום דדיוקא מתניתין כוותיה והדר שלחו כוותיה דרב והוסיפו דברים שאבר מטמא במשא והיינו דס"ל שחיטה עושה ניפול ויש באבר הזה איסור אמ"ה ממש וגם האבר איסור דאורייתא ומלקות וא"כ שפיר נקט במשנה רבותא דאבר ולא קשיא מתניתין לרב כלל ועכ"פ למאן דס"ל שאבר הוא איסור דרבנן ממילא מוכח דקיי"ל כלישנא קמא דרב יהודה וכיון דמכריע בגמרא לעיל (דף עד) שאין בו אלא מצות פרוש ממילא שפיר הוכיח רש"י דקיי"ל כלישנא קמא ובזה קשה לי על רבינו יונה כיון שכל עיקר הוכחתו להוכיח כלישנא קמא הוא ממה שאין באבר איסור דאורייתא וכמו שכתבתי לעיל בשמו א"כ בקיצור היה לו להוכיח כהוכחת רש"י: ונחזור לדברינו ששלחו שאבר עצמו מטמא במשא כדי לתרץ מה דנקט במשנה אין שחיטה מטהרתו ומיירי למטה מארכובה באיסור אבר וגם זה אסור מדאורייתא שהרי מטמא במשא ולפי זה מוכיח שגם בלמטה מארכובה ג"כ מטמא במשא ובזה אמרתי לתרץ מה דאיתא באשל אברהם אם יש מקום לחלק בטומאת משא בין למטה מארכובה ובין למעלה מארכובה א"כ מאי מתיב רב חסדא ודלמא אינהו דשלחו שמטמא מיירי למעלה מארכובה וברייתא אולי מיירי למטה מארכובה ולדידי ניחא דעל כרחך אינהו גופייהו בלמטה מארכובה שלחו שמטמא במשא ושפיר אותיב רב חסדא. ובזה יש לתרץ מה שקשה על רבא דאמר אהדורי אפירכא למה לך אותיב ממתניתין וכו' ולכאורה קשה הא ודאי יש לחלק בין שחיטת טרפה לשחיטת כשרה ולומר דשחיטת כשרה אינו עושה ניפול ושחיטת טרפה עושה ניפול ואל תתמה שהרי באמת יש חילוק בין שחיטה למיתה ומיתה עושה ניפול אף ששחיטה אינו עושה ניפול וא"כ גם בשחיטה יש לחלק בין שחיטה המתרת באכילה לשחיטה שאינה מתרת וא"כ ממתניתין לא הוה מצי לאקשויי דמתניתין מיירי בשחיטה כשרה ואינהו דשלחו מטמא מיירי בשחיטת טרפה ובפרט אי מיירי למעלה מארכובה דלרב הבהמה אסורה ולכך מתיב מברייתא דמיירי בהדיא משחיטת טרפה אבל לפי מ"ש דאינהו דשלחו ואבר מטמא היינו לתרץ משנתינו דקתני אין שחיטה מטהרתו דמשמע שהבהמה מותרת וא"כ מוכח דגם שחיטה כשרה עושה ניפול ושפיר אמר רבא אותיב ממתניתין אלא דלפי זה מוכח דלרב פפא אין בעצם השוק איסור דאורייתא בנשבר וזהו דלא כדעת המעדני מלך שכתב לפרש דעת הרי"ף דלרב פפא ג"כ נשבר במקום צ"ה טרפה האמנם אם היה מקום לחלק בשחיטה עושה ניפול בין למטה מארכובה ובין למעלה לענין טומאת משא אם כן לא היה עולא מקשה לרב יהודה ושפיר יש לאוקמי משנתינו רכובה בלא צ"ה כדמשני רב יהודה ומה שהקשה עולא והא נחתך קתני יש לומר דהיינו נשבר וקרי ליה נחתך להורות שבשעת שחיטה נעשה נחתך דשחיטה עושה ניפול והרי הוא כחתוך והורה בזה שאבר עצמו טמא במשא שכיון שהוא כנחתך ממילא הוא אמ"ה ולמטה מארכובה כשרה השחיטה אפילו לאותו אבר דלמטה אינו שחיטה העושה ניפול ומה דקתני בסיפא אין שחיטה מטהרתו דמשמע שאבר אסור ומיירי למטה מארכובה לא שמטמא במשא אלא שאין שחיטה מטהרתו באכילה מדברי סופרים שעכ"פ מצות פרוש יש בו אפילו למטה מארכובה: אמנם אמרתי בזה לפרש קושיית עולא שהקשה אלא לדידך מאי וכן שניטל צ"ה הנה אין הקושיא דלא לתני וכן שניטל צ"ה דהרי גידין בלא ארכובה ודאי משכחת וא"כ תני רישא רכובה וצ"ה ותני סיפא גידין בלא רכובה אלא עיקר הקושיא דנתני רק ניטלו צ"ה וכמו שפירש רש"י בהדיא וא"כ לא היה לו לעולא להקשות מאי וכן שנטלו וכו' אלא כך היה לו להקשות אלא לדידך הא תני ליה סיפא וכן שניטלו צ"ה ולדידי אתי שפיר דגם עולא ידע דיש לפרש רכובה בלא צ"ה בנשבר והא דקתני נחתך היינו נשבר וקורא אותו נחתך להורות שמטמא במשא דבשעת שחיטה נחתך הוא דשחיטה עושה ניפול ונקט פסולה שגם השחיטה לענין אותו אבר פסולה אלא דקשיא לעולא א"כ דמתניתין לענין טומאת משא מיירי מאי וכן שניטלו צ"ה ואטו אם נפסקו הגידין מטמאין במשא ואפילו ניטלו לגמרי מאי טומאת אמ"ה יש בהו שאין טומאת אמ"ה אלא באבר אבל מה שאינו אבר אפילו בשר מן החי אינו מטמא וכשהשיב לו רב יהודה תני רכובה וכו' הקשה לו והא נחתך קתני וממ"נ אי נחתך ממש לא משכחת רכובה בלא צ"ה ואי נשבר וקוראו נחתך משום טומאה כנ"ל א"כ מאי וכן עוד נלע"ד לתרץ קושיית רש"ל על הרא"ש שהבאתי למעלה ואומר אני כאשר נדקדק בדברי רב יהודה שאמר למטה למטה מן הארכובה למעלה למעלה מן הארכובה באיזה ארכובה הנמכרת עם הראש ועיין ברש"י בד"ה למטה וכו'. ולפירושו קשה דהא לכולהו פירושים למעלה הוא למעלה ממש ולא נחלקו אלא בלמטה דרב פפא אינו מפרש למטה ממש אלא למטה מארכובה ומצ"ה וזה בא רב יהודה לאפוקי מזה בלישנא קמא וא"כ לא היה לו לומר אלא למטה למטה מן הארכובה ולמה אמר כלל למעלה למעלה מן הארכובה. ועוד מה בא רב יהודה לחדש בזה כלל הלא גם אם נפרש כדרב פפא הדין שוה ומה נפסיד בזה ומהר"ם מלובלין הרגיש בזה ואמר שזהו נתינת טעם על פירושו על ארכובה תחתונה וכו' עיין במהר"ם וזהו דוחק. וגם קשה למה יהיב סימנא הנמכרת עם הראש וא"כ יהיה השואל צריך לילך אל הטבח לידע אופן המכירה והיה לו לומר ארכובה תחתונה. וגם בדברי עולא קשה באמרו כנגדו בגמל ניכר וא"כ מי שלא ראה גמל לא ידע והיה לו לומר בארכובה עליונה. וגם קשה במשנה כפל הלשון למטה מארכובה כשרה ולמעלה פסולה וחדא מנייהו מיותר שאם אמר למטה כשרה נדע מהדי"ק שלמעלה פסולה וכן להיפך אם יאמר למעלה פסולה מכלל דלמטה כשרה וקושיא זו הקשה בני הנבון כמר שמואל שי' והוסיף בה דברים שקושיא זו הוא רק לעולא אבל לרב יהודה לא קשיא מידי דלרב יהודה איצטרכו תרווייהו דאי הוה קתני רק למטה כשרה הוה אמינא לעולם למעלה ג"כ כשרה והא דנקט למטה ולא נקט רבותא יותר דלמעלה כשרה היינו משום דהתנא מלתא פסיקתא נקט דלמטה בכל מקום כשרה אבל למעלה לאו מלתא פסיקתא דהרי במקום צ"ה טרפה אבל לעולם למעלה מצ"ה כשרה וכדס"ל לעולא באמת לכך קמ"ל תנא דמתניתין למעלה פסולה לומר דמלתא פסיקתא היא דלמעלה בכל מקום פסולה וכן אי הוה תני למעלה לחוד ולא הוה תני למטה אז הוה אמינא דארכובה היינו ארכובה עליונה ולמעלה מארכובה עליונה הוא דפסולה שעיקר הוכחת רב יהודה שארכובה היינו תחתונה היינו מדפסיק ותני למטה כשרה ואי ארכובה היינו עליונה היכי פסיק ותני למטה כשרה הא איכא עכ"פ דוכתא למטה דפסולה דהיינו במקום צ"ה אבל אם באמת לא הוה קתני במשנה למטה כשרה אז הוה אמינא דארכובה היינו עליונה וכל זה לרב יהודה אבל לעולא קשה נתני חדא ותיתי אידך מדיוקא עד כאן דברי בני שי' והשבתי לו שגם לעולא לא קשיא מידי שאם שנינו למטה לחוד הוה אמינא ארכובה תחתונה שעיקר הוכחת עולא דארכובה היינו עליונה דאי ס"ד תחתונה א"כ היינו צ"ה ומאי וכן שנטלו וכו' אבל אי לא הוה תני באמת למעלה פסולה אין כאן קושיא דצ"ה ודאי איצטריך לגידין בלא רכובה רק עיקר קושיית עולא למעלה פסולה ואי הוה תנן רק למעלה פסולה ג"כ הוה אמינא ארכובה היינו תחתונה ואע"פ ששנינו צ"ה אעפ"כ תני רכובה להודיענו דאפילו נחתכה רכובה עצמה אפ"ה דוקא למעלה פסולה אבל למטה כשרה אבל עכשיו ששנינו למטה בפירוש שפיר מוכח הוכחת עולא. וגם אי סבר עולא כשמואל בלא"ה לא קשיא דתרוייהו צריכי דתני למעלה להודיע דאפילו למעלה דוקא נחתך הא נשבר כשר ומה שהקשה עולא לרב יהודה דלא לתני רק ניטלו צ"ה לדידיה הקשה דאיהו אליבא דרב אמר ולרב ליכא למימר דתני לדיוקא להכשיר נשבר שהרי לרב גם נשבר טרפה. וכן לעולא אי הוה תני רק למעלה פסולה ולא שנינו בפירוש למטה כשרה אכתי הוה אמינא דגם נשבר טרפה והא דקתני נחתך לרבותא דדיוקא דאפילו נחתך לגמרי ג"כ דוקא למעלה פסולה הא למטה כשרה לכך תני בפירוש למטה כשרה. וכל זה אמרתי חוץ לדרכנו אבל לדרכנו לתרץ כל דיוקים הנ"ל גם זה יתורץ ממילא: ונראה ע"פ שהקשה הרא"ש דיוקים אהדדי דרישא תני למטה מארכובה כשרה משמע הא נחתך בארכובה עצמה טרפה ובסיפא תני למעלה מארכובה פסולה משמע הא ארכובה עצמה כשרה וניחא ליה להרא"ש דארכובה היינו עצם התחתון עצמו ולמטה ממנו היינו ארכובה עצמה ולמעלה ממנו היינו הערקום. ועל זה הקשה הרש"ל ביש"ש הקושיא הנ"ל דא"כ משכחת לה רכובה בלא צ"ה. ונראה דבין עולא ובין ר"י שניהם באו לתרץ כפל הלשון במשנה וגם רומיא דדיוקים אהדדי כמו שהקשה הרא"ש. והנה הרשב"א כתב בשם הראב"ד דערקום גופיה נמכר עם העוקץ וא"כ אינו נמכר עם הראש וזה ודאי שאפי' אם נפרש ארכובה היינו עצם התחתון עצמו וכמו שפירש הרא"ש בפסקיו וכן לעולם ראש עצם השוק עצמו וכמ"ש הרא"ש וגם הרשב"א מ"מ עכ"פ גם הערקום בין התחתון ובין העליון ג"כ שייך לקרותו ארכובה וכמו שכתב הרא"ש בתשובה באמת שעיקר פירוש הארכובה הוא דבר הנברך והנכפף. ומעתה נבוא לפרש הגמרא וכך הם דברי רב יהודה למטה למטה מארכובה למעלה למעלה מארכובה א"כ קשה תרוייהו ל"ל חדא מדיוקא דחברי' נשמע ולא עוד שקשיין אהדדי דלמטה היינו למטה מארכובה ומשמע הא ארכובה עצמו דהיינו ערקום פסולה ולמעלה למעלה מארכובה משמע הא ערקום עצמו כשר וקשיין אהדדי אלא ודאי דארכובות לאו היינו ערקום שיש בו שלשה חילופין למטה ממנו ולמעלה ממנו והוא עצמו אלא באיזה ארכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש דהיינו עצם התחתון עצמו שאיהו הוא הנמכר עם הראש לא הערקום הנמכר עם העוקץ וא"כ שהיינו עצם התחתון אין בו רק שני חילוקים למעלה ממנו והוא עצמו הוא בכלל למטה שאין לך למטה ממנו אלא הוא עצמו וא"כ לא קשיין דיוקים אהדדי וכדברי הרא"ש עצמו שתירץ כן ובזה ממילא מתורץ כפל הדברים דאי לא הוה תנן במשנה אלא חדא בבא אז הוה אמינא דארכובה היינו הערקום ופשיטא שאי הוה תני למעלה ממנו פסולה הוה אמינא שלמעלה מערקום הוא דפסול הא ערקום עצמו כשר אלא דאפילו אי הוה תנן למטה מארכובה כשר ואז הוה מוכח הא בארכובה עצמו דהיינו הערקום פסול מ"מ אכתי הוה אמינא שבתוך הפרק שבין ערקום לעצם התחתון הוא כשר דזה למטה מערקום ולכך שנינו תרוייהו ואז קשיין הדיוקים אהדדי ומתוך כך אנו למדים שעצם התחתון עצמו היינו ארכובה. ועולא ג"כ בא לתרץ כל הנ"ל ולכן אמר כנגדו בגמל ניכר דהיינו ראש עצם השוק עצמו לא הערקום שבין שוק לקוליות וג"כ לא קשה אהדדי דעצם השוק נקרא ארכובה ולמעלה ממנו בכל מקום טרפה ולמטה ממנו בכל מקום כשר ובעצם השוק עצמו יש חילוק בין מקום צ"ה שהוא טרפה ובין למעלה מצ"ה שכשר וג"כ איצטריכו תרוייהו דאל"כ הוה אמינא שערקום העליון הוא ארכובה ולמעלה ממנו הוא דטרפה הא בערקום עצמו כשרה, ולמטה לחוד ג"כ לא היה יכול למתני דאכתי הוה אמינא דהיינו הערקום וא"כ בין הערקום להעליון לעצם השוק הוה אמינא דכשר לכך שנינו תרוייהו ומכח רומיא ידעינן דהיינו עצם השוק בעצמו ולמעלה ממנו דהיינו בין עצם השוק לערקום העליון טרפה. ובזה מתורץ מה שמסיים רב פפא וארכובה עצמו כדעולא והוא שפת יתר שהרי כיון שאמר למטה ממנו ומצ"ה מכלל דהיינו ארכובה עליונה ובפרט לגרסת הרא"ש דלא גריס בדברי רב פפא למעלה למעלה ממנו ומצ"ה ע"ש. ולדידי אתי שפיר דאכתי הוה אמינא דארכובה עליונה היינו ערקום העליון והוה קשה דיוקים אהדדי לכך הוצרך לומר וארכובה כדעולא דהיינו ראש עצם השוק בעצמו: ומעתה בא עולא והקשה לרב יהודה בלישנא קמא דאכתי קשה למה לי כפל הדברים ונתני רק חדא ואין לומר דאז הוה אמינא דארכובה תחתונה היינו ערקום התחתון וא"כ למעלה מערקום הוא דטרפה א"כ קשה מאי וכן שניטלו צ"ה הא למעלה מערקום היינו צ"ה וא"כ מתורץ מה שהקשה הים של שלמה על הרא"ש: פרק חמישי דף עט ע"ב גמרא הכל מודים כו' בי"ד סי' ט"ז סעיף ח' היתה בת הצבי' הזאת נקבה וילדה בן ושחט בת הצבי' ואת בנה לוקה. ופסק זה הוא דברי הרמב"ם. ובסעיף ב' כתב הש"ע ואם נודע ודאי שזה אביו אין שוחטין שניהם ביום אחד ואם שחט אינו לוקה שהדבר ספק אם נוהג בזכרים והוא ג"כ מדברי הרמב"ם והקשו האחרונים הט"ז בס"ק י"ב והש"ך בס"ק י"ז דהוה תרתי דסתרי אהדדי ותירץ הש"ך בשם הב"ח דאף דפשיטא לן דחוששין לזרע האב מ"מ מספקא לן אולי אינו נוהג בזכרים משום דמיעט רחמנא בנו הכרוך אחריו. והנה יש לתמוה דא"כ מאי מקשה הגמ' ולפלגי בחוששין לזרע האב בפלוגתא דחנינא ורבנן. ולפי דברי הב"ח מאי קושיא ודלמא אף דסברי רבנן חוששין לזרע האב מ"מ לא סברי כחנינא דנוהג בזכרים. ונראה דעל כרחך מדברי הגמ' עצמו מוכח דלאו הא בהא תליא דהא קשה דקאמר בצבי הבא על התישה וילדה בת ובת ילדה בן למה נקט בקמא וילדה בת ולמה לא אמר וילדה בן ובן ילד בן ושחט הבן ובנו דהרי לרבנן לפי סברת הש"ך נוהג בזכרים ולמה לא אמר רבותא זו. ואין לומר דהוה אמינא דטעמי' דר"א משום דאינו נוהג בזכרים ולעולם דס"ל חוששין לזרע האב דהרי לפי סברת הש"ך אין לטעות בזה שהרי הא בהא תליא אלא ודאי דלאו הא בהא תליא. ולפי זה קשה למה נקט באחרון וילדה בן כיון דבקמא נקט בת למה נד בדבריו מבת לבן ורש"י באמת פירש דהך בן לאו דוקא והיא גופה קשיא כיון דלאו דוקא הוא למה נקט בן אלא ודאי משום דאי הוה נקט גם בבתרא בת הוה אמינא דכולהו לאו דוקא ונקט בת והה"ד בן דרבנן ס"ל כחנינא לגמרי ולכך דקדק ונקט בבתרא בן ובקמא לא נקט בן מכלל דדוקא נקט לאפוקי מדחנינא. ועל זה מקשה אכתי לנקוט בת ואין לומר דהוה אמינא דלאו דוקא וחכמים לגמרי כחנינא ס"ל א"כ לפלגי בפלוגתא דחנינא ורבנן. ומשני דאכתי הוה אמינא דחכמים כתנינא ס"ל אלא דקמ"ל אליבייהו גם רבותא זו דשה ואפילו מקצת שה לכך דקדק בלשונו וילדה בן למימר דבת דנקט בקמא בדוקא הוא. ובאמת דהוה מצי למימר דאי הוה פליגי בדחנינא ורבנן הוה טעינן בר"א ולמימר אף דס"ל אינו נוהג בזכרים מ"מ מודה דחוששין לזרע האב אלא דניחא ליה למימר דקמ"ל רבותא לרבנן: אלא דלפי זה שאין זה הכרח לומר דמאן דס"ל חוששין לזרע אב ס"ל כחנינא א"כ קשה קושיית מהר"מ שיף דלמה לא מוקי בצבי הבא על התישה וילדה בת ובת ילדה בן וכ"ע ס"ל מקצת שה לא אמרינן ור"א ס"ל דחוששין לזרע אב ואין כאן רק מקצת שה ורבנן ס"ל אין חוששין ויש כאן כולו שה בשלמא בלא זה הייתי מתרץ עפ"י מה שכתבו התוס' (דף עט ע"א) ד"ה עייל לי דר"א דמספקא לי' ואפ"ה מוקי אם שה לחלק משום דהיא גופא מספקא ליה שמא אין חוששין ובעינן קרא לחלק ע"ש ואי הוה מוקי פלוגתייהו כמהר"מ שיף א"כ על כרחך לר"א ס"ל ודאי חוששין וא"כ אין צריך קרא לחלק ולמה פטר ממתנות ומה ידרוש בקרא דאם שה. אבל השתא שכתבתי דאין זה הכרח וא"כ אף מאן דסבר חוששין מ"מ אינו סובר כחנינא דנוהג בזכרים וצריך קרא לחלק והדרא קושיית מהר"מ שיף לדוכתא אלא דקשיא גם בלא זה מי ניחא והא תירוץ של התוס' דמש"ה פטר ר"א משום דמספקא ליה אי אתי קרא לחלק או לחייב במתנו' משה פטר ר"א דהמע"ה תירוץ זה אין לו שחר רק לאוקימתא דר' יוחנן דמוקי בתיש הבא על הצבי' וכמ"ש מהרש"א אבל לסוגיא דילן דמוקי בצבי הבא על התישה א"כ קשה לר"א ממ"נ חייב במתנות דאי אין חוששין א"כ כולו תיש הוא ואי חוששין א"כ א"צ ר"א לחלק ונתחייב עקרא דאם שה אלא על כרחך דסוגיא דהכא לא ס"ל דרשה דאם שה כלל: ואומר אני דיש לתרץ קושיית מהרמש"יף דוקא לדרכנו שאין הכרח לתלות חששת זרע האב בדינו של חנינא ולפי זה ממילא לא קשיא קושיית התוס' כלל דשפיר מספקא לי' לר"א ואעפ"כ בעי קרא לחלק וסוגיא דילן ידע מקרא דאם שה ואעפ"כ שפיר תמה בתיש הבא על הצבי' דלרבנן למה יתחייב נימא אייתי ראי' דחוששין משום דקרא דאם שה יש לפנינו וימר דקאי אצבי הבא על התישה להורות דחייב בכל המתנות ולהורות דאין חוששין לזרע אב אי נמי יש לאוקמי בתיש הבא על הצבי' לחייבו בחצי המתנות ולהורות דחוששין לזרע אב ולפי' פסק בתיש הבא על הצבי' פטור לגמרי ובצבי הבא על התישה חייב עכ"פ בחצי מתנות דממ"נ אי קרא לצבי הבא על התישה א"כ מחייבו בכולהו ואי לתיש הבא על הצבי' לחייבו בחצי א"כ ק"ו בצבי הבא על התישה שחייב בחציין והנה אם נימא ספק אם חוששין לזרע האב אין צריך לימוד מנ"ל לחוש דעכ"פ כיון שאין לנו לימוד לכך אנחנו מסופקים שהרי גם להיפך אין לנו לימוד שאין חוששין אבל מאן דס"ל בבירור שחוששין על כרחך צריך לימוד על זה והנה לחנינא כיון דדריש אותו שנוהג בזכרים ממילא מוכח שחוששין לזרע אב אבל מאן דס"ל שאינו נוהג בזכרים ויסבור בודאי שחוששין לזרע אב על כרחך צריך לימוד על זה מקרא. ואומר אני שיש לפנינו למילף מדכתיב באותו ואת בנו ושור או שה ולמה לא כללינהו בחד ונכתוב ובהמה אותו ואת בנה לא תשחטו ואין לומר דהוה ילפינן בהמה משבת ואפילו חי' ועוף שהרי בענינא דקדשים כתיב ועוד כיון דלא מצינן לרבויי בהמה טמאה שהרי אין שחיטה שייך בטמאה לא ילפינן משבת ועיין בתוס' (בדף עח ע"א) בד"ה ועוד שה כתיב וכו' בשלמא לחנינא אין זה קושיא משום דבעי למכתב אותו לשון זכר למימר שנוהג בזכרים ואי הוה כתיב בהמה לא שייך למכתב לשון זכר כי אם אותה לשון נקבה אבל לרבנן דס"ל שאינו נוהג בזכרים קשיא ואין לומר משום דבעי למכתב או לרבות כלאים לכך צריך לכתוב שור או שה זה אינו דהרי לרבנן אותו לחלק ואו לכלאים ואי הוה כתיב בהמה לא בעינן קרא לחלק ואייתר אותה לכלאים אלא ודאי מוכח כדברי הב"ח והפרישה ששה משמע מקצת שה אבל היכא דכתיב בתורה על מין הכולל כמו בכיסוי הדם דכתיב חי' לא אמרינן צבי אפילו מקצת צבי אלא בעינן חי' גמורה משני צדדים וכן באותו ואת בנו השתא דכתיב פרטיים שור ושה אמרינן אפילו מקצת שה אבל אי הוה כתיב בהמה הוה בעינן בהמה גמורה משני צדדים. ואין להקשות א"כ ל"ל או לרבו' כלאים ותיפוק לי' מדכתיב שור ושה ולא כתיב בהמה אלא על כרחך מקצת שה וא"כ על כרחך כלאים הוא. יש לומר דהא ודאי אי אפשר לומר שה מקצת שה אם לא היכא שכבר ריבתה התורה כלאים אבל אי לאו הכי אי אפשר לפרש בשה ההיפוך ממשמעותו דהרי זה בנה אב כל מקום שנאמר שה להוציא כלאים כדאמר רבא בריש פירקין אלא היכא שכבר ריבתה התורה כלאים שוב אמרינן דבהמה בהמה גמורה משמע ואף דאיתרבי כלאים היינו משני מיני בהמות אבל שה משמע אפילו מקצת שה דהיינו כיון שכבר איתרבו כלאים אמרינן אפילו מקצת שה שאפילו כלאים מצבי ומתיש משמע: וכיון דלהכי לא כתיב בהמה להורות דמקצת שה משמע אם כן על כרחך מוכח דחוששין לזרע האב דאל"כ לא משכחת לה מקצת שה כלל ומעתה שפיר נוכל לומר דרבנן דר"א אף דס"ל חוששין לזרע אב אפילו ללקות מ"מ לא ס"ל כחנינא דנוהג בזכרים ודרשי אותו לחלק. אבל אם נוקי כמהרמש"יף דר"א ס"ל חוששין לזרע האב וס"ל שה אפילו מקצת שה לא אמרינן א"כ ליכא למימר דנפקא ליה דחוששין לזרע האב מכח ילפותא דיליה מדלא כתיב בהמה דא"כ איך מצי סבר שה ולא מקצת שה אלא ודאי הוינן צריכין למימר דס"ל כחנינא דנוהג בזכרים ומשם יליף דחוששין לזרע האב וא"כ על כרחך כיון דכחנינא ס"ל א"כ לא צריך קרא לחלק ואם שה על כרחך לחייב במתנות וא"כ למה פוטר ר"א ממתנות הרי בין צבי הבא על התישה ובין תיש הבא על הצבי' רחמנא רבי' עכ"פ לחצי מתנות ולדידיה צבי הבא על התישה ותיש הבא על הצבי' שוים הם כיון דסבר חיישינן לזרע האב אפילו להקל ולכך אין מקום לאוקימתא דמהר"ם שי"ף בשמעתין: אלא דקשה כיון דסבר ר"א אין חוששין א"כ קשה לכתוב בהמה ולדידיה ליכא למימר דלהכי כתיב שה משום דמשמע אפילו מקצת שה שהרי כיון דסובר אין חוששין ממילא סובר שה ולא מקצת שה יש לומר דסובר כדרשת הברייתא בת"כ שמביא הרי"ף והרא"ש דיש ללמוד חי' בק"ו ומה בהמה שאינה חייבת בכיסוי דם חייבת באותו ואת בנו חי' לא כ"ש ואיצטרך שור למעוטי חי' ואכתי איכא למילף עוף בק"ו שחייב בשילוח הקן שיהיה חייב באותו ואת בנו ואיצטרך שה למעוטי עופות. ואני אומר דודאי גמרא דידן לא סבר כדרשת הת"כ דהרי לגמרא דידן איצטרך שור להפסיק הענין שלא תאמר דוקא בקדשים ולא בחולין וא"כ אף דכתיב שור ליכא למעוטי חיה ואיצטרך שה למעוטי חיה ומנ"ל למעוטי עופות אלא ודאי סוגיא דתלמודא סבר כסברת התוס' בד"ה ועוד (דף עח ע"א) דכיון דכתיב בענינא דקדשים ממילא ממועט חי'. ולפי זה ממילא אימעטי גם שאר עופות וממילא גם תורים ובני יונה ליכא ק"ו דהרי שאר עופות יוכיחו דחייבין בשילוח הקן ואפ"ה אין או"ב נוהג בהו ור"א סובר כדרשת הת"כ: ועוד נלע"ד טעם אחר לתלמודא דידן דלא חשוב ק"ו זה לק"ו כלל משום דאיכא למפרך מה לבהמות שכן מתנות נוהג בהו משא"כ חיה ועוף שהרי במתנות ג"כ כתיב שור ושה ובאמת צ"ע לי על הת"כ שרצה למילף ק"ו זה ובגוף קושייתו של מהרמשי"ף נלע"ד לתרץ וכמו שתירץ הוא עצמו דא"כ נפלגו בפלוגתא דחנינא ורבנן ונימא ר"א נוהג בזכרים ורבנן נימרו אינו נוהג בזכרים. אלא דאכתי הוה אמינא אף דסבר ר"א נוהג בזכרים מ"מ שה אפילו מקצת שה אמרינן. ומ"ש מהרמשי"ף בזה שהוא סברא חיצונה הוא דחוק אמנם נלע"ד בזה דהרי חזינן עתה לפי האמת דקאמר דאי הוה פליגי בפלוגתא דחנינא הוה אמינא בהא אפילו רבנן מודו דמקצת שה לא אמרינן קמ"ל וקשה הרי השתא נטעה בדברי ר"א ולומר דס"ל חוששין לזרע האב אלא דסבר שה ולא מקצת שה אלא על כרחך צ"ל דיותר ניחא למהדר ארבותא דרבנן מלמהדר ארבותא דר"א א"כ אי הוה מוקי כמהרמשי"ף ודאי דהוה קשה ליפלגי בפלוגתא דחנינא ורבנן להורות רבותייהו דרבנן דאין חוששין לזרע האב דהשתא איכא למטעי דס"ל חוששין אלא דס"ל אפילו מקצת שה ולמה יטריח להשמיע רבותא דר"א ולא יטריח להשמיע רבותא דרבנן ואם אנו רוצין לחזק קושיית מהרמשי"ף צריכין אנו לומר בשלמא עתה דמוקי רבנן כחנינא יותר ניחא ליה להשמיע רבותא דרבנן דהלכתא כוותייהו אבל אי הוה מוקי כמהרמשי"ף ואז ר"א סובר כחנינא ואז הוה הלכתא כר"א דשמואל פסיק כחנינא א"כ יותר ניחא להודיע רבותא אליבא דר"א ושפיר קמה קושיית מהרמשי"ף אלא דלפי זה דהלכתא כחנינא וכדפסיק שמואל ודלא כר' אבא דאמר לשמעיה וכו' א"כ קושיית מהרמשי"ף מעיקרא ליתא דמהי תיתי נוקי רבנן דר"א דלא כהלכתא ור"א נוקי כהלכתא אדרבא יותר ניחא לאוקמי רבנן כהלכתא: עוד נלע"ד לתרץ קושיית מהרמשי"ף וכאשר נדקדק עוד בדברי ר"א דאמר כלאים הבא מן העז ומן הרחל או"ב נוהג בו וכו' לפי מה דאסיק אדעתא מעיקרא דר"א ס"ל ודאי אין חוששין לזרע האב א"כ למה לי הבא מן העז ומן הרחל שיהיו שניהם בהמה הא באם לחוד תליא מלתא ואפילו האב צבי לית לן בה וכולו שה הוא והוה ליה לר"א למימר כלאים שאמו עז או רחל או"ב נוהג בו אבל תרוייהו ל"ל בשלמא למסקנא דר"א מספק' ליה בעינן תרוייהו למלקות דבאם לחוד איסורא איכא ומלקות ליכא. ובזה היה נלע"ד לתרץ מסקנא דמוקי פלוגתייהו בשה ואפילו מקצת שה ומוקי פלוגתא רחוקה דרבנן ס"ל ודאי שה ואפילו מקצת שה ור"א ס"ל להיפך דודאי לא אמרינן שה ואפילו מקצת שה והא ודאי בסברא פליגי דליכא למימר דחד מנייהו יש לו לימוד מקרא על סברתו ואידך מוקי הך קרא ללימוד אחריני דממ"נ אם יש לרבנן לימוד דשה אפילו מקצת איך מספקי אי חוששין לזרע האב הא ודאי חוששין דאל"כ ליכא מקצת שה בעולם כלל ואי ר"א יש לו ללמוד דלא אמרינן מקצת שה א"כ ג"כ קשה איך מסופק אי חוששין הא ודאי חוששין מדאיצטרך קרא דלא נימא מקצת שה וכו' אלא ודאי בסברא פליגי ואיך שייך סברות הפוכות מצד לצד ויותר ניחא למימר דרבנן ס"ל שה ואפילו מקצת שה ור"א מספקא ליה ובזה עלה על דעתי לפרש דברי הב"י בי"ד סימן ס"א דרוצה לקיים הגירסא שדחה רש"י בשמעתין בד"ה ה"ג ר"א אומר כלאים הבא מן העז וכו' וכתב הב"י דשפר גרסינן בדברי ר"א מן התיש ומן הצביה וכו' ורב תסדא אתי לאשמעינן דדוקא בתיש הבא על הצבי' פליגי ולאפוקי מרב פפא דמוקי פלוגתייהו גם בצבי הבא על התישה והנה דבריו צריכין תבלין דאיך ומה יאמר רב חסדא דבצבי הבא על התישה לא פליגי ומה היא סברתו וצריך לומר דרב חסדא ס"ל דר"א בתרתי מספקא ליה מספקא ליה בחוששין ומספקא ליה אם שה ואפילו מקצת שה ולכך בתיש הבא על הצבי' שפר פליגי דרבנן לאיסורא דלמא חוששין ושה אפילו מקצת שה אמרינן ואסור ור"א מתיר מטעם ס"ס שמא אין חוששין ואת"ל חוששין דלמא שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן אבל בצבי הבא על התישה ליכא פלוגתא דגם לר"א לוקה שס"ס בודאי חשיב ויש כאן ס"ס לחייבו מלקות שמא אין חוששין וכולה שה הוא ואת"ל חוששין שמא שה ואפילו מקצת שה ובודאי לוקין מטעם ס"ס שהרי סוקלין על החזקה ורובא עדיף מחזקה וס"ס עדיף מרובא כמו שכתב הרשב"א בתשובה: ודברי התוס' (בדף עט ע"א) ד"ה עייל וכו' שכתבו דלר' יוחנן הא דלא פליג ר"א על מה דאסר ת"ק חלבו כחלב בהמה היינו דגם שה אפילו מקצת שה מספקא ליה ולכ אסור חלבו והכא באו"ב פליגי בצבי הבא על תישה ולמלקות ע"ש בתוס' ואני אומר תרתי תמיהי חזינא הכא בדבריהם שמה שכתבו שר"א אוסר החלב תמיה לי למה לא יהיה מותר מס"ס שמא אין חוששין ואין כאן שה כלל ואת"ל חוששין שה ואפילו מקצת לא אמרינן. ומה שכתבו דצבי הבא על התישה פליג ר"א למלקות ג"כ תמוה דלמה לא יתחייב גם לר"א מלקות מטעם ס"ם: ו והנה לפי מה שכתבתי דלרב חסדא ס"ל גם בשה ואפילו מקצת שה מסופק ר"א א"כ קשה הא במתנות לא משכחת אלא בצבי הבא על התישה וא"כ למה פטר ר"א והלא יש כאן ס"ם יש לומר דס"ס הוא רק כחו כמו רוב והרשב"א בתשובה ג"כ כתב דס"ס אלים כרוב ואולי עדיף מרובא אלא דלא בריר ליה דס"ס אלים מרובא ולהוציא ממון אין הולכין אחר הרוב: ונחזור לדברינו שעכ"פ על רב פפא קשה מי הכריחו לעשוה פלוגתא רחוקה ולמימר דפליגי בין בתיש הבא על הצבי' ובין בצבי הבא על התישה ומה חסר לו אם היה ממעט המחלוקת ומפרש דר"א מספקוא ליה גם בשה וכו' בשלמא לדעת הפוסקים דבדבר שיש לו מתירין לא מהני ס"ס עיין בסימן ק"ט סעיף ת' בהג"ה א"כ אי הוה אמרינן דר"א מספקא ליה א"כ אין כאן פלוגתא כלל דבתיש הבא על הצבי' אפילו לרבנן ליכא מלקות. ואיסורא איכא אפילו לר"א אף דאיכא ס"ס מ"מ דבר שיש לו מתירין הוא שהרי למחר ישחטנו בהיתר ובצבי הבא על התישה לוקה גם לר"א מטעם ס"ס ואין לומר דנוקי להיפך דרבנן מספקא להו אם אמרינן שה וכו' ור"א ס"ל דודאי לא אמרינן שה ואפילו מקצת שה זה אינו דשתי תשובות בדבר חדא דא"כ לא נייתר צבחר דאכתי בתרתי פליגי דבתיש הבא על הצבי' פליגי לאיסורא דלרבנן אסור דס"ס לא מהני אא שיש לו מתירין ולר"א מותר שהרי לדידיה ודאי דלא אמרינן שה ואפילו מקצת שה. ובצבי הבא על התישה לרבנן לוקה מטעם ס"ס שמא אין חוששין לזרע האב כלל וכולה שה הוא ואת"ל חוששין שמא שה ואפילו מקצת שה ולר"א מלקות ליכא דשמא חוששין וממילא שוב לא אמרינן שה ואפילו מקצת שה. ועוד דאיך אפשר לומר דרבנן מספקא להו בשה ואפילו מקצת שה א"כ למה מחייבו במתנות אבל להפוסקים דס"ל דאמרינן ס"ס בדבר שיש לו מתירין קשיא למה הרחיק רב פפא פלוגתייהו בתרתי ולמה לא מוקי דר"א מספקא ליה וכדמוקי רב חסדא לדברי הב"י: אמנם לפי מ"ש ניחא דא"כ לר"א באמו רחל לחוד אף שאביו צבי לקי ג"כ מטעם ס"ס א"כ למה אמר ר"א כלאים הבא מן העז ומן הרחל וכו' והלא באם לחוד סגי אפילו למלקות אלא ודאי דפשיטא ליה לר"א דשה ואפילו מקצת שה לא אמרינן ולכך למלקות בעינן דוקא כלאים הבא מן העז ומן הרחל. וכל זה למסקנא אבל לפי מה דאסיק אדעתא מעיקרא דלר"א פשיטא ליה דאין חוששין א"כ קשה למה לי עז ורחל באם לחוד סגי: ונלע"ד דר"א רבותא קמ"ל דאף דס"ל לר"א אין חוששין לזרע האב וא"כ אינו נוהג בזכרים מ"מ אסור לשחוט האב ובנו מדרבנן כיון שהאם ובנה אסור מדאורייתא גזרינן אב אטו אם והכי קאמר כלאים הבא מן העז ומן הרחל או"ב נוהג בו אפילו באב כוי דהיינו הבא מן התיש ומן הצבי' וילדה בת ובת זאת בא עליה תיש גמור וילדה בן אין או"ב נוהג בו לא באב ולא באם ואף שאביו הוא תיש גמור ובנו הרי סגי בבנו כל דהו מ"מ הרי חנינא ס"ל אינו נוהג בזכרים וכאן לגזור אב אטו אם שהרי גם האם אין או"ב נוהג בה דלא חיישינן לזרע האב ואין כאן שה. ובזה ניחא דקאמר אי הוה פליגי בפלוגתא דחנינא הוה אמינא דבהא אפילו רבנן מודו דשה אפילו מקצת לא אמרינן קמ"ל וקשה להנך פוסקים דפסקי כר' אבא דאין חוששין לזרע האב א"כ למה השגיח על רבותא דרבנן שהוא שלא אליבא דהלכתא הוה ליה להשגיח על רבותא דר"א שהרי עתה יש לטעות בדברי ר"א שס"ל רק דשה ולא מקצת שה אבל מנ"ל דס"ל דלא חיישינן לזרע האב ויתר הוה להו לאפלוגי בפלוגתא דחנינא אמנם לפי מ"ש גם לר"ח כבר מוכח דאין חוששין שהרי הוא אומר אין או"ב נוהג לא באב ולא באם: ומעתה גם קושיית מהרמשי"ף ליתא דאי הוה מוקי בצבי הבא על התישה וילדה וכו' א"כ איך אמר שאין או"ב נוהג אפילו באב והרי הוא ס"ל דחוששין לזרע האב וא"כ ס"ל כחנינא דנוהג בזכרים. אלא אי הוה מוקי לה בכוי בן כוי שחזר צבי ובא על בת תישה זו וזה דוחק. אלא דקשיא על ידי מה אנו מוכרחין לכל זה הכל מדנקט ר"א מן העז ומן הרחל וכל זה דחיק לן השתא דס"ל לר"א אין חוששין אבל אי הוה מוקמינן דס''ל לר"א חוששין א"כ בלא"ה ניחא מה דנקט מן העז ומן הרחל וא"כ נשאר קושיית מהרמשי"ף. ועכ"פ יצא לנו ממה שכתבנו דהא דנקט ר"א מן העז ומן הרחל היינו למימר דאז אפילו האב אסור גזרה אטו האם וא"כ מכלל שאם האם לבדה רחל לא אסרינן האב שהוא צבי ובנו אטו האם עם בנה אף שהאם עם בנה אסור מן התורה לפי שצבי אטו בהמה לא גזרינן א"כ קשיא על הרמב"ם שפסק וכן פסק בש"ע סימן ט"ז סעיף ח' תיש שבא על הצבי אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה הרי שאפילו בצבי' ממש גזרינן אטו רחל ואמנם חוץ לדרכנו נ"ל שיצא לו להרמב"ם דין שלו שהיה קשה לו קושיית מהרמשי"ף אלא ודאי אי ס"ד דס"ל לר"א חוששין לזרע האב א"כ בת תישה זו שילדה בן אי מתיש ילדה אותו לא היה לו לר"א להתיר לשחוט האם עם בנה גזרה אטו האב עם בנו ואף שהאם צבי' היא לר"א שהרי ס"ל שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן ואין לומר דבאמת ר"א לא פליג רק למלקות וא"כ לרבנן לוקין ופשיטא להו דאין חוששין לזרע האב א"כ היכי משכחת לרבנן ספק בכיסוי שלא יכסה ביו"ט ולא ישחוט: ולפי זה נשאר התימה של התוס' בד"ה אילימא דבל"ז אמרתי שאין מקום לקושיית התוספות דאיך נוקי בשחט התיש ובנו וטעמו דר"א משום שאינו נוהג בזכרים א"כ למה אמר ר"א כוי אין אותו ואת בנו נוהג בו מה ענין כוי לכאן והלא אין הטעם כלל משום כוי ואפילו בבהמה גמורה ס"ל כן ומ"ש התוספות דקמ"ל דבנו ואפילו כל דהו יפה כתבו לפרש דברי חכמים דנקטו בדבריהם כוי אבל דברי ר"א אין להם פירוש אבל לפי מ"ש ניחא דבבהמה גמורה מודה ר"א דגם באב אסור גזרה אטו האם אבל כאן שהאם היא צבי' אין או"ב נוהג באב אפילו מדרבנן שאין כאן טעם לגזור באב אטו האם שהאם עצמה מותרת דצבי ובנו לא אמר רחמנא כלל. ולפי זה אם נקיים דברי התוס' הללו נדחו דברי התוס' בדבור שאחריו ד"ה ור' אליעזר סבר וכו' הו"מ למימר דכ"ע חוששין ובשה אפילו מקצת שה פליגי ואפילו בצבי הבא על התישה וכו' ולפי מ"ש אי אפשר לאוקמי בכך דא"כ אם אותה הבת שחזרה וילדה אם ילדה מן התיש היה לר"א לגזור אם ובנה אטו אב ובנו שאסור מן התורה כיון שסובר ר"א חוששין לזרע האב: עוד נלע"ד לתרץ קושיית מהרמשי"ף דאיך נוקי דרבנן ס"ל אין חוששין וס"ל שה ולא מקצת שה א"כ נוקי משנה דביכורים דמחייבי רבנן בכיסוי ובמתנות ממ"נ אם האם תיש ליכא כיסוי ואם האם צבי' ליכא מתניתין ואם נימא דרבנן מספקא להו אם חוששין ור"א פשיטא ליה דחוששין א"כ כיון דרבנן מספקא להו ושה אפילו מקצת לא ס"ל פשיטא דקשה איך משכחת לרבנן דחייב במתנות כלל: אלא דקשיא גם לפי המסקנא דמוקי דרבנן ור"א מספקא להו אי חוששין וכו' וא"כ על כרחך משנה דביכורים בצבי הבא על תישה ולכך הכיסוי ספק וחייב בחצי מתנות לרבנן ממ"נ וכדמסיק רב פפא דבכיסוי ומתנות לא משכחת אלא בצבי הבא על התישה א"כ היא גופה קשיא איך קאמר שם במשנה דאין חייבים על חלבו כרת ולמה לא יתחייב על חלבו כרת והרי שה אפילו מקצת שה אמרינן לרבנן והרי זה עכ"פ מקצת שה הוא שהרי לזרע האם ודאי חוששין: ונראה בזה תרי טעמי וכאשר נדקדק עוד במשנה ההיא דקאמר ואין חייבים על חלבו כרת ודברים אלו מרפסין איגרין כיון שמטעם ספק הוא א"כ בא התנא לאורויי לקב"ה שלא יעניש כרת מספק ומי איכא ספיקא כמה שמיא וקמי שמיא גליא אם בהמה הוא חייב ג"כ כרת והתיו"ט נדחק מאד בזה לומר אף דקמי שמיא גליא שהוא בהמה מ"מ כיון שלהאוכל עצמו ספק אי אפשר להענישו כרת שהוא שוגג בזה ודברים אלו אין להם שחר הלא אפילו חלב בהמה גמורה אם אכלו ולא ידע בשעת אכילה בודאי אם הוא חלב בהמה אינו ענוש כרת וכי איצטריך לתנא לאורויי לקב"ה שלא יעניש על השוגג או על הטועה והברטנורא נתחכם בזה לומר שכוונת התנא שאינו חייב על שגגתו חטאת ויפה כיוון אבל על התנא קשה למה לו כל הדוחק הזה והיה לו לומר ואם אכלו אינו לוקה שהוא דבר דשייך להורות להבית דין איך יתנהגו מאשר יאמר דבר המגיע לשמים ועוד שזה רבותא יותר שאפילו מלקות אינו חייב: ונראה ע"פ מה שהקדמתי בתחלת דברי ע"פ מה שכתב הב"ח והדרישה לחלק בין שה ואפילו מקצת שה ובין צבי אפילו מקצת צבי והסברתי דבריהם שיש חילוק בין פרט לכלל דבפרט דפרט הכתוב המין בהדיא שור או כשב או עז יהיה מה שיהיה אמרינן אפילו מקצת אבל בכיסוי הדם דלא כתיב פרט רק כתיב כלל ציד חי' ולא פרט חיות פרטות צבי וכדומה בעינן חי' גמורה ומינה דגם היכא דכתיב בהמה ג"כ בעינן בהמה גמורה והוכחתי הדבר מדסבר התנא חוששין לזרע האב ובזכרים על כרחך לא ס"ל כחנינא דס"ל נוהג בזכרים שהרי דריש קרא לחלק וא"כ מנ"ל דחוששין לזרע האב אלא מדכתיב שה ולא כתיב בהמה וכנ"ל מוכח דאפילו מקצת שה וממילא מוכח דחוששין לזרע האב וממילא מוכח דהיכא דכתיב לשון כלל חי' או בהמה לא אמרינן אפילו מקצת ולפי זה בחלב לענין הלאו של חלב כתיב פרטי כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו אמרינן כשב ואפילו מקצת כשב אבל בעונש כרת כתיב בסיפיה דקרא כי כל אוכל חלב מן הבהמה וכו' ונכרתה וא"כ כתיב כלל בהמה לא אמרינן מקצת בהמה ככל בהמה וא"כ כיון דמשנה דבכורים איירי בצבי הבא על התישה ועכ"פ מקצת שה הוא לא היה יכול לומר ואם אכלו אינו לוקה דשפיר לקי דהרי עכ"פ מקצת שה הוא מצד אמו ובמלקות אמרינן שה ואפילו מקצת שה אבל אמר ואם אכלו אינו ענוש כרת דשם כתיב בהמה ולא אמרינן מקצת בהמה ככולה: ובזה נבוא על נכון על דברי הרמב"ם שפסק בתיש הבא על הצבי' וילדה בת ובת ילדה בן שאם שחט הבת לוקה וא"כ פסק חוששין לזרע האב וגם שה אפילו מקצת שה ובפלוגתא דחנינא פסק שאסור לשחוט האב ובנו ואם שחט אינו לוקה שיש ספק אם נוהג בזכרים. ופסק בכיסוי הדם שאין שוחטין אותו ביו"ט ואם שחט לא יכסה דמו וגם בחול פסק שיכסה בלא ברכה ולא חילק כלל בין תיש הבא על הצביה ובין צבי הבא על התישה. וקצת אחרונים רצו לחלק דשה ואפילו מקצת שה אמרינן אבל בצבי מסופק הרמב"ם אי אמרינן אפי' מקצת צבי והקשה הש"ך עליהם בסימן ט"ז ס"ק י"ז שהוא נגד סוגיא דשמעתין דמדמה צבי מקצת צבי לשה מקצת שה דאל"כ לא היה מקשה כלום מכיסוי הדם על או"ב ובחלב פסק הרמב"ם בפ"ק דמ"א הלכה י"ג כלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו ולא חילק בין אמו רחלה או אמו צבי': ונראה דודאי לחלק בין שה למקצת שה ובין צבי למקצת צבי בלי ראיה מהכתוב מהי תיתי לחלק אבל כבר כתבתי מקום לחלק מדכתיב באו"ב שור או שה ולא כתיב בהמה אלא להורות דוקא שה אמרינן ואפילו מקצת אבל לא בבהמה ומינה דהה"ד בכיסוי הדם דכתיב חיה לא אמרינן ולפי זה אם זה הוא כוונת התנא א"כ פשיטא דלא משכחת ספק בצבי כיון דעכשיו אנו קיימינן דברור לו להתנא דחוששין לזרע אב א"כ תמיד פטור מכיסוי שהרי הוא רק מקצת צבי אלא ודאי דהתנא דהכא לפי ס"ד דהשתא עומד בשטת הת"כ דבעינן שור ושה לאפוקי מחיה ועוף דלא נימא ק"ו מטעם שחייבין בכיסוי ובשלוח הקן וא"כ לפי זה מקצת צבי ומקצת שה שוים ושפיר הקשה לרבנן לשחוט ולכסי: אבל הרמב"ם מספקא ליה אי הלכה כחנינא ואז ממילא חוששין לזרע האב ואז אין קושיא דלכתוב בהמה שהרי צריך לכתוב אותו לשון זכר ואז בכל מקום אמרינן בין בבהמה ובין בחיה בכל מצות האמורות מקצת בהמה או מקצת חיה ככולה או אין הלכה כחנינא. ואז קשיא לן נכתוב בהמה וצ"ל דרצה לגלות שה ואפילו מקצת שה וסובר הרמב"ם שזהו מייתורא ומדאיצטריך לייתר קרא על זה סובר הרמב"ם לא כמו שכתבתי אני לעיל לפרש המשנה דביכורים לחלק בין כלל לפרט אלא סובר הרמב"ם דוקא כאן גלי רחמנא מקצת שה אבל לא במקום אחר. ולכך סובר הרמב"ם דבאו"ב עכ"פ בין כך ובין כך חוששין לזרע האב ושה אפילו מקצת שה ולכך פוסק בתיש הבא על הצביה וילדה בת ובת ילדה בן דלוקה וסובר דסוגיא דהכא דאמר דרבנן מספקא להו אי חוששין הוא רק מטעם קושיא דכיסוי דם וכל זה למאן דאמר בביצה שהטעם הוא משום אפר כירה מוכן לודאי ואין מוכן לספק אבל למסקנא דביצה שהטעם שמא יבוא להתיר חלבו א"כ אף דפשיטא לן שחוששין לזרע האב וגם פשיטא לן דצבי אפילו מקצת צבי מ"מ שני המצות נוהגות בו שצבי ואפילו מקצת צבי וחייב בכיסוי וגם שה אפילו מקצת שה וחלבו אסור ולכך בשום אופן אינו מכסהו ביום טוב שלא להתיר חלבו וא"כ אין לנו הכרח לומר דמספקא לרבנן: וגם הרמב"ם לשטתו בלאו הכי יפה פסק שתמיד הכיסוי ספק לפי שאם הלכה כחנינא אז בכל מקום אמרינן מקצתו ככולו וחייב בכיסוי ואם אין הלכה כחנינא א"כ אייתר שור או שה דאו"ב לומר מקצת שה ככולו ומדאיצטריך קרא כאן מכלל דבכל מקום לא אמרינן מקצתו ככולו ואז א"צ כיסוי ובחלב פסק חלבו אסור ואין לוקין מטעם שאם אין הלכה כחנינא אז דוקא באו"ב אייתר שה למקצת שה ולא בשום מקום אחר ולכך אין לוקין. ובמתנות פסק בצבי הבא על התישה שחייב במתנות מדכתיב אם שה ובתיש הבא על הצבי' פטור לגמרי פרק שביעי דף פט ע"ב בחולין ובמוקדשין. בגמ' מקשה מוקדשין פשיטא. והנה לדידי יפלא לאידך גיסא למה ינהוג במוקדשין וניתי עשה דאכילת קדשים ולדחי ל"ת דגיד ועיין בסוגיא דזבחים (דף צז ע"ב) ובתוס' שם בד"ה ניתי עשה. ולא מבעי לרב אשי דמשני שם יקדש עשה וכו' וא"כ לדידיה עשה דוחה ל"ת אפילו במקדש אלא אפילו לרבא דמשני שם אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש אעפ"כ קושייתי במקומה עומדת דאטו לא תעשה דגיד ל"ת שבמקדש הוא וקושיא זו היא למ"ד יש בגידין בנ"ט אבל למ"ד אין בגידין בנ"ט לית ביה עשה דאכילת קדשים כלל: ואולם לפי מה שפלפלתי בחדושי במס' ביצה (דף יט ע"ב) שאין באכילת קדשים מ"ט כלל רק בפסח א"כ נוכל לומר דבחטאת ואשם ושלמי צבור ופסח באמת אין איסור גיד נוהג בהם דעשה דוחה ל"ת ומשנתינו דקתני שנוהג במוקדשין היינו בקדשים קלים. ובקדשים קלים שפיר הקשה פשיטא שהרי אין שם עשה כלל. ואולי בזה יש לתרץ לקמן (דף צ ע"ב) גיד הנשה של שלמים מכבדו לאמה דלכל הדוחקים שנדחקו רש"י ותוס' שם מה ענין שלמים הנאכלים בכל העיר לאמה שבעזרה ונדחקו בזה הרבה ואכתי קשה תנא גופיה למה נקט שלמים ולא נקט חטאת ואשם או הוה ליה למכלל כל הקדשים הנאכלים וכך הוה ליה למימר ג"ה של עולה חולצו לתפוח ושל שאר קדשים מכבדו לאמה. ולפי מ"ש ניחא דבחטאת ושאר קדשי קדשים עשה דוחה ל"ת ואוכל הכהן גם את ג"ה: אלא דקשיא הרי בפסח ג"כ שנינו העצמות והגידין ישרפו בששה עשר ועיין לקמן (דף צ ע"ב) והרי בפסח ודאי אכילתו מ"ע וא"כ ניכלינהו ואי שניתותרו היינו נותר כדפריך לקמן ואי נימא דס"ל לתנא דהך משנה אין בגידין בנ"ט וליכא מ"ע באכילתו א"כ פשיטא קשה למה ישרופו לישדינהו ואפילו גידין דהתירא אם אין בהם טעם לישדינהו: ונראה דאין עשה דאכילת קדשים דוחה ל"ת דג"ה מטעם המבואר בירושלמי והובא במס' קדושין (דף לח ע"א) בתוס' ד"ה דאקריב עומר שאין עשה דלפני הדבור דוחה ל"ת שלאחר הדבור ודבר זה הוא בירושלמי ריש פרק ב' דחלה וזה לשונו על דעתא דר' יוסי אין עשה דוחה ל"ת אלא א"כ כתובה בצדה ופירש הר"ש בריש פרק ב' דחלה דקרא אין כתוב בצדה דמצה נאמרה במצרים וחדש בביאתן לארץ ואולם מדברי התוס' שכתבו שאין עשה דלפני הדבור דוחה ל"ת שלאחר הדבור נראה כוונת הירושלמי דכל שהפסיק מתן תורה ביניהם שזה נאמר קודם מתן תורה וזה לאחר שניתנה תורה מקרי אין כתוב בצדה ובודאי אין חילוק בין קדם העשה או קדמה ל"ת כל שא' מהם קודם סיני וא' מהם לאחר כן אין עשה דוחה ל"ת ומעתה אין עשה דאכילת קדשים דוחה ל"ת דנ"ה דגיד הנשה נאמר ליעקב והוא ל"ת דקודם הדבור ועשה דאכילת קדשים נאמר בסיני ואינו בצדה וזהו לר' יהודה דאמר לקמן (דף ק ע"ב) דלבני יעקב נאסר ג"ה ותנא קמא דפליג התם במשנה ואמר בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו הנה התנא הזה הוא ר"ש כמבואר שם בסוגיא ור"ש ס"ל אין בגידין בנ"ט וממילא אין בו עשה דאכילת קדשים נמצא עכ"פ דלכ"ע בין לר"י ובין לר"ש אין עשה דקדשים דוחה ל"ת דג"ה: וכל זה בשאר קדשים אבל בפסח נהפוך הוא דעשה דפסח הוא עשה דקודם הדבור שבמצרים נאמר ואכלו את הבשר בלילה הזה ומעתה תתהפך כחומר חותם דלר"י דלבני יעקב נאסר ג"ה נמצא העשה דפסח והל"ת דג"ה שניהם נאמרו לפני הדבור ומקרי כתוב בצדה ודוחה עשה דאכילת פסח ל"ת דג"ה אבל לרבנן דס"ל בסיני נאמר ג"ה א"כ ל"ת דג"ה הוא ל"ת דאחר הדבור ואין עשה דפסח דוחה ל"ת דג"ה אפילו אם היה בגידין נותן טעם ומעתה גם מתניתין דפסחים דתנן העצמות והגידין ישרפו בששה עשר אליבא דר' יהודה מוקי לה רב חסדא לקמן ולר"י שפיר שישרפו דלדידיה אף דסבר יש בנידון בנ"ט מ"מ אין עשה דפסח דוחה ל"ת דג"ה ולקמן בחידושינו יתבאר יותר: שם ונוהג בבהמה ובחי' הרשב"א בתשובה סימן שס"ד פסק דג"ה נוהג באדם והביאו המשנה למלך בריש פ"ח ממ"א בסתם בלי שום חולק ולענ"ד אין דין זה מוסכם ותלוי באשלי רברבי שהרי קיי"ל אין ג"ה נוהג בטמאה ואין הטעם משום אין איסור חל על איסור דהרי קיי"ל אין בגידין בנ"ט וא"כ איסור טומאה ליכא ואמנם עיקר הטעם שאינו נוהג בטמאה הוא משום דאמר רחמנא על כן לא יאכלו בני ישראל את ג"ה מי שגידו אסור ובשרו מותר יצאה זו שגידה ובשרה אסור כמבואר לקמן (דף קא ע"א) וכן הוא בדברי הרמב"ם פ"ח ממ"א דין ה' ומעתה הרשב"א לשיטתו דאיהו סובר דבשר אדם מותר לגמרי מן התורה ואין בו שום איסור תורה כלל והובאו דבריו בדברי הרב המגיד פ"ב ממ"א דין ג' וא"כ לדידיה שפיר קרינן ביה לא יאכלו ג"ה שבשרו מותר וגידו אסור אבל הרמב"ם שפסק שם שבשר אדם אסור מן התורה בעשה רק שאין בו לאו ועכ"פ שוב אי אפשר לומר בו מי שבשרו מותר וא"כ אין ג"ה נוהג בו והפר"ח בסימן ע"ט סוף ס"ק ו' שכתב דג"ה של אדם לכ"ע אסור מן התורה לענ"ד לא דק דלהרמב"ם אין בו שום איסור דאיסור ג"ה אין בו כיון שבשרו אסור ואיסור עשה של אדם ג"כ אין בו שהרי אין בגידין בנ"ט ולשון הרמב"ם פ"ד ממ"א ה' י"ח האוכל מנבילה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור ומן העצמות וגידין אע"פ שהוא אסור הרי זה פטור וכו' לדעתי כוונתו שאסור מדברי סופרים אבל מן התורה לא שייך בו איסור שאין בעצמות וגידין בנותן טעם: שם ונוהג בבהמה ובחי' וכו' ואינו נוהג בעוף מפני שאין לו כף לעיל בריש פרק כ"ה תנן ונוהג בחי' ובעוף וכתבו התוס' שם דלמעוטי בהמה קאתי. הנה היה די להתנא באמרו שנוהג בחי' ועוף ממילא שלל בהמה ולא הוצרך לפרש שאינו נוהג בבהמה וא"כ גם במשנתינו באמרו ונוהג בבהמה וחיה ממילא שלל עוף ולמה הוצרך לפרש בהדיא ואינו נוהג בעוף ונלע"ד משום שרצה לפרש הטעם מפני שאין לו כף שנ"מ מזה לדינא או לחייב עוף כשנמצא לעוף זה הכף או לפטור בהמה כשיזדמן שלא יהיה לה כף עגול וכדמבעיא לר' ירמיה לקמן (דף צב ע"ב) אלא דלפי זה איפשט בעיא דר' ירמיה ועל כרחך בתר דידיה אזלינן דאי בתר מיניה א"כ כל עוף אין ג"ה נוהג בו וכל בהמה וחיה נוהג בו לא הוה ליה למתני במשנתינו כלל ואינו נוהג בעוף והיה די באמרו ונוהג בבהמה וחיה וממילא ממעט עוף. ולכן נלע"ד דקתני שאינו נוהג בעוף מפני שאין לו כף להורות שנוהג באדם שהרי יש לו כף וכדברי הרשב"א בתשובה ואעפ"כ אין מזה קושיא למ"ש לעיל דלדעת הרמב"ם אין ג"ה נוהג באדם שהרי בשרו אסור דנוכל לומר דמשנתינו אתי כר' יהודה דסבר לבני יעקב נאסר ג"ה ועדיין לא נאסר בשר אדם אפילו בעשה אבל לפי מה דקיי"ל כר"ש שאינו נוהג בטמאה ובסיני נאמר אלא שנכתב במקומו א"כ גם באדם אינו נוהג ואל תתמה לאוקמי משנתינו כר' יהודה דלא כהלכתא שהרי רצה לאוקמי בגמרא דאיסור גיד חל על איסור ולדות קדשים שכן איסורו נוהג לבני נח והאי תנא סבר בהא כר' יהודה: שם מוקדשין פשיטא יש לדקדק דלמא הא קמ"ל דאפילו קדשים שאינן נאכלים ג"ה נוהג בהם ושלא תאמר מי כתיב לא יאכל המזבח והרי אשכחן לקמן דפליגי בזה אם נוהג למזבח וממילא לא שייך למימר מוקדשין פשיטא ואם נימא דקושיית הגמרא היא לר' חייא ב"י לקמן (דף צ ע"א) דאמר ל"ש אלא קדשים הנאכלים וכו' ולדידיה מקשה פשיטא אכתי קשה כיון שדבר זה אם נוהג למזבח הוא פלוגתא דתנאי רבי ורבנן לקמן (דף צ ע"ב) וא"כ מה בכך דרחב"י סובר שאינו נוהג למזבח איהו סבר כרבי ומשנתינו מוקי כרבנן בשלמא לשטת רש"י בזבחים (דף פו ע"א) ד"ה מאן שמעת ליה דסתם משנה שם בזבחים כרבי אתיא א"כ ליכא לאוקמי משנתינו כרבנן דא"כ קשיא סתמא אסתמא אבל לשטת התוס' שם בזבחים דסתם משנה שם כרבנן אתיא א"כ קשה דלמא גם משנתינו כרבנן וגיד נוהג אף למזבח והא גופה קמ"ל שנוהג למזבח. ונראה שאם עיקר הרבותא שנוהג למזבח לא הוה ליה למימר במשנתינו רבותא שנוהג במוקדשין וכך הוה ליה למתני בין להדיוט בין למזבח והא דקאמרי לקמן (דף צ ע"א) אחד קדשים הנאכלים וכו' יבואר לקמן: שם גמרא אלא הכא בולדות קדשים עסקינן וקסבר נוהג בשליל כו'. הנה אף דהוה אשמעינן דין זה דנוהג בשליל אכתי הוה אמינא דקדשים שהוא איסור חמור מבטל איסור גיד מלחול עמו אפילו בבת אחת ועיין בתוס' לקמן (דף צ) ד"ה במבכרת ושם באוקימתא דמבכרת היה די אי אשמעינן דנוהג בשליל וממילא נוהג במבכרת דודאי אין איסור אף שהוא חמור מבטל איסור הקדום אף שהוא קל וכמו שאמר בריש הסוגיא מוקדשין פשיטא משום דמוקדשים וכו' ולכן הוצרך רש"י שם לפרש דממ"נ חייל ואשמעינן דלכ"ע חייל אפילו למ"ד אינו נוהג בשליל אעפ"כ אין איסור מבכרת מבטל איסור גיד הבא עמו יחד. אבל אין לומר שעיקר החידוש שאין איסור קדשים קדום דהרי מבכרת מלתא דפשיטא הוא דברחם הוא דקדוש אבל באוקימתא שניה שם דולדות קדשים בהוייתן הן קדושים שפיר הוצרך התנא לומר בפירוש נוהג בקדשים אף אי הוה תני דנוהג בשליל אכתי הוה אמינא דגם ולדות קדשים במעי אמן קדשי ונמצא אכתי קדשים ובזה תבין דברי רש"י ששינה בפירושו בין אוקימתא דמבכרת ובין אוקימתא דולדות בהוייתן הם קדושים ודו"ק: שם בגמרא מוקדשין פשיטא וכו'. הנה אם נימא דגם בקדשים שאין נאכלין נוהג ג"ה לגבוה א"כ דלמא מתני' הא קמ"ל דנוהג במוקדשין אפילו למזבח שלא תאמר מי כתיב לא יאכל המזבח. ואם נימא דסוגיא זו היא למ"ד שאינו נוהג בקדשים שאינן נאכלים ולדידי' מקשה מוקדשין פשיטא דלדידיה מתניתין להדיוט איירי אכתי קשה כיון שזהו ג"כ פלוגתא דתנאי וא"כ דלמא מתניתין כתנא דס"ל דנוהג לגבוה דהיינו רבנן דרבי ואם נימא דקושיית המקשה שהקשה פשיטא הוא לרב פפא בלישנא קמא ולרב חסדא דלדידהו ליכא בזה פלוגתא דתנאי כלל וכמו שכתב מהרש"א בסוף שמעתין. אמנם לדידי קשיא דאיך אפשר לומר דליכא שום תנא דס"ל דנוהג למזבח הא איתא לקמן בסוף שמעתין תניא כוותיה דרב הונא ג"ה של שלמים מכבדו לאמה ושל עולה חולצו לתפוח וא"כ על כרחך צריכין אנו לומר שרב פפא וכן רב חסדא לא ידעו מברייתא זו ואם כן מי הכריחו להמרש"א לומר דרב פפא ורב חסדא לא מפרשי פלוגתייהו דרבי ורבנן בהכי שזה דוחק שלכאורה אי לא בהכי פליגי במה פליגי ומה חסר לו להמרש"א לומר שגם מברייתא זו לא ידעו ובשלמא לשטת תוס' בזבחים (דף פו ע"א) בד"ה מאן שמעת וכו' דמתניתין דהתם כרבנן אתיא ולהכי תנן פירשו לא יעלו ולא תנן פירשו ירדו וא"כ מתניתין אי אפשר לומר שלא ידעו האמוראים וכיון שידעו דברי רבנן א"כ על כרחך לפי אוקימתא דרנב"י טעמייהו דרבנן דקרא מרבי פירשו דליכא למימר דמרבי מחוברין דאיסורא דבעינן ממשקה ישראל ולכך הוצרך מהרש"א לומר דרב פפא לא מפרש טעמייהו דרבנן בהכי ובזה ניחא לן דלכאורה אי לא בהכי מפרש פלוגתייהו א"כ במה מפרש לה ולדידי ניחא ע"פ מה שכתבו התוס' בד"ה פירשו ירדו וכו' שכתבו דאי לאו ברייתא קמייתא הוה אמינא דרבנן מרבו כל מה שנוכל לרבות וכו' ע"ש וכיון דרב פפא לא ידע הברייתות רק המשנה דזבחים א"כ שפיר הוה מצי רב פפא לפרש טעמייהו דרבנן כמו שכתבו התוס' כנ"ל. וגם חוץ לדרכינו אמרתי לפרש דברי מהרש"א דרב פפא ורב חסדא לא מפרשו פלוגתייהו בהכי היינו שהם מפרשים בהיפך דלרבי ס"ל הסברא החיצונה דבעינן ממשקה ישראל וצריך קרא לרבויי מחוברין דאיסורא ולכך לא מרבו פירשו כלל ורבנן סברי דמסברא החיצונה ג"כ אין צריך ריבוי מחוברין אפילו דאיסורא דמי כתיב לא יאכל המזבח ועל כרחך קרא לרבויי פירשו אתי והא דנקט רש"י הטעם דמי כתיב ולא יאכל המזבח ולא נקט הטעם מוהקטיר היינו משום דרש"י נקט הטעם שהוא לפי פירוש זה אליבא דרבנן. וכל זה לסוגיית התוס' בזבחים דסתם משנה דהתם כרבנן אבל לרש"י שם בזבחים שפירש דמתניתין דהתם כרבי אתי וא"כ שפיר נוכל לומר שרב פפא ורב חסדא לא ידעו הברייתות כלל ואף שידעו המשנה דזבחים אדרבא הוה ניחא יותר דמתניתין רבי היא ולרבי מחוברין דאיסורא יעלו. ואמנם בזה נבין כוונת המהרש"א שהעמיד עיקר דבריו על פרש"י שפירש הטעם משום מי כתיב לא יאכל המזבח ולא העמיד עיקר דבריו על רב פפא בעצמו שמדאמר רב פפא דלא פליגי למזבח כלל מכלל דלא מפרש פלוגתייהו בהכי דאל"כ מה חסר לו לרב פפא לומר דגם אמוראי פליגי בהכי ואם נימא דלרב פפא בעצמו שפיר נוכל לומר דפירש פלוגתייהו דתנאי בהכי אלא דלהכי לא מוקי פלוגתייהו דאמוראי בהכי דנראה לו דוחק לומר דפליגי אמוראי בפלוגתא דתנאי דא"כ הוה ליה למר לומר הלכה כרבי ולמר לומר הלכה כרבנן. א"כ קשה גם עתה שפירש רב פפא דברי רחב"י לענין להעלותו א"כ הוה ליה למימר הלכה כרבי. ולפי מ"ש ניחא דעל רב פפא איכא דלא ידע מהברייתא כלל ומתניתין ידע ואדרבא משום הכי דידע המשנה ולהמשנה מותר להעלותו לכן לא מוקי פלוגתייהו למזבח כלל ולעולם שגם רב פפא פירש טעם המשנה משום דכתיב והקטיר אבל על רש"י שפירש טעם הדבר דמי כתיב ולא יאכל שפיר פירש מהרש"א כנ"ל. ובמה שהבאתי סוגיית התוספות בזבחים דמתניתין דהתם כרבנן ומודו רבנן דלא יעלו ולא פליגי על רבי אלא במה דאמר ירדו נראה לתרץ שיטת הרמב"ם בפ"ו ממע"ק שם הלכה ד' הקשה הלח"מ שכיון שפסק הרמב"ם שם הלכה ב' אם פירשו לא יעלו א"כ פסק כרבי וא"כ איך פסק בהלכה ד' ומסיר גיד הנשה בראשו של מזבח דהיינו כרבנן ולפי מה שכתבו התוס' אין כאן קושיא דפסק הכל כרבנן דגם רבנן מודו דלא יעלו אמנם צריך לומר דעיקר קושיית הלח"מ ממה דפסק הרמב"ם בפה"מ פרק ג' הלכה ט"ז העצמות והגידים והקרנים בזמן שאינן מחוברים אם עלו ירדו ואני אומר שגם מהך ג"כ לא קשה ועל כרחך הרמב"ם כרבנן פסק דאי כרבי הרי רבי אמר רבותא יותר פירשו אפילו בראשו של מזבח ירדו דהיינו שפירשו בהיותם כבר בראשו של מזבח שאז העלה אותו בהיתר גמור בהיותם מחוברים ואפ"ה ירדו ולמה זה אמר הרמב"ם בזמן שאינן מחוברים אם עלו ירדו דמשמע שכבר לא היו מחוברים קודם שעלו לכן נלע"ד דגם רבנן לא פליגי ארבי כי אם במה שסובר שגם בפירשו בראשו של מזבח ירדו ולדידהו ס"ל דוהקטיר הכל מרבה פירשו בראשו של מזבח אבל פירשו למטה קודם שעלו לא מרבי להו קרא והרמב"ם פסק לגמרי כרבנן: ונחזור לדברי הגמרא שהקשה מוקדשין פשיטא והקשיתי דלמא משנתינו כרבנן דרבי וקמ"ל דנוהג למזבח בשלמא לשיטת רש"י בזבחים דסתם מתניתין דתנן שם פירשו לא יעלו כרבי אתיא א"כ לא הוה יכול לפרש משנתינו דמוקדשין היינו למזבח דא"כ הוה קשה סתמא דהכא אסתמא בזבחים אבל לשטת התוס' בזבחים דסתם משנה דהתם כרבנן הדרא קושיא לדוכתא: ונראה דלא שייך לפרש מוקדשין היינו למזבח דא"כ הכי הוה ליה למימר נוהג להדיוט ולמזבח שהרי עיקר רבותא דקדשים היינו למזבח והא דאמר לקמן אחד קדשים הנאכלין וכו' ולא קאמר לשון להדיוט ולמזבח הנה כאשר נדקדק בדברי רב פפא דקאמר ולא פליגי כאן להלקותו כאן להעלותו ולפי פרש"י דברי רב פפא נאמרו מהופכים ואפכא הוה ליה למימר כאן להעלותו כאן להלקותו שהרי דברי רחב"י אמורים בגמרא קודם דברי ר' יוחנן וכדרך שאמרו באיכא דאמרי כאן לחלצו כאן להעלותו שהקדים לחלצו דהיינו דרחב"י דאמר קדשים שאין נאכלין אין איסור גיד נוהג בהם היינו לחלצו ור' יוחנן מיירי להעלותו. ונראה ע"פ מה שהקשה התוספות בד"ה קדשים דאיסור כרת וכו' והקשו התוס' דמשמע דשלמים לאחר זריקה אף שכבר מותרים אף לזרים אין איסור גיד נוהג מדלא אשכח אוקימתא רק במבכרת והקשו למה לא יחול אז איסור גיד ולי נראה דודאי אחר זריקה נוהג איסור גיד והא דלא מוקי בשלמים אחר זריקה היינו משום דמלתא דפשיטא דחל כיון דשוב ליכא איסור קדשים. אמנם כאשר זכינו לסברת התוס' שיש סברא לומר דגיד צריך שיחול מחיים א"כ שוב איכא לאוקמי משנתינו אחר זריקה וא"ת פשיטא יש לומר דקמ"ל לאפוקי מסברת התוס' וקמ"ל דאף דלא חל מחיים חל עתה ולענ"ד אלו הם דברי רחב"י בעצמו שאמר לא שנו אלא קדשים הנאכלים אז חייל איסור גיד בוולדות קדשים לאחר זריקה אבל קדשים שאין נאכלים לא וס"ל לרחב"י דממעי אמן הם קדושים ולכך לא חל איסור גיד על איסור קדשים וא"ת קדשים שאין נאכלים היינו עולה דליתא בנקבה איך משכחת לה ולדות קדשים עולה יש לומר דמיירי שהקדישו בעודו במעי אמו שאמר מה שבמעי פרה זו אם זכר יהיה עולה ור' יוחנן אמר אחד קדשים הנאכלים וכו' ועל זה באו דברי רב פפא על הסדר כאן להלקותו דהיינו רחב"י דאמר שאינו נוהג מיירי להלקותו אם אכלו ההדיוט אינו נוהג שאין איסור חל על איסור ור' יוחנן אמר שנוהג היינו להעלותו למזבח נוהג וא"ת כיון דנוהג להעלותו א"כ למה לא יהיה נוהג להלקותו והא הוה איסור מוסיף שאיתוסף איסור לגבוה וכמו שהקשו התוס' בסוף דבור המתחיל קדשים דאיסור כרת ע"ש יש לומר דהרי לר' יוחנן קיימינן ור' יוחנן לא ס"ל איסור מוסיף כדמוכח (בדף קג ע"א) בתוס' בדבור המתחיל מר סבר ר' יוחנן וכו' ואולי גם רחב"י יסבור בזה כר' יוחנן ועכ"פ מוכח מדברי רחב"י דס"ל במעי אמן הם קדושים דאל"כ גם עולה שהקדיש הולד בעודו במעי אמו לא היה אפשר לקדושה לחול עד שיצא מרחם ולפי זה מתורץ קושיית הכ"מ פ"ד מה' תמורה הלכה ג' שהקשה למה פסק הרמב"ם וולדות קדשים במעי אמן הם קדושים והרי רשב"ג פסק בהוויתן קדושים וכל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו ולפי זה הפירוש שלי בגמ' אמר רב פפא להלקותו לכ"ע לא לקי והיינו משום אין איסור חל על איסור ומוכח דבמעי אמן קדושים וכל הני איכא דאמרי שאחר זה אמרי להעלותו פליגי אבל לא נחלק שוב שום אחד שיסבור להלקותו ומוכח כדברי הרמב"ם: וע"פ פירוש הנ"ל נלע"ד דברי הרב המגיד נכונים שבפרק ח' ממ"א שפסק הרמב"ם שגיד הנשה נוהג בקדשים א' קדשים הנאכלים וא' קדשים שאין נאכלין כתב הרב המגיד שפסק כר' יוחנן והקשה הלח"מ בפ"ו ממעשה קרבנות שהרי במ"א לענין להדיוט מיירי הרמב"ם ובזה לא נחלקו רחב"י ור"י כלל וא"כ למה הוצרך הה"מ לומר שפסק כר' יוחנן ולפי פירוש שלי ניחא שהרמב"ם כללא כייל שנוהג בכל הקדשים ומשמע אפילו ולדות קדשים והרי הרמב"ם פסק דבמעי אמן הם קדושים וא"כ אין איסור חל על איסור אמנם כיון דפסק כר' יוחנן שנוהג למזבח א"כ ממילא הוה איסור מוסיף להדיוט כקושיית התוס' ואף שפירשתי דברי ר"פ להלקותו מודה ר' יוחנן דלא לקי היינו ר' יוחנן לשיטתו דלא ס"ל איסור מוסיף אבל הרמב"ם לשיטתו דס"ל איסור מוסיף: אלא דלפי מ"ש דגם עולה משכחת במעי אמו א"כ קשה על הרמב"ם שכתב שאם אכל גיד הנשה של עולה חייב שתים למה נקט דוקא עולה והלא גם בכל הקדשים אם אכל לפני זריקה או בק"ק שאכלם זר שייך דין זה ובשלמא מה דנקט בגמרא (דף קא ע"א) מודים חכמים לר"מ באוכל גיד הנשה של עולה ולא נקט שאר קדשים היינו משום דהני חכמים דפליגי אר"מ לית להו איסור כולל לחודא שהרי פטרי בג"ה של נבילה שאינו חייב משום נבילה אף שהוא כולל אלא צריכה לדידהו שיהי' כולל וחמיר כדאיתא שם בסוגיא ואומר אני דלא מקרי חמור אלא ביש באיסור זה חומר שאין בחבירו ובחבירו ליכא שום חומר שלא יהי' בזה דאל"כ שיש גם איזה חומר בחבירו שאין בזה לא מקרי חמור כדמוכח שם בסוגיא דטומאת הגוף לא מקרי איסור חמור נגד טומאת בשר אף שטומאת הגוף בכרת הואיל ויש גם חומר בבשר שאין לו טהרה במקוה ולפי זה כל הקדשים לא מקרי איסור חמור נגד גיד אף שיש בהם חומר שאיסור הנאה המה וכן יש בהם כרת מ"מ יש בהם צד קל שיש היתר לאיסורייהו בזריקת קדשים קלים לכל ישראל וקדשי קדשים לכהנים אבל גיד אין שום היתר לאיסורו ולכך לא מיקרי שום א' איסור חמור ולכך נקט דוקא עולה שאין לו שום היתר אבל הרמב"ם פסק איסור כולל אפילו באינו חמור שהרי מחייב בנבילה שתים א"כ למה נקט דוקא עולה: ועל פי מ"ש נראה לתרץ דברי התוספות בד"ה איסור גיד איכא שהקשו וא"ת ולימא דקסבר יש בגידין בנ"ט ואפ"ה לא אתא איסור מוקדשים וחל משום דלית ליה איסור חל על איסור אף באיסור חמור ואיסור כולל. ולכאורה יש להקשות א"כ למה פליג ר"י בסיפא בטמאה ולמה לא פליג כאן בקדשים דהרי ר"י סבר דאיסור חמור חל על איסור אפילו אינו כולל ק"ו בקדשים דהוה כולל וחמיר. ועל פי פשוטן של דברים נלע"ד דאי הוה פליג ר"י בקדשים אכתי לא הוה שמעינן דפליג בטמאה דאף דסובר דקדשים חיילי על גיד היינו משום דהוה חמור וכולל אבל גיד שיחול על טמאה שאינו רק חמור ולא כולל לא הוה שמעינן אבל השתא דפליג בטמאה ממילא שמעינן דפליג בקדשים. אלא דאיפכא קשה דאי הוה מוקי טעמא דמתניתין משום אין איסור קדשים חל על גיד א"כ כבר מוכח דלית ליה להאי תנא איסור כולל וחמור וק"ו דלית ליה חמור לחודיה בלי כולל א"כ למה הוצרך התנא להשיב לר"י גבי טמאה בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו ותיפוק ליה אפילו נאמר לבני יעקב והרי לדידיה לא מהני חמור ואף שיש לומר דלדברי ר"י הוא דהשיב כן דלדידי לית לי חמור כלל אלא אפילו דאית לך מ"מ זה אינו חמור דבסיני נאמר מ"מ אכתי קשה על ר' יהודה דאיתא התם במשנה אמר ר"י והלא לבני יעקב נאסר ומלשון אמר משמע דלת"ק השיב כן והרי כבר שמע ר' יוחנן מדברי הת"ק גבי קדשים דלית ליה חמור כלל אפילו בכולל וק"ו דלית ליה חמור לחוד. ולפי מ"ש ניחא דגיד וקדשים לא מקרי זה נגד זה חמור גמור אפילו קדשים שהם בכרת מ"מ יש גם לגיד חומרא שאין היתר לאיסורו משא"כ גיד נגד טמאה אי נאמר לבני יעקב יש לגיד חומר שאין בטמאה אבל ליכא בטמאה חומר שלא יהיה בגיד: ונחזור לראשונים דסוגיא זו אתיא אפילו למ"ד איסור גיד נוהג לגבוה מ"מ ליכא לאוקמי מוקדשין למזבח דא"כ לא הוה ליה למימר לשון חולין וקדשים אלא הוה ליה למימר לשון הדיוט ומזבח אלא דקשיא א"כ לאיכא דאמרי דרב פפא כאן להעלותו כאן לחלצו א"כ תרווייהו רחכ"י ור' יוחנן למזבח מיירי למה נקטו לשון קדשים נאכלין ואין נאכלין הוה לרחב"י למימר לא שנו אלא להדיוט אבל למזבח לא ור"י אמר אפילו למזבח נראה לע"ד דללישנא קמא דר"פ להעלותו לכ"ע אסור להלקותו להדיוט לכ"ע לא לקי והיינו צריכין לומר דגם רחב"י לית ליה מוסיף ועכשיו קאמר דלהעלותו לכ"ע אסור ולחלצו לכ"ע אינו צריך וא"כ שפיר קאי רחב"י לענין הדיוט דקדשים שאינן נאכלים אין איסור חל על איסור וזריקה לא התירה איסור קדשים בעולה ומוסיף ליכא דלחלצו לכ"ע אינו צריך וכיון שמחוברים יעלו לא מחשב מוסיף: ובמה שכתבתי ניחא דברי התוספות בדבור המתחיל ואתי איסור מוקדשין וכו' איסור מוקדשים דחמיר וכו' ולכאורה למה להו הטעם משום חמור ותיפוק להו דקדשים הוה כולל. והוה ניחא לי דאם איתא דאית ליה להאי תנא כולל לשמעינן נבילה דאתי נבילה וחייל על איסור גיד אלא ודאי דלית ליה להאי תנא כולל אמנם לפי מה שעלה על דעתינו מתחלה דהאי סוגיא לא אזלא אלא למ"ד אינו נוהג למזבח א"כ אכתי קשה למה לא אמרו התוס' דקדשים חייל משום כולל והא דלא נקט נבילה משום דאדרבא נבילה פשיטא דחייל ע"פ מה שכתב התוס' לקמן (דף קא ע"א) בד"ה מאן האי תנא וכו' וא"ת איסור מוסיף הוא דמיגו דאיתוסף איסור לגבוה כשנתנבלה איתוסף נמי להדיוט וי"ל דסבר כמ"ד בריש פרקין דג"ה נמי אסור לגבוה ע"ש בתוס' ולפי זה סוגיא זו דהכא אי אתי למ"ד אינו נוהג לגבוה שפיר הוה נבילה מוסיף ונקט התנא קדשים שהוא רק כולל שהוא רבותא יותר ומי הכריחם להתוס' לומר משום חמור אבל לפי מ"ש דסוגיא זו כמ"ד נוהג לגבוה שפיר קשה לשמעינן נבילה דג"כ הוה כולל והוצרכו התוספות לומר דקדשים הוה חמור: ובמה שכתבתי ניחא לי דברי רש"י שפירש בד"ה יש בגידין וכו' ושמעינן מינה תרתי וכו' ולאפוקי ממ"ד בהאי פרקא אין בגידין בנ"ט וכו' ולכאורה קשה למה לא אמר ג"כ ולאפוקי ממ"ד אין איסור חל על איסור ונראה דכוונת רש"י אף דאנן תרתי שמעינן מינה מ"מ התנא לא היה כוונתו אלא לאפוקי ממ"ד אין בגידין בנ"ט אבל דבר זה דאיסור חל על איסור היה כל כך פשוט בעיני התנא עד שלא נחשב שום חידוש בעיניו כלל דהרי מתניתין ר"מ היא מדמחייב בשליל ור"מ ס"ל אפילו נבילה חל על גיד אף שאין נבילה איסור חמור וא"כ אי ס"ד דכוונת התנא להשמיענו דבר זה לחידוש למה לא נקט נבילה אלא על כרחך שאין כוונתו כלל על זה שזה היה פשוט בעיניו ועיקר הכוונה לענין יש בגידין בנ"ט ולענין זה אין חידוש בנבילה יותר מקדשים: ובמה שכתבתי ניחא מ"ש התוספות ואע"ג דתנן ואינו נוהג בטמאה דאין איסור גיד חייל על איסור טמאה וקשיא ליה להמהרש"א למה לא כתבו התוס' שהטעם מי שבשרו מותר וכמו שכתבו בדבור שאחר זה ודברי מהרש"א דחוקים מאד ולמה שכתבתי דבלא"ה הוכרחו התוספות לחדש דקדשים חמור דאל"כ קשה למה לא נקט נבילה: עוד נלע"ד לתרץ מה שלא דחו התוס' כאן דמתניתין דלקמן הטעם מי שבשרו מותר ונלע"ד דלא שייך לימוד זה מי שבשרו מותר אלא אי אמרינן אין בגידין בנ"ט דהא לכאורה קשה היכן נזכר דיוק זה בפסוק שדוקא מי שבשרו מותר ובשלמא באמ"ה (דף קב ע"א) דדרשי ג"כ רבנן כל שבשרו מותר היינו משום דשם נזכר בשר בקרא לא תאכל הנפש עם הבשר אבל כאן מי כתיב בשר בקרא. ונראה משום דאי אין בגידין בנ"ט אז לא שייך בו אכילה כלל והך לא יאכלו היינו הנאה כמו שכתב התוס' בפסחים (דף קב ע"א) ד"ה ור"ש וא"כ קשה כיון דלא שייך בו אכילה וא"כ גם על האכילה שאוכל לאו משום אוכל חייב אלא משום נהנה א"כ לכתוב רחמנא לא יהנה כדמקשה הגמרא גבי שור הנסקל במסכת ב"ק (דף מא ע"א) אלא ודאי דאתי לדיוקא גיד לא תאכל אבל בשר תאכל ולמידק מי שבשרו מותר ואי הוה כתיב לא יהנה לא הוה דייקינן כלל ואי הוה דייקינן היה הדיוק מי שבשרו מותר בהנאה והרי גם טמאה מותר בהנאה. וא"כ כל זה למ"ד אין בגידין בנ"ט אבל למ"ד יש בגידין בנ"ט ליכא למידק כלל מי שבשרו מותר. ועל כרחך הטעם משום אין איסור חל על איסור ולכך כאן דקיימינן דיש בגידין בנ"ט לא הוה אפשר להתוס' למימר שהטעם משום מי שבשרו וכו' אבל בדבור שאחריו דקיימינן דאין בגידין בנ"ט שפיר כתבו שהטעם כדאמר ר"ש. אלא דקשיא והרי בד"ה בוולדות קדשים וכו' ששם קיימינן דיש בגידין בנ"ט כדמוכח ממתניתין דירך שנתבשל בה גיד הנשה ואעפ"כ כתבו התוספות בסוף הדבור לפרש הטעם משום מי שבשרו מותר נראה לע"ל דשם מקשים התוספות אמאי פריך ממתניתין דנזיר ולא פריך ממתניתין דאינו נוהג בטמאה. והיינו אם יכול להקשות ממתני' דטמאה לחוד אבל אם לא היה יכול להקשות מהך לחוד כי אם בצירוף עוד משנה אחרת יותר ניחא לאקשויי ממתניתין דנזיר לחוד וזה כוונת התוספות דמתניתין דאינו נוהג בטמאה לחוד לא קשה שהיה אפשר לפרש כדר"ש ולמימר באמת דאין בגידין בנ"ט והיה צריך להקדים עוד משנה דירך ולכך מקשה מנזיר שממשנה זו לחודא עכ"פ קשה על דבריו דאמר דתרווייהו בהדי הדדי קאתי דהא על כרחך לאו בהדדי קאתי: והנה עד עתה כתבתי לפרש דסוגיא זו יכולה להתפרש גם למ"ד נוהג לגבוה ועכשיו אני אומר דעל כרחך תנא דהאי פרקא דידן סובר דנוהג לגבוה דהרי כבר הוכחתי דלא מקרי חמור כי אם באין במה שכנגדו שום חומר אחר שאין בזה וא"כ אי ס"ד דגיד הנשה מותר למזבח א"כ יש חומר בטמאה מה שאין בגיד שהרי גיד מותר למזבח וטמאה אסור למזבח. ואפילו תימא דזה לאו משום חומר דטמאה היא שהרי מה שאינו שור ועז וכבש אף שהוא טהור הרי הוא אסור למזבח כגון חיה טהורה זה אינו שבזה אין בו רק עשה למזבח אבל בטמאה יש בו מלקות למזבח כמו שכתב הרמב"ם וא"כ מכלל שיש בטמאה איסור בפני עצמו מה שאין במין הטהור שאינו שור וכבש ועז וא"כ יש בטמאה חומר שאין בגיד אלא ודאי דגם גיד אסור למזבח. ולפי זה קשיא לי מה מקשה שלא יחול איסור גיד על איסור קדשים בוולדות קדשים והלא גיד איסור מוסיף הוא כקושיית התוס' דאיתוסף איסור למזבח ועל כרחך ס"ל כסברת מהרש"א כיון שאינו אסור רק מצד ממשקה ישראל א"כ כיון שלא חל איסור להדיוט ממילא לא חל למזבח ולפי זה הדרא הקושיא על הרמב"ם שפסק בפ"ח ממ"א שנוהג בקדשים ולא חילק בין וולדות קדשים והלא הוא פוסק שממעי אמן הם קדושים וא"כ מוקדשים קדים ואמאי חל איסור גיד ומה שתירצתי דרמב"ם לשיטתו דס"ל איסור מוסיף קשה הרי הוכחתי שלא שייך כאן מוסיף: ולכן נלע"ד דבר חידוש א' דהנה הרמב"ם פסק האוכל ג"ה של נבילה ושל עולה לוקה שתים ופסק ג"כ שאין בגידין בנ"ט ולכך פסק האוכל ג"ה של טמא פטור מכלום משום גיד פטור משום דדייק מי שבשרו מותר ומשום טמאה פטור משום דאין בגידין בנ"ט ולפ"ז הוא סותר דברי עצמו שחייב בנבילה ובעולה שתים והרשב"א הקשה עליו מסוגיא דכאן דקאמר בתחלת הסוגיא קסבר אין בגידין בנ"ט ובמוקדשין איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא הרי שלמ"ד אין בגידין בנ"ט ליכא איסור מוקדשים ואמאי פסק הרמב"ם שחייב שתים. ואני אומר שאין צורך להקשות עליו מדברי הגמרא רק מדברי עצמו שהרי פוטר בטמאה לגמרי ואפילו משום טמאה משום שאין בגידין בנ"ט וא"כ מ"ש טמאה מנבילה ועולה. ואומר אני שמדברי עצמו ליכא קושיא שאף שאין בגידין בנ"ט מ"מ ג"ה כיון שחייבה עליו התורה משום ג"ה התורה אחשביה אכילה וכיון שכבר אחשביה התורה אכילה שוב מקרי אכילה גם לכל איסורין ולכך חייב בג"ה של נבילה ושל עולה שתים אבל בטמאה שאין איסור גיד נוהג בו כלל. ממילא הוה בטמאה ג"ה כיתר הגידין ולכך פטור גם משום טמאה וזה חילוק נכון וברור ולבסוף נבאר סוגיית הגמרא בזה. ומעתה אני אומר המצאה אחת דאפילו אם וולדות קדשים במעי אמן הם קדושים מ"מ אף קודם שנתקשרו בגידין חל איסור קדשים מ"מ אחר כך כשנתקשרו הגידין פקע איסור קדשים מכל הגידין שהרי אין בגידין בנ"ט והרי הם כעץ בעלמא אלא שאח"כ כשיוצא לאויר העולם וחל איסור גיד ממילא חל ג"כ איסור קדשים דכי היכי דאחשביה רחמנא אוכל לענין ג"ה הכי נמי לענין קדשים ואפילו אם גיד הנשה נוהג בשליל גם במעי אמו שלא כדברי התוספות מ"מ לא שייך לומר אין איסור גיד חל על איסור קדשים שהרי אם לא יחול איסור גיד ממילא יפקע גם איסור קדשים ועל ידי זה שחל איסור ג"ה חל ג"כ איסור קדשים וזה נכון וברור ומתוק מדבש לחיך: ומעתה כל הסוגיא דכאן דהוצרך לאוקמי דולדות קדשים בהוייתן קדושים הוא רק לתנא דידן דס"ל יש בגידין בנ"ט כדמוכח ממתניתין דירך שנתבשל בה ג"ה אבל להלכתא דמסקינן והלכתא אין בגידין בנ"ט וכן פסק הרמב"ם א"כ אף דולדות קדשים במעי אמן הם קדושים אפ"ה שפיר פסק הרמב"ם דג"ה נוהג בקדשים ולא חילק בין וולדות קדשים לשאר קדשים ואדרבא מוכח להדיא מדבריו שנוהג אפילו בולדות קדשים שהרי כללינהו בחד בבא שכתב ונוהג בשליל ובקדשים ומדלא כתב ונוהג בשליל ונוהג בקדשים מכלל דקדשים דנקט אשליל קאי שנוהג בשליל של קדשים ודוק היטב. ומעתה נלע"ד לתרץ גם קושיית הרשב"א ואדרבא הרמב"ם הוכיח סברתו הנ"ל דמתוך דחשיב אוכל לענין ג"ה חשיב ג"כ לענין קדשים הוכיח סברא זו מסוגיא זו דהוה קשה ליה לרמב"ם קושיית התוספות למה לא אמר להיפך דסבר יש בגידין בנ"ט אלא שאין איסור חל על איסור ואי משום דא"כ אין מוקדשין נוהג בגיד מבעיא א"כ גם עתה דאמר אין בגידין בנ"ט קשה אין מוקדשין נוהג בגיד מבעיא וכמו שכתב התוספות אלא ודאי שאין הפירוש בגמרא ובמוקדשין איסור מוקדשים ליכא שאין מוקדשין נוהג בגיד דודאי נוהג אלא כך הוא הצעת הגמרא דמתחלת הסוגיא כשהקשה אטו משום דאקדשיה פקע איסור גיד ודאי סליק אדעתא דאיכא לאוקמי בולדות אלא דהוה סבר דבולדות ודאי אין איסור גיד חל על איסור קדשים דקדים וגם היה סבור דרישא ככ"ע אתי וא"כ למ"ד אינו נוהג בגיד ודאי מוקדשים קדים ואין גיד חל אלא ודאי דלא מיירי בולדות וא"כ קשה פשיטא משום דאקדשיה פקע איסור גיד וכו' ועל זה מתרץ אלא קסבר אין בגידין בנ"ט ובמוקדשין איסור גיד איכא ואיסור מוקדשין ליכא פירוש דאיסור מוקדשין בלי איסור גיד ליכא שהרי אין בו בנ"ט ואיסור גיד איכא ועל ידי שחל איסור גיד גם איסור מוקדשין חוזר וניעור אבל כל זמן שהיה שליל ולא היה בו איסור גיד גם איסור קדשים לא היה בו נמצא דאפילו למ"ד אינו נוהג בשליל מ"מ חל גיד על קדשים לפי דאיסור קדשים לחוד ליכא בלי איסור גיד נמצא דלא שייך להקשות אין מוקדשים נוהג בגיד מבעיא דבאמת קדשים נוהג בגיד ועל זה הקשה מירך שנתבשל דמוכח דיש בגידין בנ"ט וא"כ שוב קדשים קדים והוצרך לחדש דסבר נוהג בשליל ודבר זה מחלוקת ר"י ורבנן: כל זה היה נכון מאד בדברי הגמרא אלא שדוחק אחד יש כאן כיון דגם בתירוץ הזה בולדות מוקי לה לא שייך למימר אח"כ אלא הכא בולדות קדשים עסקינן שהרי גם מתחלה מוקי כן ולא הוה רק למימר אלא סבר ולדות קדשים במעי אמן וכו' וקסבר נוהג בשליל: ונראה לע"ד לתרץ דברי הרמב"ם ועיקר טעמיה דרמב"ם מדחייביה התורה על ג"ה שהוא עץ בעלמא מכלל דרחמנא חשביה אכילה וא"כ הוא הדין דחשיב לענין שאר איסורין אלא דקשיא מנ"ל דרחמנא חשביה אכילה דלמא לא חשביה אכילה כלל ומה דחייבה עליו התורה היינו משום הנאה דג"ה אסור מן התורה וכמו שכתבו התוס' בפסחים כנ"ל אלא דהרמב"ם לשיטתו דאף דסובר אין בגידין בנ"ט סבר שמותר בהנאה. וכבר פירשו טעמו הרמב"ן והכ"מ עיין עליהם וא"כ איכא למימר דתחלת הסוגיא דכאן דקאמר אלא קסבר אין בגידין בנ"ט היינו דמוקי כר"ש דאיהו ס"ל הכי ור"ש ס"ל דגיד הנשה אסור בהנאה כמו שמפורש בפסחים (דף קב ע"א) ולדידיה שפיר איסור גיד איכא איסור מוקדשים ליכא אבל הרמב"ם לשיטתו דמותר בהנאה וגם איסור מוקדשים איכא אלא דלפי זה דתירוץ זה הוא דוקא אם גיד אסור בהנאה א"כ למה הקשה מירך שנתבשל היה לו להקשות ממשנה הקודמת דשולח ירך דמוכח דמותר בהנאה: ולכן נראה לע"ד דרמב"ם ס"ל דעל כרחך לא קאמרינן איסור קדשים ליכא אלא בתחלת הסוגיא שלא היה מרווח לן פירוש המשנה אבל לבסוף דרוויחא לן שמעתא למוקי מתניתין בגווני אחרינא הדר ביה מסברא זו וס"ל דכיון דחשיב אוכל לענין ג"ה ה"ה לענין קדשים אלא דקשה מנ"ל לרמב"ם לחדש סברא כיון דחזינן דבתחלת הסוגיא לא ניחא ליה בסברא זו מנ"ל דשוב הדר ביה נלע"ד דהוה קשה ליה לרמב"ם לפי מה דמשני דבר זה מחלוקת ר"י ורבנן א"כ קשה נפלוג ר"י ברישא ונימא ר"י אומר אינו נוהג בקדשים אלא על כרחך אף דפליג ר"י בשליל מ"מ בהא הנוהג בקדשים אולי מודה אלא לא מטעמיה דת"ק דת"ק ס"ל יש בגידין בנ"ט צריך לומר הטעם משום דנוהג בשליל אבל ר"י אף דס"ל דאינו נוהג בשליל מ"מ אולי ם ס"ל אין בגידין בנ"ט וממילא איסור גיד נוהג בקדשים אלא דקשה איך אפשר דס"ל לר"י אין בגידין בנ"ט הא ס"ל לר"י לקמן (דף ק ע"ב) דאוכל ג"ה של בהמה טמאה חייב שתים אלא ודאי דאף דס"ל חייב שתים מ"מ יכול להיות דס"ל אין בגידין בנ"ט אלא כי היכי דחשיב אוכל לענין גיד הנשה הכי נמי לענין טומאה ולענין קדשים אלא דלדעת הרמב"ם קשה סוגיא דלקמן (דף ק ע"ב) שמקשה קסבר ר"י אין בגידין בנ"ט וכו' ומאי קושיא דלמא סבר אין בגידין בנ"ט ולכך חיילי תרווייהו בהדי הדדי שכל זמן שאין איסור גיד חל גם איסור טמאה אי אפשר לחול שהרי הוא עץ וע"י שחל איסור גיד מחשב אוכל גם לענין טמאה ולכן נלע"ד דזה לא מקרי בת אחת כיון שאי אפשר לאיסור טמאה לחול עד שיחול גיד שהרי אי לאו דחל גיד אין כאן איסור טמאה שהרי עץ בעלמא הוא שוב מקרי גיד קדים וע"ד שכתבו התוס' לקמן (דף קא ע"א) בד"ה ואיסור כולל לית וכו' דשבת דקביע מחשיב קדים ליוה"כ ואפי' למסקנא דגמרא שם דסוף סוף תרווייהו בהדדי אתיא היינו יוה"כ שכבר נתקדש החדש מר"ה ואין יוה"כ צריך לשבת כלל אבל כאן שאיסור טמאה צריך לאיסור גיד א"כ גיד קדים וטמאה נגד גיד אין כאן לא איסור מוסיף ולא איסור חמור וליכא למימר דהוה איסור כולל מתוך שחל טמאה אשאר אברים זה אינו דטמאה אשאר אברים כבר חל במעי אמן ועתה בלידתו שיחול גם על הגיד אין איסור טמאה חל על הגיד אבל בנבילה שבשעה שנתנבלה חל נבילה אשאר אברים ואגיד כאחד והוה כולל ומתוך שחשיב הגיד אוכל לענין ג"ה ה"נ לענין נבילה וכן טרפה ובקדשים בולדות קדשים דלא הוה כולל שכבר חל קדשים אשאר אברים קודם שנתקשרו הגידין מ"מ הוה איסור מוסיף שהרי ג"ה מותר בהנאה וקדשים אסירי בהנאה וק"ו בקדשים שהוקדשו אח"כ הוה שפיר כולל ושפיר כתב הרמב"ם שאוכל ג"ה של נבילה ושל עולה חייב שתים משום כולל. אלא דלפי זה ממילא סבר ר"י יש בגידין בנ"ט כמו שהוכיח הגמרא לקמן א"כ הדרא קושיא לדוכתא ונפלוג ר"י ברישא וגם קשה על הרמב"ם מנ"ל דהדר ביה הגמרא מסברא ראשונה דאמר אי אין בגידין בנ"ט מוקדשין ליכא. ונראה דרמב"ם הוכיח לעצמו דלמסקנא ודאי אמרינן דאף דאין בגידין בנ"ט מ"מ הואיל ורחמנא אחשביה לענין גיד הה"ד לשאר איסורים דאל"כ א"כ גם מתניתין דהכא לא מקיימא כי אם אי אמרינן יש בגידין בנ"ט דאל"כ אין מוקדשין נוהג בגיד מבעיא ליה וא"כ קשיא למה נטר הגמרא לומר מתניתין דלא כהאי תנא לקמן (דף צט ע"ב) על משנה דירך שנתבשל הוה ליה למימר כן על משנה זו דריש פרקין אלא ודאי משנתינו קיימא שפיר גם אליבא דהלכתא דאין בגידין בנ"ט אפילו יש בו גם איסור מוקדשין כנ"ל: ובזה נראה לע"ד לתרץ טעמו של הרמב"ם דפסק ג"ה מותר בהנאה ופסק אין בגידין בנ"ט והרי בפסחים (דף כב ע"א) אמרו דמאן דסבר אין בגידין בנ"ט סובר דגיד הנשה אסור בהנאה והרמב"ן הליץ בעד הרמב"ם דלרווחא דמלתא אמרו כן בפסחים אבל למסקנא ג"ה מותר בהנאה אף למ"ד אין בגידין בנ"ט ולאו הא בהא תליא עיין שם בכ"מ ובהרב המגיד פ"ח ממ"א הלכה י"ד. והנה אכתי אפי' יש מקום לסברא זו דלחומרא דמלתא אמרו כן אכתי קשה מנ"ל לרמב"ם הא דלמסקנא לאו הא בהא תליא ונראה דקשיא ליה לרמב"ם מדוע אחרו בגמרא לומר מתניתין דלא כהאי תנא על משנה דירך שנתבשל ולמה לא אמרו כן על משנה הקודמת דשולח אדם ירך לנכרי דגיד מותר בהנאה על זה יאמר מתניתין דלא כהאי תנא דסבר אין בגידין בנ"ט אלא ודאי דהך מתניתין דשולח ירך יכול להיות אפילו לתנא דסובר אין בגידין בנ"ט: ומה שהקשיתי על מה דמשני דבר זה מחלוקת ר"י ורבנן א"כ קשה ונפלוג ר"י ברישא ונימא ר"י אומר אינו נוהג במוקדשין ונראה משום דעד עתה לא זכינו לחילוק דמחלק אח"כ אימור דשמעת לר"י באיסור לאו באיסור כרת מי שמעת וכו' והוה ס"ד דאפילו נגד קדשים חל איסור גיד לר"י הואיל ואיסורו נוהג לבני נח וא"כ על גוף הדין דנוהג בקדשים לא פליג ר"י אלא שמחולק עם התנא על הטעם דלת"ק אין הטעם משום איסור שהרי איהו לית ליה לקמן גבי טמאה דגיד נאסר לבני נח. שהרי קאמר בסיני נאמר ועיקר טעמו שנוהג בקדשים משום שנוהג בשליל ועל זה קאמר דבר זה שנוהג בשליל מחלוקת ר' יוחנן ורבנן אבל בקדשים גם ר' יוחנן סבר דנוהג: ובזה נלע"ד לתרץ דברי רש"י במסקנא דשמעתין כדמוקי במבכרת פירש רש"י הטעם משום ממ"נ אי נוהג בשליל איסור גיד קדים ואי אינו נוהג תרווייהו בהדדי קאתיא ולבסוף דמוקי לה בולדות קדשים גזר רש"י מאמר מוחלט דגיד קדים משום דנוהג בשליל ולא פירש ג"כ משום ממ"נ ונראה דבמבכרת הוצרך רש"י לומר דאף דאינו נוהג מ"מ הוה איסור בת אחת דאל"כ אלא הטעם רק משום דגיד קדים שנוהג בשליל א"כ דבר זה הוא מחלוקת ר"י ורבנן א"כ קשה ונפלוג ר"י ברישא ובזה ליכא למימר דר"י מודה משום דהוה גיד איסור חמור וכנ"ל דהרי כבר מסיק אימור דשמעת לר"י וכו' בקדשים דאיסור כרת מי שמעת ולכך הוכרח רש"י לפרש דאף ר"י מודה משום דעכ"פ הוה איסור בת אחת אבל כדמוקי בולדות לא הוכרח רש"י לזה ופירש הטעם משום דגיד קדים דנוהג בשליל וסובר רש"י כסברת הרשב"א דגם סוגיא דהכא היא אפילו לר' אושעיא דר"י פליג רק בנשחטה אמו אלא דאעפ"כ כיון שיש לו היתר בשחיטת אם לא מקרי גיד קדים שהרי אפשר לשחוט האם ופקע איסור גיד וא"כ שפיר אי אינו נוהג בשליל שנשחטה אמו איסור קדשים קדים ושפיר מקשה לעיל והא מדקתני סיפא. אבל כאן במסקנא דמוקי בולדות קדשים שפיר יש לומר אפילו אם איסור בת אחת לא מהני מ"מ גיד נוהג דאיהו קדים ואין להקשות ונפלוג ר"י ברישא יש לומר דמיירי בקדשים בזמן הזה שאין להם היתר בשחיטה וא"כ אף איסור גיד אין לו היתר אפילו לר' יוחנן וא"כ לא שמענו כלל מרישא שנוהג בשליל שנשחטה והוצרך למתני סיפא ונוהג בשליל וכל זה בקדשים אבל במבכרת הולד הוא בכור כשנולד אבל האם היא חולין גמורין וא"כ אפילו בזמן הזה דאינו נוהג בשליל שנשחטה האם לא מקרי גיד קדים שהרי אפשר לו אף בזמן הזה לשחוט האם ולהתיר העובר ולכך הוכרח רש"י לפרש שאפילו אינו נוהג בשליל אכתי איסור בת אחת הוא. ואין להקשות א"כ גם לעיל בריש שמעתין מאי מקשה ומי מצית מוקמית בשליל והא מדקתני סיפא וכו' ודלמא רישא איכא לאוקמי בקדשים בזמן הזה ולא מוכח מרישא כלל דנוהג בשליל והוכרח למתני סיפא. דא"כ יוקשה באמת למה סידר תנא דמתניתין מתחלה בבא דבפני הבית ואח"כ בבא דנוהג במוקדשין לתני מתחלה בחולין ובמוקדשין בפני הבית ושלא בפני הבית ואז קאי בפני הבית אמוקדשין וממילא יהיה מוכח דנוהג בשליל וסיפא למה לי ומשני ליה דבר זה מחלוקת ר"י ורבנן וכו' אבל כאן שכבר תירץ לו לעיל דבר זה מחלוקת שוב ליכא קושיא לתני מתחלה בחולין ובקדשים ואח"כ בפני הבית דיש לומר דלא רצה לסתום ברישא דבר שהוא תלוי במחלוקת ולכך סידר קדשים בבבא אחרונה ומיירי בזמן הזה ואליבא דכ"ע ואח"כ תני בסיפא המחלוקת דר"י ורבנן ודוק. שם בגמרא אלא קסבר אין בגידין בנ"ט כו' הנה הרמב"ם בפרק ח' מהלכות מ"א הלכה ו' פסק דאם אכל גיד הנשה של נבילה או של עולה חייב שתים והקשה הרשב"א הביאו הכ"מ שם דהא הרמב"ם פוסק בסוף פרק ט"ו דאין בגידין בנ"ט ובגמרא דהכא מוכח דאם אמרינן אין בגידין בנ"ט אין איסור מוקדשין נוהג בו ועיין שם בכ"מ שהניח בצ"ע על הרמב"ם ויותר קשה לי על דברי הרמב"ם מגמרא דלקמן (דף קא ע"א) דקאמר טעמא דר"ש דפוטר בגיד הנשה של טמאה דפטור אף משום טמאה הואיל ואין בגידין בנותן טעם וכן פסק הרמב"ם עצמו בפרק זה הלכה ה' וז"ל האוכל גיד הנשה מבהמה וחיה טמאים פטור לפי שאינו נוהג בטמאה אלא בבהמה שכולה מותרת ואינו כאוכל משאר גופה שאין הגידים מכלל הבשר כמו שבארנו עכ"ל. הרי שהוא עצמו כתב שאין הגיד הוא מכלל גופה לענין אכילה וא"כ איך סותר דברי עצמו בשני הלכות הסמוכות זו לזו. ונראה לתרץ דהנה בספר שאגת אריה סימן צ"ו (דף פד ע"ב) מקשה על הגמרא דהכא איך מקשה הגמרא מוקדשין פשיטא איפכא ה"ל להקשות דלמה נוהג גיד הנשה במוקדשין אמאי לא אמרינן ליתי עשה דאכילת קדשים וידחה לא תעשה דגיד ע"ש. ובאמת לאו קושיא היא דאי אמרינן יש בגידין בנ"ט א"כ באמת יש לומר דעשה דאכילת קדשים דוחה ל"ת דגיד הנשה רק מה דתני במתניתין ונוהג במוקדשין מיירי בזר שאכל גיד הנשה של קדשים או כהן שאכל גיד של עולה או של פסולי המוקדשין שחייב שתים כמו שכתב רש"י בד"ה יש בגידין בנ"ט דבזה ליכא עשה דאכילת קדשים כלל ואי אמרינן אבגבנ"ט א"כ ממילא ליכא עשה כלל בגידין ועצמות הואיל ואינו ראוי לאכילה רק משום גיד חייב הואיל ועץ הוא והתורה חייבה עליו וא"כ אין מקום לקושית השאגת אריה. אמנם על רש"י ותוס' יש להקשות שפירשו על תירוצי דגמרא איסור גיד איכא ואיסור מוקדשין ליכא והכי פירושו איסור גיד לבדו נוהג במוקדשין ולא איסור אחר עכ"ל ולכאורה לא צריכא לכך דפשוט יש לומר דתרוצי דהגמ' היא דמתניתין הא גופא אתי לאשמועינן דאין בגידין בנ"ט ולכך נוהג במוקדשין איסור גיד הואיל וליכא עשה באכילת קדשים בגיד דלית ביה טעם וא"כ היא גופא אתי מתניתין לאשמועינן דלא נימא אתי עשה דאכילת קדשים ודחי ל"ת דגיד הנשה: ולפ"ז מתורץ נמי קושית התוס' בסוף ד"ה איסור גיד כו' דמקשים דהוי מצי למפרך אין מוקדשין נוהג בגיד מבעיא ליה עכ"ל ולפי הנ"ל אתי שפיר דגם זה היא רבותא דהואיל ואין בגידין בנ"ט לכך נוהג איסור גיד במוקדשין אבל אי הוה אמרינן יש בגידין בנ"ט לא הוי איסור גיד נוהג במוקדשין משום דעשה דאכילת בשר קודש היה דוחה איסור גיד וא"כ כך קאמר במתניתין ונוהג במוקדשין הואיל וליכא עשה דאכילת קדשים בגיד: ועתה אקדים עוד הקדמה ליישב שיטת הרמב"ם דהנה קשה איך פליגי תנאים אי יש בגידין בנ"ט או לא הא איכא למיקם אטעמא דאם נותן לקפילא ארמאי לטעמו והוא נאמן במל"ת אי יש בו טעם או לא כדאמרינן לקמן (דף צז ע"א) ולכך נראה לי דבזה כ"ע מודים שיש בו טעם כל דהו רק שאין בטעמו ממש כמו שיש בטעם בשר רק דבזה פליגי דמאן דסובר אבגבנ"ט איננו סובר דאין בו טעם כלל אלא שטעמו אין טעם ממש ולכך פוטר בהאוכל גיד של טמאה לקמן דף קא ע"א) הואיל ואינו חשיב אכילה כשאין בו טעם ממש והוי כמו שלא כדרך אכילתן דפטור בכל התורה וגם אין טעמו אוסר בנותן טעם הואיל ואין בו ממש כל כך ליתן טעם בתבשיל ומאן דסובר יש בגידין בנ"ט סובר הואיל ויש בו טעם כל דהו א"כ חשיב אכילה ולכך חייב באוכל גיד הנשה של נבילה או של טמאה וגם אוסר בנ"ט בתבשיל. ואין להקשות הא עולא אמר לקמן (דף צב ע"ב) עץ הוא והתורה חייבה הגהת נכד המחבר עיין תוס' פסחים (דף פג ע"ב) בד"ה א"א בשלמא בשר כו' שכתבו סברא כזאת בגידי צואר אף שיש בהם טעם אפ"ה אין טעמם כטעם בשר ע"ש: עליו הרי משמע דאין בו טעם כלל ז"א דהא לעולא ע"כ יש מ"ד דסובר שאף בגיד עצמו יש טעם דהא פלוגתא דתנאי דפליגי אם יש בגידין בנ"ט פליגי בגיד עצמו הוא לעולא כמו שכתבו התוס' שם בד"ה עולא אמר ע"ש וא"כ עולא לא אמר מסברא דנפשי' דעץ הוא אלא עולא אמר כן לדחות דברי רב שאמר לא אסרה תורה אלא קנוקנות בלבד הואיל ורכין הן אבל לא הגיד עצמו הואיל והוא קשה ואין בו טעם כל כך כמו שיש בקנוקנות ע"ז קאמר ליה עולא דמנ"ל הא דאפילו עץ הוא התורה חייבה עליו ואפילו לא היה בו טעם כלל אבל באמת גם עולא מודה דיש בו טעם כל דהו אף למ"ד אין בגידין בנ"ט: ולפ"ז שפיר פליגי הנך תנאי הגה"ה אי יש בגידין בנ''ט עיין בתדושי רשב"א מ"ש על או לא ולא שייך לומר דלטעמא הך פלוגתא דרב ועולא ע"ש קפילא ארמאי דהואיל ולכ''ע ודוק יש בו טעם כלשהו רק דפליג אם זה הטעם חשיב טעם אכילה לחייב לענין שאר איסורים או לא ומעתה אני אומר דהרמב"ם סובר דאף דאמרינן אין בגידין בנ"ט ולא חשיב אכילה ממש לענין שאר איסורין היינו דוקא באיסורין שלא נהג בהן איסור גיד הנשה כגון בגיד הנשה של בהמה טמאה בזה אמרינן דלא חייב משום איסור טומאה הואיל ולא חשיב דרך אכילתו דאין בו טעם ממש ולכך פטור אף משום איסור טומאה אבל אם אוכל גיד הנשה של נבילה או טרפה או של עולה דאיסור גיד נוהג בהן בזה חייב שתים דליכא למימר דפטור משום איסור נבילה וטרפה או מוקדשין הואיל ולית בו טעם ממש לא חשיב אכילה דכיון שחשיב אכילה לענין איסור גיד דהא גם בגיד הנשה כתיב בלשון אכילה ע"כ לא יאכלו בני ישראל וגו' הרי שחשיב אכילה וחייב משום גיד חייב נמי משום נבילה או מוקדשין דהא חד אכילה היא ואיך שייך לחלק באכילה אחת לומר דלענין זה חשיב האי אכילה ולענין שאר איסורין לא חשיב אכילה. והשתא לפ"ז שפיר פסק הרמב"ם דאם אכל גיד הנשה של בהמה טמאה פטור אף משום טומאה כר"ש דהואיל ואין איסור גיד נוהג בטמאה כדאמרינן טעמא בגמרא דמי שגידו אסור ובשרו מותר יצאה זו שגם בשרה אסור וא"כ גם משום איסור טומאה פטור הואיל ואין בו טעם ממש לחשוב לאכילה דאין הגידין בכלל הבשר כמ"ש הרמב"ם בהלכה ה' אבל באוכל גיד הנשה של נבילה ושל טרפה ושל עולה כיון שאיסור גיד הנשה נוהג בהן אם כן על כרחך צריכין לחשוב האי לאכילה ממש הואיל וחייב משום איסור גיד א"כ גם לענין שאר איסורין שבו נמי חייב והשתא שפיר פוסק הרמב"ם גבי גיד הנשה של טמאה שפטור אף משום טומאה הואיל ואין בגידין בנ"ט ובגיד הנשה של נבילה וטרפה ושל עולה חייב שתים הואיל וחשיב אכילה לענין איסור גיד הנשה חשיב נמי אכילה לענין שאר איסורין כנ"ל. אמנם קושית הרשב"א עדיין קשה דהא מגמרא דהכא מוכח דאי אמרינן אין בגידין בנ"ט אינו חייב כלל משום מוקדשין ונ"ל דהרמב"ם באמת מפרש מה דקאמר הגמרא איסור גיד איכא מוקדשין ליכא היינו הואיל ואין איסור מוקדשין חל על איסור גיד והגמרא קאי אף אליבא דר"ש דלית ליה איסור כולל ומוסיף אבל לדידן דאית לן איסור חל על איסור באיסור כולל ומוסיף חייב אף משום מוקדשין ואף דאין בגידין בנ"ט מ"מ כיון דחשיב אכילה לענין גיד חשיב נמי אכילה לענין קדשים. ואין להקשות דלפ"ז למה מתרץ הגמ' קסבר אין בגידין בנ"ט אמאי לא מתרץ דסבר יש בגידין בנ"ט ואיסור גיד איכא אבל מוקדשין ליכא הואיל ואין איסור חל על איסור ז"א דאי אמרינן יש בגידין בנ"ט א"כ אין גיד נוהג במוקדשין הואיל ועשה דאכילת קדשים דוחה ל"ת דגיד הנשה כמו שמקשה השאגת אריה ולכך קאמר דסבר אין בגידין בנ"ט וא"כ לא הוי הגיד מכלל הבשר וליכא מצות עשה דאכילת קדשים בגיד ולכך נשאר הלאו דגיד הנשה ולפ"ז מתורץ קושית התוס' בד"ה איסור גיד וא"ת ולימא דקסבר יש בגידין בנ"ט ואיסור מוקדשין לא חייל אאיסור גיד הואיל ולית ליה אחע"א אף באיסור חמור עכ"ל. ולפי הנ"ל אתי שפיר דאי הוי מתרץ דקסבר יש בגידין בנ"ט א"כ לא הוי איסור גיד כלל בקדשים הנאכלין דעשה דאכילת קודש הוי דוחה הל"ת של גיד הנשה והוי צריכין לאוקמי מתניתין בקדשים שאינן נאכלין או בזר שאכל קודש דליכא מצות עשה וזה הוא דוחק דחדא דמתניתין מיירי בכל הקדשים אף בנאכלין ועוד דה"ל למיתני אין מוקדשין נוהג בגיד כקושית התוספות ולכך מתרץ הגמרא דקסבר אין בגידין בנ"ט וא"כ הרבותא דאף בקדשים הנאכלין נוהג איסור גיד ולא אמרינן דעשה דאכילת קדש דוחה ל"ת דגיד דהואיל ואין בגידין בנ"ט וליכא עשה כלל וא"כ בקדשים הנאכלין המתניתין אתי לאשמועינן הרבותא דגיד נוהג בהן ובקדשים שאינן נאכלין הוא הרבותא דאיסור גיד לחוד נוהג ולא איסור אחר דהואיל ואאחע"א אף בכולל ומוסיף ומתניתין אתיא כר"ש כנ"ל וכל זה לר"ש אבל לדידן דא"ל אתע"א באיסור מוסיף א"כ חייב שתים בגיד הנשה של עולה ואף דאין בגידין בנ"ט דמיגו דהוי אכילה לענין גיד הוי נמי אכילה לענין איסור קודש כנ"ל וצדקו דברי הרמב"ם ודוק: ואין להקשות לפ"ז איך מתרץ הגמרא הכא בולדות קדשים כו' הא לפי תירוץ זה קיימינן דיש בגידין בנ"ט כמו שהוכיח מירך שנתבשל בה גיד הנשה ואכתי קשה ליתי עשה דאכילת קדשים וידחה ל"ת דגיד הנשה די"ל דהגמרא מתרץ בולדות קדשים היינו אחר שנולדה וצריך להן שבעת ימים להרצאה כדכתיב שבעת ימים תהיה תחת אמו ובתוך אלה ז' ימים אינו ראוי להקרבה ולא לאכילה ולית בהו מצות עשה דאכילת קדשים ואין להקשות אמאי לא מתרץ הגמ' סתם בקדשים שאינן נאכלין ז"א דסתם קדשים שאינן נאכלין הם עולה ועולה הוא זכר ולית ביה ולדות ולא שייך לומר במעי אמן הם קדושים ואיסור גיד קדים וה"ל למיתני אין מוקדשין נוהג בגיד ולכך מתרץ בולדות קדשים היינו בתוך ז' ימים ללידתו ודוק: דף צ ע"א תוס' ד"ה קדשים דאיסור כרת כו' בסוף הדיבור וא"ת נימא מיגו דאיתוסף איסור דגיד לגבוה דאסור להעלותו אסור נמי להדיוט איסור אכילה עכ"ל. קשה לי במאי איירי התוס' בקושיתם הא בעולה לא מצי מיירי דהא עולה אינו בא אלא מן הזכרים וא"כ לית בהו ולדות קדשים וע"כ מיירי הגמרא בחטאת ואשם ובשלמים הא לא קרב הבשר כלל רק האימורים וא"כ איך שייך לומר דאיתוסף בה איסור לגבוה הא בלאו איסור גיד נמי לא חזי לגבוה דהא הירך עצמו לא קרב בקדשים הנאכלין. וצ"ל דקושית התוס' דה"ל לאוקמי בולדות כגון שהקדיש האם לשלמים או לחטאת ואשם וכגון שהקדישה כשהיא מעוברת ואמר ולדה תהי' עולה[ועיין ברמב"ם בפרק ט"ו מהלכות מעשה הקרבנות] ואז שפיר חל איסור גיד על איסור קדשים במיגו דאיתוסף איסורא לגבייהו דכיון שמקריבין הירך לא קרבי הגיד עמו אולם היה להתוס' לפרש דבריהם יותר הגהת נכד המחבר לכאורה בלאו הכי לא מיירי בחטאת דהא ולד חטאת לא קרבינן ולד אשם ירעו דכל של חטאות מתות באשם ירעו: שם בתוס' ד"ה הכא במבכרת עסקינן כו' וא"ת הא איסור גיד לר"י קדים כו' וא"כ לר"י קדשים נוהג בגיד מנ"ל עכ"ל. הנה לר"פ דאמר כאן להלקותו וכאן להעלותו וגם ר"י מודה דלהעלותו אין איסור גיד לגבוה שפיר מקשים התוספות אבל להך לישנא דאמר לקמן לחולצו פליגי ור"י סבר איסור גיד נוהג ומצוה לחלצו א"כ אין מקום לקושיתם דלר"י לא צריך לאוקמי מתני' במבכרת דיש לאוקמי בולדות קדשים ואיסור גיד חל על איסור מוקדשין במיגו דאיתוסף איסורא לגבוה איתוסף נמי להדיוט כמו שמקשים התוס' לעיל בדבור הקודם ותירוצו של התוס' לא שייך לר"י הואיל ור"י סובר להך לישנא דמצוה לחולצו וק"ל. ובזה מתורץ קושית המהרש"א דעל ר"מ לא מצי להקשות דלר"מ יש לתרץ דסובר אסור להעלותו והוה איסור הגהת נכד המחבר גיד איסור מוסיף לגבוה וסובר עיין מה שכתב רבינו בסוגיא ולדות קדשים במעי אמן הם זו בד"ה מוקדשין פשיטא קדושים כקושית התוס' הנ"ל ודוק: שם ע"ב בגמרא אלא לגיד הנשה ואליבא דר"י כו' בכאן יש להקשות קושית השאגת אריה דיבוא עשה דאכילת פסח וידחה ל"ת דגיד והכא אין לתרץ דסבר אין בגידין בנ"ט וליכא עשה דא"כ קשה לישדינהו כיון דאין בו טעם אע"כ צ"ל דהאי תנא סבר דיש בגידין בנ"ט ושפיר קשה יבוא עשה וידחה ל"ת. ויש לתרץ דאף למאן דסובר יש בגידין בנ"ט לזה בודאי מודה שאין להגיד טעם בשר וכיון שאין בו טעם בשר ממש ס"ל להגמרא דליכא מצות עשה הואיל ולאו בשר ממש הוא אבל לענין נותר שפיר יש לו דין נותר הואיל ויש בו טעם כמ"ש התוס' במס' פסחים (דף פג ע"ב) בד"ה אי אמרת בשלמא כו' ע"ש ועיין במהרש"א שם. בגמרא הב"ע בשהוכרו ולבסוף נתערבו כתב רש"י ז"ל שהוכרו לאו דוקא ונ"ל דלכך קאמר הגמרא כשהוכרו דוקא דהנה אי אמרינן ספיקא דאורייתא אסור מן התורה ובפרט היכא דאיתחזק איסורא כגון הכא דגיד אחד בודאי אסור מן התורה ונתערב לכ"ע ספיקו אסור מן התורה וא"כ כיון שהגידין נתערבו ויש כאן בשניהם איסור דאורייתא א"כ אכתי קשה לשדינהו וכיון ששניהם איסורי נינהו א"כ לישדינהו שניהם וצ"ל כיון דאחד היה לו מתחלה היתה אכילה קודם שנתערב שפיר דיינין ביה דין נותר וצריך שרפה ואף שעכשיו הוא איסור מחמת התערובות מ"מ מתחלה היה לו היתר אכילה ושפיר צריך שרפה וכל זה אם היה לו שעת היתר מתחלה כשהוכרו אבל אי לא היה ניכר מעולם וכגון שתכף אחר צליה נתערבו לא הוי דנין ביה דין נותר הואיל ומחמת התערובות איסורא נינהו והוי קשה לישדינהו ולכך צריך הגמרא לומר כשהוכרו ולבסוף נתערבו א"כ שפיר יש להו דין נותר הואיל והיה לו מתחלה היתר אכילה קודם שנתערבו ודוק: דף צא ע"א רש"י ד"ה מזה כזית וכו' ולא נקט אכל ב' זיתים משניהם וכו'. נלענ"ד הדבר צ"ע דשני זיתים משניהם יוכל לקיים מזה כזית ומחצה ומזה חצי זית ולר"י אי מספקא ליה פטור לגמרי ואפי' פשיטא ליה מ"מ אם בשל ימין היה רק חצי זית פטור לגמרי: שם גמרא פרע להם בית השחיטה טול גיד בפניהם. הוצרך תרוייהו והלא אם יראו שנזהר במצות מסתמא נזהר בכלהו דמאי אולמא דהך מהך בשלמא פרע לחוד לא מהני דגיד נפיש טרחא והרי אמרו שאין הטבחין נאמנין על גיד אבל איפכא אם נמצא גיד בפניהם למה הוצרך לפרוע להם בית השחיטה אלא ע"כ כמ"ד גיד נאסר לב"נ ומתורץ קושית התוס' שם ע"א אמר ר' יוסי בר חנינא מאי דכתיב דבר שלח ה' ביעקב ונפל בישראל דבר שלח ביעקב זה גיד הנשה ונפל בישראל שפשט איסורו בכל ישראל ואמר ר' יוסי בר' חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן פרע להם בית השחיטה והכן טול גיד הנשה בפניהם פי' רש"י פרע להם בית השחיטה שלא יאמרו בשר נחירה אני אוכל לפי שבני יעקב שומרי מצות היו אע"פ שלא נתנה תורה מקובלין היו מאבותיהם כמ"ד במתניתין גיד הנשה נאסר להם בעודם בני נח עכ"ל רש"י והנה תוס' מקשים דלמא לא נאסר ואפ"ה היו מקיימים כמו שחיטה דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה וי"ל מדקאמר והכן משמע דבלא"ה לא משתרי אי נמי פרע להם בית השחיטה היינו נחירה שנצטוו על הנחירה עכ"ל התוספות והנה דבריהם תמוהים דהא אכתי קשה דלמא נהגו איסור בגיד הנשה דהא כל המדרשים וגמרא מלא מדבר זה שהאבות קיימו כל התורה ועיין בספר פרשת דרכים בריש דרך האתרים שמפלפל אי היה להם דין בני נח או דין ישראל קודם אבל בזה ליכא מאן דפליג שהחמירו על עצמן וקיימו כל התורה ואפילו ערובי תבשילין אמרינן בגמרא שקיים אברהם אבינו ועוד איך יתורץ על רש"י שפי' שבני יעקב שומרי מצות היו וא"כ מנ"ל דגיד הנשה לבני יעקב נאסר ועיין בחידושי הרשב"א שמניח זה בתימה על פי' רש"י ותירוץ ראשון של התוספות הוא דחוק מאד. ואמרתי לתרץ דהנה עוד יש לדקדק למה אמר בשחיטה פרע להם בית השחיטה דהיינו שיראו שנשחט ולא אמר שישחוט בפניהם. ובגיד הנשה אמר טול גיד הנשה בפניהם. אדרבא איפכא מסתברא בגיד לא היה צריך לומר טול הגיד בפניהם דהא אמרינן במתניתין לקמן שולח אדם ירך לנכרי אע"פ שהגיד בתוכו משום שמקומו ניכר וא"כ אי הוה אמר שיראה להם מקום חתך ג"כ הוי ידעו שניטל הגיד ויותר היה לו לומר שישחטו בפניהם: עוד יש לדקדק על פי' רש"י שמפרש פרע להם בית השחיטה שלא יאמרו בשר נחירה אני אוכל והדבר יפלא למה נטה רש"י ז"ל מדרך הפשוט דהא בלא"ה היה צריך לומר פרע להם בית השחיטה כדי שבני יעקב יאכלו דבלא שחיטה לא היו אכלו עמו ועוד למה לא פירש רש"י כן גם על גיד הנשה שלא יאמרו גיד הנשה אני אוכל: ונראה לי לתרץ הכל והסיגנון הוא כך דאילו היה אמר לו שישחוט בפניהם דהיינו שהיה מראה להם שהשחיטה הוא בשביל אחי יוסף לא היה מהני השחיטה והיה אסור להם לאכול רק בשביל שהיה מראה להם שהשחיטה הוא לא בשבילם כי אם בשביל בית יוסף בעצמו שהם ג"כ מקיימים השחיטה שע"י זה מותר להם לאכול משחיטתו ולכך אמר גבי הגיד הנשה שיטלו בפניהם כדי להראות להם דדוקא נטילת הגיד הוא בשבילם אבל השחיטה הוא בשביל בית יוסף שגם הם נזהרים בשחיטה וזה שאמר פרע להם בית השחיטה דהיינו שיראו שאני זהיר בשחיטה כמו הם. ואקדים לך הקדמה דאיתא לעיל בגמרא (דף ו ע"א) ר"ג ובית דינו גזרו על שחיטת כותי ואסרוהו וקאמר בגמרא מ"ט גזרו בהו רבנן וקאמר כי הא דר' שמעון בן אלעזר שדריה ר"מ לאתויי חמרא מבי כותאי אשכחיה ההוא סבא אמר ושמת סכין בלועיך אם בעל נפש אתה הלך ר"ש ב"א וסיפר הדברים לפני ר"מ וגזר עליהם מ"ט דמות יונה מצאו בהר גריזים שהיו עובדין אותו ופירש רש"י אותן שהיו בהר גריזים ונעשו מומרים לע"ז ואע"ג שרוב כותים לא מהר גריזים הוא ר"מ לטעמיה דחייש למיעוטא וקאמר בגמרא ר"מ לטעמיה דגזר רובא אטו מיעוטא ורבן גמליאל ובית דינו נמי כר"מ ס"ל ואח"כ אמרינן בגמרא שם ר' יצחק בן יוסף שדריה ר' אבוהו לאתויי חמרא מבי כותאי אשכחיה האי סבא אמר לית כאן שומרי תורה הלך ר' יצחק וסיפר הדברים לפני ר' אבוהו הלך ר' אבוהו וסיפר הדברים לפני ר' אמי ור' אסי ולא זזו משם עד שעשאום נכרים גמורים ופריך הגמרא למאי אי לשחיטה וליין נסך מהתם גזרו בהו רבנן פי' רש"י ר"מ על היין ור' גמליאל ובית דינו על השחיטה ומתרץ הגמרא אינהו גזרו ולא קיבלו מינייהו ר"א ור"א גזרו וקיבלו מנייהו ופי' רש"י לא שאלו גדולים הימנו אלא שבדורו של ר"מ לא רצו לקבל מהם לפרוש מן הכותים לפי שהיו רגילים בהם ובדורו של ר' אמי ור' אסי היה אפשר להם לפרוש עכ"ל רש"י: והנה מלבד שדברי רש"י הם דחוקין בטעמם אלא שאפילו הם תמוהים דזה הטעם שייך על ההמון עם שלא רצו לקבל גזרת ר"מ ור"ג אבל איך שלח ר"י בר יוסף ור' אבוהו שהיו גדולי הדור ליקח יין מבי כותאי ואיך לא נזהרו בגזירת ר"מ ור"ג וב"ד. ואין לומר דר"א ור"א לא שמיע להו מגזרת ר"מ ור"ג א"כ מאי פריך הגמרא והא מהתם גזרו דלמא לא ידעו מהך גזרה ועוד השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים עצמן מיבעי כמו שפריך הגמ' לעיל לר' יוחנן ואין לומר דלא קיבלו ולית להו הך גזרה כמו שמתרץ הגמרא לעיל לר' יוחנן א"כ קשה למה גזרו. ודוחק לומר דבזמנו של ר' גמליאל ור"מ היו מיעוט כותים עובדי ע"ז ובדורם של ר"א ור"א נעשין רובן עובדי ע"ז. חדא דזה הוא דוחק שאלו היו נעשין רובם עובדי ע"ז בודאי היה הדבר מפורסם והוי שמיע להו לר"י בר' יוסף ור' אבוהו ולא היו לוקחים יין מהם ולא היו צריכים לעדותו של האי סבא ועוד היה לו להגמרא לומר דבדורו של ר"א ור"א מטעם רובא גזרו עליהם. ואמרתי לתרץ דגזרת ר"מ ור"ג וב"ד היה משום דחיישינן למיעוטא כמו שאמרו בגמרא ר"ג וב"ד כר"מ ס"ל דחייש למיעוטא ובזה אין הלכה כמותם דהא אנן פסקינן כרבנן דאזלינן בתר רובא בכל התורה כולה. ולכך לא קבלו מהם וגם ר"י בר' יוסף ור' אבוהו לא חיישי לגזרתם של ר"ג וב"ד ור"מ הואיל ואין הלכה כמותם אך ר"א ור"א שפיר נזרו אף שהיו אותן כותים מיעוטא דבדורם של ר"א ור"א היה הלכתא לחוש להך מיעוטא אף לרבנן דפליגי על ר"מ: דהנה הרא"ש מקשה לקמן (דף יב) למה סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ולא אמרינן סמוך מיעוטא דאינו מומחין לחזקה דבהמה בחייה בחזקת איסור אינו זבוחה עומדת ואתרע ליה רובא ותי' הרא"ש ז"ל דמיעוט דאינו מומחין הוא מיעוט דלא שכיח ואפילו ר"מ דחייש למיעוטא לא חייש אלא במיעוט דשכיח עכ"ל ע"ש ולפ"ז קשה לי למאי צריך הגמרא לומר דר"ג וב"ד כר"מ ס"ל הא אפילו לא חייש למיעוט אפ"ה שפיר גזרו על שחיטת כותים מטעם סמוך מיעוט עובדי ע"ז לחזקת בהמה בחייה ואתרע ליה רובא כקושיית הרא"ש והכא ליכא למימר תירוץ הרא"ש שהוא מיעוט דלא שכיח א"כ למה חייש ר"מ להך מיעוטא. וי"ל דכאן לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה הואיל והאי מיעוט הוא משום חשש ע"ז כדאמרי דמות יונה מצאו ועובדין להן וא"כ החשש פסול שחיטה הוא משום מחשבת עבודה זרה וחזקת הבהמה בחייה לאו לאיסור ע"ז עומדת כי אם חזקת אינה זבוחה ולכך לא שייך לומר סמוך מיעוט לחזקה דלאו מטעם איסור אינה זבוחה נגעו בה דנשחטה כהוגן רק משום מחשבת ע"ז אסורה ולזה לא הוחזקה הבהמה מעולם: אמנם אני אומר דאפ"ה הקושיא במק"ע להרא"ש לשיטתו דהנה לקמן על המתניתין דשחיטת נכרי נבלה כתבו התוס' והרא"ש הטעם הואיל וכתיב וזבחת ואכלת מי שהוא בר זביחה אכול מזביחתו ומי שאינו בר זביחה אסור לאכול מזביחתו וכן כתב הרא"ש גבי מומר להכעיס אפילו בדק לו סכין וראה ששחט יפה אפ"ה אסורה הואיל ואינו חושש לזבוחה הוי ככותי שאינו בר זביחה. והרמב"ם חולק בזה וכתב טעמא דשחיטת נכרי נבלה הוא משום דכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו והוא משום מחשבת ע"ז אבל נכרי שאינו עובד ע"ז אינו אסור שחיטתו מדאורייתא רק מדרבנן ועיין בי"ד סי' ב' בש"ך ס"ק ב' ובט"ז ס"ק א' דלפי רוב מפרשי הרמב"ם סובר הרמב"ם דנכרי שאינו עובד ע"ז שחיטתו מותרת אף שאינו בר זביחה ע"ש. ולפי זה אני אומר להרא"ש שחיטת מומר לע"ז שהוא מומר לכל התורה כולה איכא עוד טעם לאסור שחיטתו אף בלי חשש שמחשבתו לע"ז עוד איסור הואיל ואינו בר זביחה דהא מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה ובודאי אינו מקיים שחיטה כלל ולפ"ז הנך כותים שבראש הר גריזים שהיו עובדי ע"ז לא הוי שחיטתן שחיטה אף בלי טעמא דמחשבתם לע"ז מטעם שאינם בעלי זביחה והוי כנהרגה דלהרא"ש הוי שחיטת, אינו בעל זביחה כנהרגה ועיין בתבואת שור ריש סי' ב' ולפ"ז הקושיא במק"ע להרא"ש לשיטתו למאי צריך הגמרא לומר דר"ג וב"ד כר"מ ס"ל דחייש למיעוט הא אפילו אם לא חייש למיעוט אפ"ה שפיר גזרו על שחיטת כותים הואיל והך מיעוט שעובדין ע"ז אינן בעלי זביחה וא"כ אמרינן סמוך הך מיעוטא דאינן בעלי זביחה לחזקה שבהמה בחייה ג"כ בחזקת איסור אינו זבוחה עומדת ואתרע ליה רובא אף לרבנן דלא חייש למיעוטא. ומכח קושיא זו יש להוכיח לכאורה כדעת הרמב"ם הנ"ל דלא סבירא ליה לטעמא דהרא"ש הנ"ל וא"כ שפיר ליכא למימר סמוך מיעוט לחזקה הואיל וחזקה אינו שוה להמיעוט דהמיעוט הוא משום ע"ז ובהמה בחייה לאו לחזקת ע"ז עומדת כנ"ל. אבל להרא"ש דאיכא גם טעמא דאינו בר זביחה שפיר הוה החזקה והמיעוט בענין אחד קשה כנ"ל: וצריכין לומר להרא"ש דהגמרא קאי אליבא דר' ענן אמר שמואל לעיל דסובר מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו ולית ליה מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה והאי סבא שאמר לר' שמעון בן אלעזר ושמת סכין בלועיך לא אמר אלא שהם עובדי ע"ז כדמפרש דדמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים אבל הם מקיימים התורה והם בעלי זביחה ואפ"ה גזר ר' גמליאל על שחיטתן ושפיר מוכיח הגמרא דר"ג וב"ד כר"מ ס"ל דכיון שהם בעלי זביחה אינו אסור שחיטתן אלא משום חשש ע"ז ושפיר מוכח דר"ג וב"ד כר"מ ס"ל דחייש למיעוט דאין לומר סמוך מיעוט לחזקה דחזקה אינו בענין אחד עם המיעוט דחזקה הוא איסור אינו זבוחה והמיעוט הוא משום מחשבת ע"ז ושפיר מוכיח הגמרא: עוד יש לומר דאפילו למאן דסובר מומר לע"ז הוי מומר ל לכל התורה נמי אתי שפיר דהכא לא שייך לומר סמוך מיעוט דעובדי ע"ז שהם מומרין לכל התורה דהואיל ויש גם במומרים לע"ז לפעמים שאינן מומרין לכל התורה רק בעלמא אמרינן דרוב מומרין לע"ז הוי מומרין לכל התורה אבל מ"מ לאו כל עובדי ע"ז הוי מומרין לכל התורה וא"כ לא הוי זה המיעוט דעובדי ע"ז מיעוט דשכיח לענין שאר איסורים ולא שייך ביה לומר סמוך מיעוט לחזקה ודוק:. ולפי זה מתורץ הקושיא דלעיל דלכך לא קיבלו גזרת ר"ג וב"ד דהואיל וגזירתן היה על הכותים הואיל והיו עובדין ע"ז כדקאמר דמות יונה מצאו להם בהר גריזים וא"כ לא נחשדו כ"א על ע"ז אבל שאר מצות היו מקיימים וא"כ ליכא למימר סמוך מיעוט לחזקה הואיל וחזקה אינה דומה למיעוט וא"כ ע"כ טעמא דר"ג הוא הואיל וסבר כר"מ דחייש למיעוט ובזה אין הלכה כר"מ ולכך לא חשו להך גזרה. אבל גבי ר' יצחק בר' יוסף ור' אבוהו היה האי סבא אמר להם לית כאן שומרי תורה דהיינו שאינן מקיימים כלל התורה וא"כ אף שחיטה אינן מקיימים ולא הוו בעלי זביחה כלל וא"כ אף בלי חשש ע"ז יש עוד איסור בשחיטתם דשחיטתן לא הוי שחיטה והוי כנהרגה הואיל ואינן בעלי זביחה וא"כ אף שהם מיעוטין שפיר חיישינן להאי מיעוט אף לרבנן דלא חיישי למיעוט מ"מ משום סמוך מיעוט לחזקה דחזקת אינה זבוחה דבזה הוי המיעוט עם החזקת איסור בחד אופן וחיישינן למיעוט ולכך קבלו מניה הואיל וגזרתם היה ע"פ דין אליבא דהלכתא ודוק בזה: היוצא מזה דשחיטת אינו בר זביחה אף ששחט שפיר אפ"ה לאו שחיטה הוא ולפ"ז מתורץ קושיא הנ"ל דרש"י שפיר פירש וטבוח טבח פרע להם בית השחיטה שלא יאמרו בשר נחירה אני אוכל דהיה קשה לרש"י למה אמר פרע להם בית השחיטה ולא אמר שחוט בפניהם כמו שאמר טול גיד הנשה בפניהם ולכך רוצה רש"י לתרץ בזה דאי הוי אמר שחוט בפניהם היה נראה כאלו השחיטה הוא בשביל אחיו אבל יוסף וביתו אינם מקיימים השחיטה ולא הוי מועיל השחיטה דאפילו היו אחי יוכף רואים ששחט שפיר אפ"ה היה אסור להם דהואיל ושחיטת מי שאינו בר זביחה לא מועיל כלל כדעת הרא"ש ולכך אמר להם פרע להם בית השחיטה היינו שיראו אחיו ששחט ולא כאילו השחיטה הוא בשבילם אלא שגם יוסף ובני ביתו מקיימים השחיטה דף צג ע"ב בתוס' ד"ה רישא בכיבשא כו' נראה דגם חוטין שבלחי אסורין כו' שגם הם אסורין משום דם כדאמרינן לקמן עכ"ל. לכאורה לא ידענו פירוש דברי התוספות דהא לעיל מפורש בגמרא דידא ודלועה משום דמא ופירש"י דלועה חוטיין שבלחי הרי מפורש בגמרא ומה בעי התוספות בזה ונ"ל דלועה הוא הפירוש לחי העליון המחובר אל החוטם ועל זה משמע דר"א ורבינא פליג דקאמר רישא בכיבשא אותביה מבית שחיטה וכו' ולא צריך לחתוך החוטין שבלחי העליון וע"ז כתבו התוס' ונראה דחוטין שבלחי אסורין ר"ל החוטין שבלחי התחתון ואלו אינן בכלל הראש כי הלחיים דלמטה נתונים לכהנים עם הלשון ואותן החוטין אסורין לכ"ע וע"ז שפיר מביא התוספות ראיה מלקמן (דף קיג ע"א) דקאמר רב הונא אמר רב דכל כהן שאינו יודע ליטול החוטין שבלחי התחתון אין נותנין לו מתנה הרי מפורש דאותן חוטין אסורין ואינן בכלל רישא בכיבשא דקאמר הגמרא דהראש מקרי בלא הלחי התחתון שכבר ניטל ממנו הלחי התחתון ליתן לכהן דהא צריך ליתן הלחיים לכהן קודם שמפשיטין כמו שפסקינן בש"ע יו"ד סי' ס"א סעיף ג' ובסימן ס"ה סעיף א' דחוטין שבלחי התחתון אסורין והך דדלועה לא נתבאר בשום פוסק א"ו כמו שכתבתי לחלק בין לחי העליון ללחי התחתון וק"ל: דף צד ע"א במשנה שולח אדם ירך וכו' הא דאחז בלשונו שולח ולא נקט מוכר והנה לאוקימתא דשמא יתננה בפני ישראל שולח הוא רבותא לא מבעיא מוכר שהוא באיטלז פשיטא דחיישינן להא אלא אפי' שולח שהוא בביתו אפ"ה חיישינן לזה. אמנם לרבינו הגדול הרמב"ם דהאיסור הוא דוקא בפני ישראל א"כ כיון שישראל הוא שם בשעת מעשה א"כ מאי רבותא דשולח יותר ממוכר ונלע"ד דאף שישראל הוא שם בשעת מעשה מ"מ מי יימר דהאי ישראל צריך לבשר אבל במוכר שהוא באיטלז סתמא דמלתא כל הבא שם צריך לבשר ובשביל לקנות הוא בא שם: ולפי זה קשה מנ"ל לרב אשי לקמן למגזר שמא ימכרנה בפני ישראל כיון דברייתא במוכר מיירי וסתמא דמלתא יש שם ישראלים ודלמא באמת מיירי בפני ישראל אבל אם אירע פעם א' במקרה באיטלז שאין שם ישראל אחר מותר למכור נבילה וטרפה לעכו"ם. בשלמא לעיל באוקימתא דמתני' דמוקי שמא יתננה בפני ישראל ולא מוקי לה באמת בנתנו לפני ישראל היינו משום דמתני' בשולח מיירי וסתמא דמלתא הוא שלא בפני ישראל אחר אי ס"ד דמשנתינו לא אסרה חתוכה אלא בפני ישראל כל כי הך מלתא הוה ליה לתנא דמתניתין לפרש שולח אדם ירך וכו' אפילו בפני ישראל משום שמקומו ניכר ואז הוה דייקינן הא חתוכה דאסור היינו בפני ישראל אבל מדסתם מכלל דגם שלא בפני ישראל יש חילוק בין שלמה לחתוכה אבל בברייתא דסתמא דמלתא שיש שם ישראל מנ"ל לרב אשי לאוקמי אפילו שלא בפני ישראל ודלמא דוקא בפני ישראל ואם תאמר אי בפני ישראל א"כ גם מתנה אסור והוה ליה למפלג בשולח בין בפני ישראל וכו' יש לומר דבשולח שאינו באיטלז אפילו בפני ישראל שרי דמאן יימר דהך ישראל צריך לבשר וכמו שכתבתי לעיל לדעת הרמב"ם דאפילו בפני ישראל יש רבותא בשולח וכנ"ל וצריך לומר דרב אשי לא רצה לעשות פלוגתא רחוקה בין מתני' לברייתא דמתני' אסר אפילו בשולח וסתמא קתני דמשמע אפילו שלא בפני ישראל א"כ אפי' במתנה גזר שלא בפני ישראל אטו בפני ישראל ותנא דברייתא נימא דאפילו במוכר שהוא באיטלז שרוב פעמים יש שם ישראלים הרבה לא נגזור שלא בפני ישראל אטו בפני ישראל. וא"כ על כרחך מוקי רב אשי טעמא דמתניתין משום שמא יתננה בפני ישראל ובמקום שאין מכריזין דאי ס"ד דרב אשי סבר כשינויא קמא במקום שמכריזין ומשום חתוכא דנכרי מידע ידיע א"כ אין שוב הוכחה ממתני' דגזרינן שלא בפני ישראל אטו בפני ישראל ומנ"ל לרב אשי לחדש גזרה זו מדעתו. וא"כ כיון דרב אשי ע"כ לא ס"ל שינויא קמא דמתני' במקום שמכריזין ולכך פירש רש"י לרב אשי דברייתא פליג אמתני' אבל לאביי ורבא לא כתב רש"י דברייתא פליג אמתני' דלדידהו שפיר נוכל לאוקמי משנתינו כשינויא קמא דחתוכה דנכרי מידע ידיע ובמקום שמכריזין מיירי משנתינו: והנה לאוקימתא דגנב לדעת ג"כ נקט במשנה שולח לרבותא שלא נימא דבמתנה ליכא איסור גניבת דעת הכותי כסברת התוס' בד"ה אמר אביי קמ"ל דגם בשולח יש איסור ג"ד. אבל לשינויא קמא דמשנתינו במקום שמכריזין וחתוכי דנכרי מידע ידיע ובמקום שמכריזין אין שום רבותא בין שולח למוכר דהרי שם הכל קונים בשר מנכרי אפילו מי שלא ראה שלקח הנכרי מישראל א"כ קשה למה נקט שולח ונתני מוכר וצריך לומר דתנא דמתני' רצה להשמיענו חידוש זה דחתוכא דנכרי ידיע וזה מוכח אי מתני' מיירי במקום שמכריזין ואי הוה נקט מוכר אז הוה מוקמינן במקום שאין מכריזין ומשום שמא ימכרנה בפני ישראל או משום ג"ד ולכך תנן שולח וסובר תנא דמתניתין לדבר פשוט דבמתנה ליכא ג"ד ולא חשש דבפני ישראל וא"כ על כרחך במקום שמכריזין מיירי וחתיכא דנכרי ידיע: ולפי זה לשינוייא קמא מוכח מפורש דבמכירה יש חשש שמא ימכרנו בפני ישראל או חשש ג"ד ובמתנה ליכא חששים הללו כלל וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דלמה פירש רש"י בדברי רב אשי דמתני' פליג אברייתא ולא פירש בדברי אביי ורבא ואדרבא לאביי ורבא יותר הכרח לומר דפליגי המשנה וברייתא דהא אביי ורבא על כרחך לא מוקי כשנוייא קמא דא"כ כבר מוכח ממשנתינו החילוק שבין מכר למתנה לענין ג"ד או לענין חשש בפני ישראל וא"כ מה דוחקייהו לאוקמי מציעתא במכריזין שהוא דוחק גדול לומר שמיירי שאירע אונס ולא הכריזו ומה חסר להו בטעם ג"ד או חשש דבפני ישראל ואז רישא וסיפא ומציעתא בכולה ברייתא בחד גוונא במקום שאין מכריזין אלא על כרחך דאינהו לא ס"ל חתוכה מידע ידיע ומוקי משנתינו משום חשש בפני ישראל או משום גניבת דעת וא"כ ע"כ ברייתא פליג שהרי ברייתא מתיר בשולח וכיון דע"כ ברייתא פליג שוב לא ס"ל לחלק בין מכר לשולח ולכך מוקמי מציעתא במקום שמכריזין וא"כ לאביי ורבא על כרחך ברייתא פליג ואולי ס"ל לאביי ורבא דבמתנה לא שייך ג"ד ובמכירה שייך ג"ד ולכך לא תנן מוכר אבל חשש דבפני ישראל אפילו במוכר לא ס"ל. וזה קשה גם אדברי התוספות שכתבו דאביי ורבא מוקי מתני' כשנוייא קמא: ואולי נקט מתני' שולח להורות היתר דנתינה לנכרי לאפוקי מדר' יהודה דאמר דברים ככתבן לגר בנתינה לנכרי ובזה ניחא נמי לפר"ת שאין חילוק בין מכירה למתנה אלא דרישא דברייתא מיירי בסתם וסיפא מיירי במפרש לו שהיא כשרה א"כ קשה למה נקט רישא דברייתא בשולח הוה ליה למתני רבותא יותר דאפילו במוכר שרי ולדידי ניחא דלהורות היתר נתינה לנכרי בא התנא: אלא לפי מה שהוכחתי א"כ רב אשי על כרחך לית ליה סברא דחתוכא דנכרי מידע ידיע א"כ ודאי דהלכה בזה כרב אשי דבתרא הוא וא"כ איך פסק רש"י להלכתא בשם רבו לסמוך להתיר בשר בלי חותם על סמך דחתוכא דישראל מידע ידיע. ולתרץ זה נדקדק עוד דרש"י כתב וע"ד סמיך רבי בשולח ירך לחבירו ולא עשה בה חותם וכו' מלשון רש"י משמע דלא סמיך רבי על דא רק בדיעבד שהרי לא כתב רש"י דעל דא סמיך לשלוח ע"י נכרי בלי חותם משמע דדוקא בדיעבד היכא שנזדמן שכבר שלח התיר רבי. וא"כ קשה הרי בגמרא משמע דאפילו לכתחלה סמכינן על זה להתיר לשלוח ירך שלמה לנכרי ולא חיישינן דחתיך ומזבין משום דחתוכא דנכרי ידיע. והיה נלע"ד לחלק דדוקא לענין איסור גיד דלא מקרי אתחזיק איסורא כמו שכתב הרשב"א בשמעתין בשם הראב"ד ולכך סמכינן אפילו לכתחלה אבל לענין בשר שביד נכרי שיש בו חשש נבילה ושלא נשחטה כראוי זהו מקרי אתחזיק איסורא ולכך לא סמכינן לכתחלה רק בדיעבד ובזה מתורץ קושיית התוס' שהקשו דלוקי אף באין מכריזין וחתוכא דישראל ידיע ולא יחוש הישראל שמא טרפה היא ולדידי דבמקום שאין זריזין יחוש הישראל משום חשש נבילה ולא יקנה מן הנכרי על סמך החיתוך דזה מקרי לכתחלה לקנות מן הנכרי אלא דקשה אם איתא שיש מקום לחלק בין איסור גיד לאיסור נבילה וטרפה א"כ מנ"ל לרש"י לסמוך לענין חשש נבילה שביד נכרי אפילו דיעבד. ועוד דמה שכבר נעשה ביד הנכרי מקרי דיעבד כמו לענין טעם לפגם שאנו קינין בישוליהם בכלים שלהם אפילו לכתחלה משום מה שכבר נעשה ביד נכרי מקרי דיעבד. ונלע"ד דרש"י הוכיח לעצמו שגם לענין טרפות סמכינן בדיעבד משום דהוה קשה לרש"י קושיית הר"ן על המקשה שעדיין לא ידע דחתיכא דנכרי ידיע והוה סבור שאין היכר בין חתוכא דנכרי לשל ישראל א"כ איך הקשה שלימה נמי לא לישדר אדרבא איפכא קשה חתיכא נמי לישדר שהרי הישראל שיקנה ממנו לא יאכל עד שיראה למנקר בקי ומומחה שהרי הישראל לא יסמוך על מה שהיא חתיכה שהרי יחוש שמא הנכרי חתכה. והר"ן תירץ בדוחק דהכי נמי קאמר לטעמיך דאסרת חתיכה גם שלימה ליתסר אבל באמת היה ראוי להיות גם זה וזה שרי וזה דוחק ועיקר חסר בדברי המקשה. ונלע"ד דגם המקשה ידע סברא זו דחתיכא דנכרי ידיע אלא דהיה סבור דדוקא לענין דיעבד מהני סברא זו ובזה היה ניחא ליה דחתיכה אסור דזה שכבר יהיה ביד נכרי הוה כדיעבד ויהיה מותר לישראל לקנות ממנו ולסמוך שהוא חתיכא דישראל ויסבור שכבר ניטל גידה ולכך חתיכה אסור אלא דהיה סבור דלכתחלה לא סמכינן על זה ולכך הקשה שלימה נמי לא נישדור ליה לכתחלה דדלמא חתיך ולכתחלה לא סמכינן על חתוכא דגוי ידיעי. ומשני ליה התרצן דחתיכה דנכרי מידע ידיעי אפילו לכתחלה. ואעפ"כ פירש רש"י בשם מורו לסמוך דוקא בדיעבד: ומתחלה עלה על דעתי לפרש והייתי רוצה לתרץ בזה גם קושיית התוס' שהקשו בד"ה אמר אביי שהקשו על רש"י דלמה לו למימר שהברייתא חולקת על המשנה והא נוכל לתרץ משנתינו בשנוייא קמא והיה נלע"ד דלרש"י היה קשה קושיית התוס' אי חתוכה דגוי ידיעי א"כ לוקי אפילו במקום שאין מכריזין ותירוץ של התוס' היה סובר רש"י לדוחק ולכן היה סבור רש"י דבאמת התירוץ הראשון דמוקי לה במקום שמכריזין היינו גם במקום שמכריזין והה"ד דגם במקום שאין מכריזין חתוכה לא לישדר דשפיר זבני לה ישראל מן הנכרי על סמך סימן החתך. וא"כ על כרחך ברייתא פליג אמתני' שהתיר למשדר חתוכה לנכרי במקום שאין מכריזין אלא דלפי זה על כרחך שנויי בתרא לא ס"ל חתוכה מידע ידיעי דאל"כ מה הועילו בתירוצייהו יותר מתירוץ הראשון דבשלמא לסברת התוס' דשנויא קמא הוא דוקא במקום שמכריזין אתו הנך שנויי בתראי לאוקמי אף במקום שאין מכריזין ולעולם דס"ל ג"כ במקום שמכריזין וכשנויא קמא דלא חיישינן דחתיך לה משום דמידע ידיעי ובזה ניחא מה דקשה לשנויא דגניב לדעת לכאורה קשה הוא מטעה נפשיה כיון דבסתם איירי לפרש"י וצריך לומר דזה מה שחתיך לה היא הגנבת דעת וזה מקרי מטעה בידים אלא דלפי זה קשה תינח חתוכה אבל שלימה אף אם לא היה מקומו ניכר מ"מ הרי איהו דאטעי נפשיה ולמה ליה למתני' למימר משום שמקומו ניכר ולפי מה שכתבתי ניחא דמוקי לה גם במקום שמכריזין ובמקום שמכריזין יש חשש שימכרנה לישראל וצריך להמשנה לומר שמקומו ניכר: ולפי זה צריך לומר שהתירוץ האחרון ג"כ סובר חתוכה דישראל מידע ידיעי אמנם לשנויא דשמא יתננה בפני ישראל אין לנו הכרח לומר חתוכה דנכרי מידע ידיעי ובזה נלע"ד לתרץ לפום סברת התוס' בד"ה טרפה א"כ אף לתירוץ דיתנה בפני ישראל צריך לומר דאסור לגנוב דעתו דאל"כ לא יסמוך הישראל על זה לומר דכשרה היא דיאמר דלגנוב דעתו הוא וא"כ למה צריך כלל לשמא יתנה בפני ישראל הא אף שלא בפני ישראל חתוכה אסור משום ג"ד ונלע"ד דהרויח בזה לפרש מה שסיים המשנה שמקומו ניכר דלשנייא דג"ד צריך לומר ג"כ חתוכה מידע ידיעי וקאי הטעם דמקומו ניכר במקום שמכריזין אבל לתירוץ דבפני ישראל א"צ כלל לומר דמקומו ניכר וכל זה לשטת רש"י אבל לשטת ר"ת בד"ה אביי דכל זה מיירי באומר לו שהיא מנוקרת והיתר דשלימה היינו אף שאומר שהיא מנוקרת ליכא ג"ד שהנכרי רואה שאין דבריו אמת שהרי מקומו ניכר וא"כ על כרחך צריך לטעם דמקומו ניכר שאלמלא לא היה מקומו ניכר היה בזה ג"ד ממש ולא שייך איהו מטעה נפשיה שהוא הישראל אומר לי שהיא מנוקרת וא"כ גם תירוץ דג"ד אינו צריך לסברת דחתוכא דנכרי ידיעי ואם כן אי סלקא דעתך דליכא חשש דבפני ישראל כי אם כשיש איסור ג"ד א"כ התירוץ דשמא יתנו בפני ישראל הוא דבר בטל לגמרי כיון דעל כרחך לפי תירוץ זה אסור ג"ד א"כ אף בלי גזרה זו חתוכה אסור ולכך הוצרכו התוס' לומר דהישראל לא מסיק אדעתא דלגנוב דעתו עושה כן והוצרכו לחדש דמעשה דשמואל יודע היה שהיה בצינעא: ואולי זה היה כוונת רש"י שפירש בריש שמעתין ירך שלמה משמע והדבר יפלא מה חסר לו לרש"י מדאמר שמקומו ניכר וכן פירש הרשב"א ושאר מפרשים ואמנם היה קשה לרש"י מה הועיל בתירוץ דבפני ישראל כיון שעל כרחך צריך לסברת ג"ד וצריך לומר דהיה קשה לו משום ג"ד לחוד למה לו בהיתר השלימה שמקומו ניכר הא בלא"ה איהו מטעה נפשיה ועל זה קשה הא על כרחך צריך לומר מקומו ניכר דאל"כ לא הוה ידעינן כלל איסור החתוכה והוה אמינא דגם חתוכה מותר ושמותר בזה לגנוב דעת הגוי ולכך פירש רש"י דזה בלא"ה ידעינן דירך שלמה משמע: אלא דגוף דברי רש"י קשיין לי דמירך דמשמע שלימה לא ידעינן כלל איסור החתוכה לפי מה שכתבו התוס' לקמן (דף צט ע"ב) דלמה דקיי"ל אין בגידין בנ"ט ג"ה אסור בהנאה ואעפ"כ מותר למכור בשר ניקור לנכרי לפי שנכרי אינו נותן דמים רק על דבר שיש בו טעם אבל ירך שלימה אסור לשלוח לפי שמתכבד בה יותר כשהיא שלימה: והנה משנתינו ודאי דסוברת ג"ה מותר בהנאה ולטעמיה אזיל תנא דידן דס"ל יש בגידין בנ"ט כמו שהוכיח לעיל בריש פרקין ממשנה דירך שנתבשל בה ג"ה וא"כ דלמא לכך אמר ירך דמשמע שלימה לרביתא לא מבעיא חתוכה שאפילו היה ג"ה אסור בהנאה שהי' מותר לפי שאין הנכרי מתכבד אלא בדבר שיש בו טעם אלא אפילו ירך שלימה ג"כ מותר לפי שסובר ג"ה מותר בהנאה. ואם נאמר דרש"י לא ס"ל סברת התוס' וס"ל דלענין הנאה שוים שלימה וחתוכה וכי היכי דאסור לר' שמעון לשלוח ירך שלימה הה"ד חתיכת ירך שיש בו ג"ה ג"כ אסור וכמו קצת פוסקים שהביא הרא"ש דאפילו להשליכו לחתול אסור וס"ל לרש"י דלענין הנאה אין שום רבותא בשלימה יותר מבחתוכה. א"כ קשה לפי זה לדידן דקיי"ל אין בגידין בנ"ט א"כ ג"ה אסור בהנאה א"כ אפילו בשר נבילה וטרפה הגיד אסור בהנאה דמשום שניתוסף בו איסור נבילה וטרפה לא פקע איסור הנאה מגיד וא"כ אסור למכור לנכרי ירך או חתיכת ירך אפילו מנבילה עד שיטול גידה וא"כ אפילו ירך טרפה ונבילה צריך הקצב היהודי לחתכה בחתיכה דישראל כדי ליטול גידה וא"כ איך סמיך רבו של רש"י להתיר הירך בלי חותם משום שחתך בתתיכה דישראל ודלמא ירך טריפה היא שמכרו טבח יהודי לנכרי והיה ג"כ צריך לחתכה בחתוכה דישראל. והיה נראה בזה לתרץ מה שהקשיתי מתחלה למה סמיך רבי דוקא בדיעבד והא משמעתין משמע דאף לכתחלה סומכין על זה. ונראה דעל כרחך לא התיר רבי אלא בהיתר חתוכה בחיתוך ישראל שפורעה כדי ליטול גידה אבל באמת עדיין היה הגיד בתוכה ולכך ליכא למיחש שישראל היה לו נבילה וטריפה ומוכרה לנכרי זה וחתכה כך משום שג"ה אסור בהנאה והיה צריך לחתכה ליטול גידה שהרי באמת עדיין לא ניטל גידה ואיך אפשר שמכרה ישראל לנכרי כן והרי ג"ה אסור בהנאה אלא ודאי שישראל לא מכרה לו ולמיחש שהוא נבילה של הנכרי בביתו א"כ מי חתכה בחיתוך ישראל אלא ודאי שזה הוא הירך ששלח הישראל לחבירו ע"י נכרי זה ולפי זה שכל עיקר ההיתר הוא בחתוכה בחיתוך דישראל ואפ"ה עדיין לא ניטל גידה ולכך לכתחלה אסור שהרי אפילו לישראל עצמו ובחתוכה אסור לשלוח עד שתטול גידה אמנם זה אינו דהיא הנותנת שע"י נכרי יהיה מותר לשלוח לכתחלה עם גידה בחתוכה שממ"נ אם יסבור הישראל שניטל גידה יחוש לנבילה וטריפה ומשום איסור הנאה נטל היהודי שמכרה לו הגיד וא"כ על כרחך לא יקבלנה היהודי מנכרי אם לא שיראה שעדיין הגיד בתוכה וא"כ לא יבוא מזה שום מכשול ועוד שהרי בהדיא פירש רש"י אם היא חתוכה כדרך שישראל חותכה אחר חטיטת הגיד וא"כ משמע שכבר ניטל גידה. ולכך צריך לומר דרש"י ס"ל כדעת הרמב"ם דאף שאין בגידין בנ"ט אפ"ה ג"ה מותר בהנאה: ונחזור לראשונות דשנוייא בתרא דגניב לדעתי' על כרחך ס"ל ג"כ סברת שנוייא קמא דחתוכה דנכרי ידיע אבל לתירוצא דשמא יתנה בפני ישראל לא ס"ל סברא דמידע ידיעי וא"כ לכתחלה לא סמכינן על חתיכה דישראל דחיישינן לכתחלה לשנויא דשמא יתנה בפני ישראל אבל בדיעבד כיון דלתירוצא קמא סמכינן אחתיכא דישראל ולתירוצא בתרא ג"כ סמכינן אף דלתירוץ האמצעי דיתנה בפני ישראל לא סמכינן סמי חדא מקמי תרתי וסמכינן בדיעבד: אבל לפי מ"ש לתרץ קושיית התוס' שהקשו מנ"ל לרש"י דברייתא פליג ודלמא ס"ל כשנוייא קמא וכתבתי דלשנוייא קמא דחתוכה מידע ידיעי גם באין מכריזין מהני כקושיות התוס' והגמ' מוקי במקום שמכריזין היינו אף במקום שמכריזין. וא"כ לכך ברייתא ע"כ פליג וכנ"ל וא"כ לפי זה על כרחך הני תרתי שנויי בתראי לית להו סברא דחתוכה דנכרי דא"כ לא אהני כלום בתירוצייהו וא"כ היכי פסיק רש"י להלכה לסמוך על תירוץ הראשון לחוד במה דהני תרתי שנויי בתראי פליגי. ומכ"ש לפי מ"ש לעיל בתחלת דברי שרב אשי על כרחך לית ליה סברא זו פשיטא קשה דרב אשי בתרא הוא. ונלע"ד לפי מה שפירשתי קושיית המקשה ולתרץ קושיית הר"ן היינו שגם המקשה ידע דחתוכה דישראל מידע ידיעי ולכך חתוכה אסור אלא דהוה סביר דדוקא בדיעבד מהני והתרצן משני ליה דאף לכתחלה מהני א"כ אף שהתירוצי' האחרונים פליגי היינו על סברת התרצן דסומך אף לכתחלה וכן רב אשי פליג על זה אבל במה שהיה סבור גם המקשה דעכ"פ דיעבד סמכינן אין לנו הכרח שיחלוק על זה שום אמורא ושפיר פסק רש"י לסמוך בדיעבד: עוד נלע"ד דלאביי ורבא לא תקשה להו דמתני' ארישא דברייתא ונקדים מתחלה פירושא חדתא ארישא דשמעתין דמשני ג' שנויי ואומר אני שיש לפנינו ג' ענינים. א' מקום שמכריזין והיום לא הכריזו שאז היהודי רגיל בכל עת ובכל יום לקנות בשר מן הנכרי כל זמן שלא הכריזו וגם היום כיון שלא הכריזו עתיד היהודי לקנות מנכרי. ב' מקום שאין מכריזין כלל שאז אין הישראל רגיל לקנות בשום פעם מן הנכרי והנכרי יודע זה שאין היהודי קונה ממנו בשום פעם כלל ואין הנכרי מצפה כלל למכור ליהודי. ג' מקום שמכריזין וגם היום הכריזו והנה הכרוז הוא נפל בישרא לבני חילא ולא מכריזין נפל טריפות כדמסיק בסוף שמעתין וא"כ הנכרי אינו יודע כלל שיש טריפות היום אלא שסובר שהכרוז הוא שיש היום בשר הרבה שאפילו לבני חילא נפל בישרא. וא"כ סבר הנכרי שהיהודי גם היום יקנה ממנו שהרי כיון שהוא מקום שמכריזין רגיל היהודי בכל יום לקנות מנכרי. וגם עוד הקדמה אחת אציע שבגיד לא שייך ג"ד שמה איכפת ליה לנכרי אם הגיד בתוכו או לא. ומה שפירש רש"י שיש בזה ג"ד היינו שהנכרי סובר שהיהודי נתן לו מה שכבר הכין לגמרי לצורך עצמו ונטל הגיד וסובר הנכרי שעל ידי זה יהיה קפיצי זביני ישראלים לקנות בשר זה שכבר הוא מוכן ואין צריך שוב לטרוח ליטול הגיד וזה שייך רק במקום שהיהודי רגיל לקנות בשר מנכרי אבל במקום שאין מכריזין שאין היהודי רגיל לקנות מנכרי א"כ אין הנכרי מצפה למכור לישראל לא שייך בגיד גניבת דעת כלל ואינו דומה למוכר טרפות בחזקת כשרה שאף לנכרי ניחא בכשרה יותר שהיא בהמה בריאה יותר מטרפה ואלו הם השלשה תירוצי' בגמ' על הסדר התירוץ הראשון במקום שמכריזין ופירוש הדבר שהיום לא הכריזו וכמ"ש כל המפרשים וא"כ גם היום היהודי קונה מנכרי ולכך חתוכה אסור דאתי למזבין לישראל ושלימה מותר דאין לחוש דחתך ומזבין שהרי חתוכא דנכרי ידיעי: התירוץ השני במקום שאין מכריזין ושמא יתננו בפני ישראל ואף שאף לפי סברא זו עכ"פ ג"ד אסור דאל"כ לא יסמוך היהודי על מה שלא אמר לו שהיא טרפה דמשום שרצה לגנוב דעתו לא אמר לו וכמו שכתבו התוס' מ"מ הוצרך לשמא יתנה דמשום ג"ד בגיד ליכא כלל שהרי מקום שאין מכריזין הוא ואין היהודי רגיל לקנות מנכרי: תירוץ השלישי מיירי במקום שמכריזין והיום הכריזו שאז ליכא חשש דאתי לזבוני לישראל שהרי היום הכריזו אלא כיון שאין הנכרי מרגיש על ידי הכרוז שיש טרפות וסובר שגם היום ימכור לישראל יש בזה חשש ג"ד: ובזה מתורץ מה שהקשו התוס' בד"ה אביי שכתבו ומיהו להאי שנוייא דמשני לעיל גזירה שמא יתננו בפני ישראל קשה רישא דהך ברייתא ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי גם לשנוייא דגניב לדעתיה ג"כ קשה רישא דהך ברייתא והמהרש"א נדחק בזה ע"ש. ולדידי ניחא דלשנוייא דגניב לדעתי' לא קשה מידי דמשנתינו מיירי במקום שמכריזין והיום הכריזו שאז איכא ג"ד ורישא דברייתא מיירי במקום שאין מכריזין שאז ליכא בגיד ג"ד כלל ולכך לא הקשו התוס' רק לשנוייא דשמא יתננה בפני ישראל: ובזה מתורץ מה שאמר היכי מכריזין הכא בסוף שמעתין אשנוייא דברייתא ולמה לא מסיק כן בריש שמעתין אשנוייא דמתני' שהזכיר ג"כ מקום שמכריזין ולדידי ניחא דבל"ז הוה ניחא ליה דמכריזין נפל טריפתא. אבל השתא הוה קשה ליה דרישא דברייתא היא נגד המשנה ולכך צריך לומר החילוק הנ"ל דמשנתינו במקום שמכריזין והכריזו שאז שייך ג"ד וברייתא במקום שאין מכריזין וליכא ג"ד א"כ על כרחך דלא מכריזין נפל טריפתא דא"כ כבר יודע הנכרי שהיום לא יקנה היהודי ממנו וג"כ ליכא ג"ד ולכן שואל היכי מכריזין: ובזה נלע"ד לתרץ דלכאורה קשה אביי מ"ט לא מוקים כרבא דהרי יותר טוב לאוקמי ברייתא כולה במקום שמכריזין ולא נוקי רישא וסיפא באין מכריזין מציעת' במכריזין אלא נלע"ד דאביי ורבא בהא פליגי דאביי סובר לעיל באוקימתא דמתני' כשנוייא דגניב לדעתו ולכך לא מוקי רישא דברייתא במקום שמכריזין והכריזו א"כ קשה ליתסר משום ג"ד כי היכי דאסרה משנתינו לכך מוקי באין מכריזין וליכא ג"ד כלל: ורבא סבר כשנוייא דשמא יתננה בפני ישראל אלא דסובר דהא דמותר לישראל לסמוך מן הסתם על מה שהיהודי מוכר לנכרי בפניו ולא חייש שמא מכר לו טרפות היינו במקום שאין מכריזין שאז אין אנו יודעים אם הי' היום כלל טריפו' במקולין ורוב בהמות כשרים והוא רק חומרא בעלמא שלא לקנות מנכרי כיון שכל טבחי ומקולי ישראל נינהו כמ"ש הרשב"א בחידושיו ולכך כשרואה שיהודי מוכר לנכרי ואינו אומר בפירוש שהיא טרפה מותר לישראל לקנות מן הנכרי וגזרינן שמא יתננו בפני ישראל אבל ברייתא דמיירי רישא במקום שמכריזין והכריזו שאז איתחזיק איסורא אז אסור ליהודי לסמוך על מה שמוכר בסתם ולכך ליכא למגזר שמא יתננה בפני ישראל: דף צה ע"א אמר רב בשר כיון שנתעלם מן העין אסור מיתיבי וכו' אלא רב היכי אכל בישרא בשעתא דלא עלים עיני' מניה איבעית אימא בציירא וחתומה ואי נמי בסימנא כי הא דרבה בר הונא מחתך לה אתלת קרנתא ומסיק שם דאמר רב בחרוזין הרי זה סימן והנה ידוע דחיתוך אתלת קרנתא וכן חרוזין לאו סימן מובהק ביותר ובודאי חרוזים גרוע אפילו מסימן אמצעי שהרי מהדרינן אבידה בסימנין ובחרוזין לא מהדרינן וכמו שהביאו התוס' שם בד"ה בחרוזים בשם התוספתא מצא חרוזים של בשר ושל דגים הרי אלו שלו והא דהכא הוה סימן משום דהכא סמכינן בדבר מועט ונמצא לפי זה אם נימא דאי סימנין דרבא אפילו באיסור דרבנן לא סמכינן על סימנין א"כ קשה מה בעי רבא בב"מ (דף כז) וכן ביבמות (דף קך) פלפלו אם סימנין דאורייתא או דרבנן ותפשוט מדרב מדהתיר בשר שנתעלם מן העין בסימנים וכבר הוכחנו שסימנים הללו לאו מובהקין ביותר נינהו אלא ודאי הוא הדבר אשר העליתי כבר שאפילו אם סימנים דרבנן מ"מ באיסור דרבנן ודאי מהני דלא כש"ב הרב המנוח ז"ל מזבארוב וא"כ כיון שבשר שנתעלם מן העין אף לרב שאסרו מ"מ רק מדרבנן אסרו וכמ"ש הרמב"ם פ"ח מה' מ"א הלכה י"ב וכבר אסרו חכמים וכו' ולא עוד אלא הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מהעין אסור אלא א"כ היה לו בו סימן וכו' הרי שזה הוא רק איסור דרבנן וא"כ לכן מהני בו סימנים אבל אם נאמר דאם סימני' דרבנן אפילו באיסור דרבנן לא סמכינן א"כ קשה ותפשוט מדרב וא"כ כיון שכבר עלה בידינו שבאיסור דרבנן אפילו אי סימנים דרבנן שפיר סמכינן השתא דברי הרמב"ם בה' כלאים פ' ח' מרפסן איגרין שפסק שם בכלאים דהנהגה אחד שור וחמור ואחד כל ב' מינים שא' טמא ואחד טהור בין בהמה עם בהמה וכו' על כל אלו לוקה מן התורה וכו' אבל מדברי סופרים שני מינין שהן כלאים בהרבעה אסורין לחרוש בהם כאחד ולמשכן ולהנהיגן וכו' ע"ש בהלכה ח' הרי שפסק הרמב"ם שכלאים דהנהגה ומשיכה אינן אסורין מן התורה כ"א היכא שא' טהור וא' טמא דומיא דשור וחמור שא' טמא וא' טהור אבל שני מינין ששניהם טהורים או שניהם טמאים אינן אסורים כ"א מדברי סופרים וקשה לי טובא ממה דאמרינן (דף עט ע"א) אמר ליה ר' אבא לשמעי' אי מעיילת לי כודנייתא לריספק עיין להנך דדמיין להדדי ועייל לי אלמא קסבר אין חוששין לזרע האב וסימנין דאורייתא וקשיא לדברי הרמב"ם דאפילו א' מהכודנייתא סוס והשני חמור מ"מ אין כאן רק איסור דרבנן כיון ששניהם מין טמא וא"כ מנ"ל להוכיח דסימנין דאורייתא הרי אפי' אם סימנים דרבנן מ"מ באיסור דרבנן מהני וכמו שהוכחנו: ואם נימא כדעת החולקין על הרמב"ם שגם בכל שני מינין הוא אסור מדאורייתא וכן פסק בש"ע יו"ד א"כ קשיא מנ"ל להגמרא דקסבר אין חוששין לזרע האב דלמא מספקא ליה. בשלמא לרמב"ם מוכח דסובר אין חוששין דאי מספקא ליה א"כ הוה ליה ספיקא דרבנן ומותר. בשלמא לעיל מני' לר' יהודא דמיירי בהרבעה שהוא איסור דאורייתא שפיר אמר מספקא ליה דספיקא דאורייתא לחומרא אבל ר' אבא דמיירי בריספק אי מספקא ליה הוה ספיקא דרבנן וא"כ מוכח מכאן כדעת הרמב"ם דשני מיני טמאים הוא מדרבנן וקשיא לדעת הרא"ש וש"ע וא"כ ממ"נ לכל הדעו' קשיא דבגמ' הוכיח מר' אבא שני הוכחות ואחת נסתר ממ"נ לרמב"ם נסתר ההוכחה דסימנין דאורייתא ולהרא"ש נסתר ההוכחה דאין חוששין לזרע האב: וזה כמה שנים שהעליתי מסברא בלי שום הוכחה וכתבתי שאפילו סימני' דרבנן מ"מ באיסור דרבנן שפיר סמכינן אסימנים וגם כתבתי אז לסברא זו לפי שיטת הרמב"ם שכל הספיקות באיסורי תורה מדאורייתא מותרין ומה שאמרו ספק תורה להחמיר היינו מדרבנן וא"כ גם בספק איסור דאורייתא מהני סימני' אפילו אי סימנים לאו דאורייתא והקשה אז ש"ב הרב מזבארוב ז"ל מסוגיא זו דמנ"ל להגמ' דרבי אבא סבר אין חוששין לזרע האב ויש כאן איסור ודאי ומוכח מכאן דסימנים דאורייתא דלמא מספקא ליה אי חוששין והוה ספק איסור ומהני אפילו אי סימנים לאו דאורייתא ומתוך כך העלה הרב הנ"ל להוכיח דאפילו באיסור דרבנן לא מהני סימנים אי סימנים לאו דאורייתא והנה הרב הנ"ל הקשה שתים ומתרץ אחת ושכח בהאחרת שעדיין אף לדבריו קשה עכ"פ מנ"ל להוכיח דאין חוששין לזרע האב ודלמא מספקא ליה ובאמת פלא על הרב הנ"ל ששגה בזה והנה עתה בעסקי מחדש בשיטה זו הראיתך שדבר זה מוכח דבאיסור דרבנן ודאי מהני סימנים אפילו אי לאו דאורייתא וכמו שכתבתי: ומעתה קשה לנו הקושיא הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת הרא"ש ממ"נ חד מהנך הוכחות ליתא. ואתרץ מתחלה דעת הרא"ש מה שהקשיתי מנ"ל דודאי אין חוששין דלמא מספקא לי' והוה ספיקא דאורייתא דבשלמא לרמב"ם הוה ליה ספיקא דרבנן אבל לדעת הרא"ש קשה וממילא אם נאמר שהרא"ש מודה לרמב"ם שכל הספיקות המה רק מדרבנן א"כ קשה על הרא"ש גם קושיא שני' דמנ"ל דסימני' דאורייתא דלמא מספקא ליה אם חוששין וממילא בספק איסור מהני סימנים אפילו אי לאו דאורייתא וכמו שהקשה ש"ב הרב ז"ל ותירוצו שתירץ דגם באיסור דרבנן לא מהני סימנים כבר הוכחתי דליתא. ואומר אני לפי מה דאיתא שם (בדף עט ע"א) איבעיא להו מפשט פשיטא ליה לר"י דאין חוששין לזרע האב א"ד ספוקי מספקא ליה למאי נפקא מינה למשרי פרי עם האם וכו' ת"ש ר' יהודא אמר פרידה שתבעה אין מרביעין עליה לא סוס ולא חמור אלא מינה וכו' ולבדוק בסימנים דאמר אביי עבי קלי' בר חמרא צניף קלי' בר סוסיא ואמר רב פפא רברבן אודני' וכו' הכא במאי עסקינן באלמת וגדמת. והשתא אני אומר שיש לפנינו שתי דרכים אם שצריך שיהיה ברי שהם שניהם מין אחד דהיינו שסימניהון שוה וא"כ בשתי פרידות שהמה גדמת ואלמת אסור להנהיגם בקרון ויש לפנינו שאין איסור רק בשאנו רואין שסימניהון משונה זה מזה שאז ודאי האי בר חמרא והאי בר סוסיא אבל באלמת וגדמת שרי מספק ולהכריע אומר אני שאם הוא ספק אם חוששין לזרע האב או לא וא"כ אפילו בודאי משונין בסימניהון מ"מ אין כאן רק ספק איסור דהרי שמא חוששין לזרע האב ואין כאן איסור כלל וא"כ באלמת וגדמת שרי מספק ספיקא דספק שמא סימניהון שוה ואת"ל דמשונין מ"מ שמא חוששין לזרע האב וא"כ אלמת וגדמת שרי אבל אי ודאי אין חוששין לזרע האב וא"כ אם משונין בסימניהון יש כאן איסור ודאי דאורייתא ובאלמת וגדמת הוה ספק של תורה ולהחמיר ואסור ואין כאן היתר רק אם סימניהון דמיין להדדי בודאי: והנה מדאמר ר' אבא לשמעי' אי מעיילת לי כודנייתא בריספק עיין להנך דדמיין להדדי ועייל לי היה כוונתו שלא יקח רק הדומין בודאי אבל אלמת וגדמת לא יקח שאם היה כוונתו רק שלא יקח מהמשונין בודאי הוה ליה למימר כי מעיילת כודנייתא עיין דלא תעייל מהנך דלא דמיין אבל השתא דקאמר עיין להנך דדמיין א"כ אוסר לו אלמת וגדמת והשתא שיטת הרא"ש על נכון דשפיר הוכיח בגמ' דסבר ר' אבא אין חוששין דאי מספקא ליה א"כ למה אסר באלמת וגדמת הא הוה ס"ס וא"כ כיון דסובר בודאי דאין חוששין א"כ מוכח דסימנין דאורייתא: ועכשיו הוכפלה לנו הקושיא לדעת הרמב"ם בתרתי חדא דמנ"ל דסימנים דאורייתא כנ"ל כיון דלדידי' ריספק הוא איסור דרבנן ועוד קשה באמת למה הקפיד שיעייל מהנך דדמיין הלא אף בספק כגון באלמת וגדמת שרי מטעם ספיקא דרבנן ונראה דקושיא שני' לא קשיא ולא מידי דאפשר דר' אבא לא היה לו בדיר שלו שום אלמת וגדמת וא"כ אין חילוק באמירתו לשמעי' אם אמר עיין להנך דדמיין ועייל או אם יאמר הפכו שלא תעייל מהנך דלא דמיין דלשני הלשונות הדומין מותרין והמשונין אסורים. וקושיא ראשונה נ"ל לתרץ ומתחלה אראך שקושיא זו גם להחולקים על הרמב"ם ג"כ קשיא דהנה לעיל מיני' בעי בגמ' לר' יהודא אי פשיטא ליה דאין חוששין לזרע האב אי ספוקי מספקא ליה למאי נ"מ למשרי פרי עם האם ומסיק ת"ש דאמר ר"י פרידה שתבעה אין מרביעין עלי' לא סוס ולא חמור אלא מינה ואי אמרת מפשט פשיטא ליה לרבע עלה מינה דאמה דלא ידעינן מינה דאמה מאי ניהו והא אלא מינה קתני ה"ק אין מרביעין עליה לא סוס ולא חמור לפי שאין יודעין במינה ולבדוק בסימנין דאמר אביי עבי קלי' וכו' באלמת וגדמת ת"ש הכל מודין וכו' ש"מ מספקא ליה ואח"כ מביא הא דר' אבא והנה קשה על קושיית המקשן ולבדוק בסימנין דלמא סבר סימנין דרבנן דהרי רבא מבעי ליה בב"מ אי סימנין דאורייתא או דרבנן ואי משום דא"כ מה מיבעי' ליה לרבא נפשוט מהכא דסימנין דרבנן זה אינו דזיל הכא קמדחי לי' דאיכא למימר דמספקא ליה אי חוששין לזרע האב ואי בעית למפשט דמספקא ליה איכא למדחי דפשיטא ליה אלא דלא ידעינן מינה דאמה וסימנין לא מהני דסימנין דרבנן אלא ודאי משום דכיון דלא ידעינן מינה דאמה א"כ כל מה שמרביעין עליה הוה רק ספק איסור דשמא זהו מינה דאמה ולהרמב"ם כל הספיקות אף ספק איסור דאורייתא מן התורה הם מותרין והא דאמרו ספיקא דאורייתא לחומרא היינו מדרבנן שרבנן החמירו ואסרו ספק איסור דאורייתא וא"כ שאין כאן רק איסור דרבנן שפיר מקשה ונבדוק בסימנין דלו יהא סימנין דרבנן מ"מ סמכינן עלייהו באיסור דרבנן, ולפי זה קשיא לן בסוף הסוגיא דמסיק ש"מ דסבר ר' אבא אין חוששין לזרע האב וסימנין דאורייתא ממאי דלמא סימנין דרבנן דהרי שם מיירי דלא ידע ר' אבא אם משונין מצד אמם שאם היה יודע בודאי שזה נולד מן הסוסיא וזה מן החמורה א"כ הרי אסורין בודאי אלא ודאי בסתם פרידות מיירי ר' אבא שלא ידע הי מינייהו אמם סוסיא והי מנייהו אמם חמורה וא"כ כיון דבסתם פרידות מיירי א"כ הוה ספק איסור ואסור רק מדרבנן וא"כ מנ"ל דסימנין דאורייתא דלמא סימנין דרבנן ומהני שפיר באיסור דרבנן והא ודאי קשיא. לכן נ"ל דאדרבה מכאן מוכח דינו של הרמב"ם דהרי הגמ' מוכיח מדר' אבא דאין חוששין לזרע האב וא"כ מוכח דכלאים דמשיכה הוא רק מדרבנן דאי דאורייתא קשה דלמא מספקא ליה אלא ודאי שהוא מדרבנן ואי מספקא הוה ספיקא דרבנן ולקולא. וגם מה דקאמר ש"מ סימנין דאורייתא הוא משום דאי סימנין דרבנן א"כ אף שאנו רואין שהם משונין בסימניהון עדיין מספקא לן דלמא הסימנין לאו כלום נינהו ובין אם הם משונין בסימניהון ובין אם הם שוים בסימניהון איכא לספוקי שמא הם מין אחד ושמא הם שני מינין וא"כ אפילו משונין בסימניהון היה לו להתיר דבכל גווני ספיקא דרבנן הוא ולקולא ומדאסר במשונין בסימניהון ש"מ סימנים דאורייתא ובודאי הם שני מינין וא"כ עיקר הראי' דסימנין דאורייתא הוא מדאסר ר' אבא במשונין בסימניהון ולא כפשטא דסוגיא דמשמע שההוכחה הוא מדהתיר ע"י סימנין ולדידי נהפוך הוא דאדרבה עיקר ההוכחה מדסמך אסימנין באינם שוים וא"כ דינו של הרמב"ם אמת ויציב: ולא עוד אלא שהוכחנו מסוגיא זו גם דין זה של הרמב"ם שפסק דכל הספיקות מותרים מן התורה וקשיא לן מכאן לדעת הרשב"א דסובר דהספיקות אסורים מן התורה. אלא דנ"ל דאי לאו פרש"י דפירש כאן סימנים דאורייתא ובב"מ מספקא לן לענין אבידה אי סימנין דאורייתא וכו' ולדידי לולא פרש"י לא דמי כלל להאי דהתם דהאי דהתם הספק הוא שאף שזה אומר סימנים בשמלה זו דלמא היה גם לאיש אחר שמלה כיוצא בזו ממש עם כל הסימנין ואי חיישינן להכי או לאו היינו בעי' דהתם אבל כאן הפירוש סימנין דאורייתא היינו שכך הל"מ דליכא פרד בן חמורה דצניף קליה וליכא בר סוסיא דעבי קליה ואין זה ענין להך דב"מ דהתם אטו משום שיש לשמלה זו סימנין הללו ליכא למיחש דלמא יש עוד שמלה כיוצא בזה וסימנין דאורייתא דהכי הוא בגוון דאמרו לעיל (בדף סד) בסימני ביצים דלאו דאורייתא נינהו דהיינו שיש ביצי עוף טמא הדומין לעוף טהור וכן כאן אי סימנין הכא לאו דאורייתא היינו שיש בר חמרא הדומה לבר סוסיא ובר סוסיא הדומה לבר חמרא ואין סומכין עליהם כלל ולעולם אנו מסופקין בו שמא בר חמרא שמא בר סוסיא וא"כ מדמוכח מר' אבא דסימנין דאורייתא שפיר פשיט לעיל ופריך ולבדוק בסימנים וליכא למימר דסבר סימנין דרבנן שלא אשכחן שום דעה כאן שיהיה סימנין דרבנן ולא שום ספק בזה ואין זה דומה להך דב"מ וזה פשוט אצלי לולא שרש"י לא פירש כן: שם בגמ' נמצא ביד נכרי שאני פרש"י שהיתה בחזקת המשתמר. ואומר אני לפי זה הך בשר שנתעלם מן העין שאסרו רב בלי שום ריעותא אף שמונח במקומו למה לה לעורבין שהביאו בשר טרפה ומאין לקחו העורבים בשר טרפה כיון שאפילו מה שהוא אצל הנכרי בחזקת משתמר מן העורבים הוא ולמיחוש שהביא מנבלה המושלכת תינח אברים אבל חתיכות ליכא נבילה מושלכת כדמוכח לקמן ממתניתין דשקלים. אמנם מתורתו של הרז"ה למדתי שאין הפירוש כמו שפירש רש"י לקמן אמשנה דשקלים שדרך הנבילה לחתכה לאברים ולא לחתיכות אלא שהפירוש הוא שכל בשר הנמצא דרך השלכה שהשליכו אדם בכוונה ודאי נבילה הוא אלא שאין כל בשר הנמצא ע"ג קרקע בחזקת מושלך מדעת ותלינן בנפילה שנפל מן הנושאו שלא בכוונה ולא הרגיש בנפילתו והלך לו אבל אברים אגב יוקרייהו מידע ידיעי בשעת נפילה שהוא רגיש תכף ולכך אי אפשר לומר באברים שהם דרך נפילה ובודאי בכוונה הושלכי ונבילה הוא אבל חתיכות תלינן ברוב שאינן נבילות ולא הושלכו מדעת רק נפלו שלא בכוונה ולפי זה פעמים מחתכי' הנבילה לחתיכות ג"כ להשליכן וכמו ששנינו מחתכין הנבילה לפני הכלבים. וכל בשר שמביא העורב ודאי מבשר המונח בשוק מביא ולכך חשש רב שאולי הביא מנבילה ולא אזלינן בזה בתר רובא כי אם הביאו העורב ודאי מבשר המושלך הוא ונבילה הוא: ובזה אפשר לתרץ קושיית התיס' בחרוזין הוה סימן ולגבי אבידה שנינו בתוספתא דלא הוה סימן. ונראה דודאי דרך לחרוז בשר אבל אין דרך לחרוז בשר המושלכין בכוונה ולענין בשר שנמה"ע ליכא חשש רק שמא הביאו עירבין מנבילה מושלכת וכיון שהוא חרוז בחרוזין יצא מחשש זה ולמיחש שמא הביא מבית נכרי הרי הנכרי משמר את שלו מן העורבין אבל לגבי אבידה לא הוה סימן שהוא שלו שהרי הכל חורזין כן: ובזה מתורץ מה שהפוסקים לא הביאו הך בחרוזין דהוה סימן ובשלמא הנך דפסקי כלוי שס"ל דבשמה"ע מיתר איכא למימר כסברת התוס' דלא הוה חרוזין סימן רק לגבי בשמה"ע שהוא רק חומרא אבל ברוב טבחי גוים שחיישינן מן הדין לטרפה לא היה חרוזין סימן וא"כ כיון דאנן פסקינן כלוי לא נפקא לן מידי בחרוזין לדינא אבל הרי"ף והרמב"ם שפסקו כרב והשמיטו הך דחרוזין קשיא ובשלמא הרי"ף איכא למימר כיון שכבר הביא דחתיכה דתלת קרנתא הוה סימן שוב ס"ל דזה הוא ק"ו דחרוזין הוה סימן וס"ל דחרוזין של בשר הוא סימן גמור ועד כאן לא מבעיא ליה אלא לר"ה שלא שמע הך דתלת קרנתא א"כ הרי"ף שכבר הביא הך דרבה בר רכ הונא דמחתך אתלת קרנתא מהני ק"ו בחרוזין מהני אבל הרמב"ם שלא הביא הך דתלת קרנתא רק מביא סתם אלא א"כ היה לו בו סימן וסימן סתם סימן גמור משמע ואולי ס"ל דתלת קרנתא לא הוה סימן לענין בשמה"ע וכן שמע מפי' רש"י שלא בשביל איסור והיתר הוה חתך לה כן א"כ קשה למה לא הביא הרמב"ם דבחרוזין הוה סימן אבל לפי מה שכתבתי ניחא דעד כאן לא הוה חרשין סימן אלא לשיטת תלמודא דידן דנמצא ביד נכרי מותר וליכא חשש רק משום שעורבין הביאו נבילה מושלכת ולכך הוה חרוזין סימן אבל הרמב"ם אחז שטת הירושלמי דגם נמצא ביד נכרי אסור וא"כ גם אצל הנכרי אינו בחזקת משתמר וממילא איכא חשש שעורבין הביאו מרובא דעלמא שהם רוב נכרים מן מקום שטבחי נכרים ומה מועיל חרוזין ודלמא העורבין הביאו משל נכרי שג"כ דרכו לררוז בשר שלו העומד למאכלו: ובמה שכתבתי אין אנו צריכין לומר דרב חייש לרובא דעלמא שהעורבין הביאו ממקום אחר אלא דרב חייש לנבילה מושלכת ואפילו במקום שכל טבחי וכל מוכרי בשר הם ישראלים מכל מקום כמה נבילות יש שמתים מאליהם בבתי נכרים שאינם טבחים ומשליכים אותם לאשפה וכל מה שמביא עורב חזקתו מנבילה ולכן אף שהנבילה המה מועטין מ"מ כיון שחיישינן לעורב ומה שעורב מביא ודאי מן הנבילה הוא אבל במקום דליכא נכרי כלל יש להתיר בשמה"ע שהרי אפשר לשאול לישראלים אם אירע להם נבילה שהשליכו לאשפה. ובזה מתורץ מה שהקשה התוי"ט בשקלים פ"ז משנה ג' שתמה על הברטנורא ועל הרמב"ם בפירוש המשנה שם שכתב שאפילו מיעוט עכו"ם כי העיקר אצלנו בשמה"ע אסור והקשה התוי"ט שהרי רב דאסר בשמה"ע אפילו אין כאן עכו"ם אסור וכן מבואר ברמב"ם פ"ח ממאכלות אסורות והניח שם בצ"ע: ואפי מה שכתבתי לא קשיא דגם רב לא חשש במקוה דליכא נכרי כלל ודברי הרמב"ם בפירוש המשנה ודבריו בחבורו פ"ח ממ"א לא סתרי אהדדי דזה לשונו בחבורו וכבר אסרו חכמים כל בשר הנמצא בין בשוק בין ביד נכרי אעפ"י שכל השוחטים וכל המוכרים ישראלים וכו' הרי דדייק הרמב"ם בדבריו ולא כתב אע"פ שהיא עיר שכולה ישראלים אלא כתב כל שוחטים ומוכרי' משום דחשש בשמה"ע הוא משום נבילה מושלכת וזה אין ענינה לשוחטים ומוכרים ובפירוש המשנה ג"כ דייק וכתב וזהו בעיר שכולה ישראלים דייק וכתב כילה ישראלי ולא כתב כל השוחטין ומוכרין ודוק. ובזה ניחא לי מה דאמר פרוותא דנכרים היה תדע דאמר דאיסורא שכיח טפי ואם נימא דחשש בשמה"ע הוא משום שמא הביא העורב מרובא דעלמא א"כ גם לענין בשמה"ע שייך לומר דאיסורא שכיח טפי אלא ודאי שמעולם לא עלה על הדעת לחוש למקומות אחרים: ובמה שכרשתי דה תלוי בזה דאי לא חיישינן למה שביד נכרי דנכרי משמר שלו א"כ גם העורב לא הביא של נכרי שהרי הנכרי משמר ואיך יקחהו העורב ועל כרחך החשש רק משום נבילה מושלכת א"כ חרוזין הוה סימן אבל אם נימא שנכרי אינו משמר וא"כ העורב יכול להביא משל נכרי אז אם חיישינן לרובא דעלמא או בעיר שרובה נכרים חרוזין לא הוה סימן אלח דאם נימא דנכרי אינו משמר את שלו א"כ על כרחך דלא חיישינן לעורבין כלל ולא אסורין בסמה"ע לל דאל"כ איך שנינו ובנמצא הלך אחר הרוב וליכא לשנויי שנמצא ביד נכרי דמה בכך הרי כל מה שביד נכרי הוה נתעלם מן העין שהרי הנכרי אינו משמר ולפי זה דבר זה לומר דחרוזין לא הוה סימן ולמימר דמן הסתם חיישינן לעורב הוה תרתי דסתרי אהדדי ואי אפשר לחוש לתרי חומרי דעל זה נאמר הכסיל בחושך הולך: וזהו הפירוש שמה שהשיב רב לרב הונא אל תהי שוטה בחרוזין הוה סימן ולמה קראו שוטה ומה שעות יש בזה שנסתפק בזה ולדידי נ חא דבזה הוא חושש לתרי חומרי דסתרי אהדדי וע"ז נאמר כסיל בחושך הולך ולכן הזהרו שלא יסתפק בזה ואמר אל תהי שוטה: ובזה ניחא מה דאמר איכא דאמרי אמר רב הונא אמר רב בחרוזין הוה סימן והנה איך אפשר חילוק והפרש רב בין הני תרי לישני דללישנא קמא קרא רב שוטה למי שמסתפק בזה איך אפשר דללישנא בתרא אמר רב גופי' דין זה והרי אין הדבר צריך לאומרו שמי שמסתפק בזה בכלל שוטין יחשב ונראה דהני תרי לישני פליגי בשיטת הגמ' ושיטת הירושלמי דללישנא קמא היינו שיטת תלמודא דידן דנמצא ביד נכרי מותר ולכך אי אפשר להסתפק כלל אם בחרוזין הוה טימן דודאי הוה סימן ולישנא בתרא אזיל בשיטת הירושלמי דגם נמצא ביד נכרי אסור ולכך שפיר יש להסתפק בזה והוצרך רב להורות דבחרוזין הוה סימן. והנה לשטת הירושלמי קשה קושיית הגמ' מבשר הנמצא דאזלינן אחר הרוב וכן ממשנה דמכשירין דמוקי לה כשמעתין בנמצא ביד נכרי ונראה דעד כאן לא מוקי לה הכי אלא בתחלת הסוגיא אבל לבתר דמסיק על המשנה דשקלים דמותרים שנינו היינו משום נבילה אבל לא באכילה א"כ גם מה דתנן בתשע חנויות בנמצא הלך אחר הרוב היינו לענין נבילה דבקבוע הוה כמחצה על מחצה והרי הוא ספק נבילה וברה"י ספיקו טמא ובנמצא הלך אחר הרוב וטהור משום נבילה וכן משנה דמכשירין היינו לענין נבילה וכן פירש הרמב"ם בהדיא במס' מכשירין בפירוש המשנה: ובזה נראה לע"ד סדר הקושיות בגמ' שהמה מהופכים שמתחלה הקשה מתשע חנויות שאינו משנה כלל רק ברייתא ואח"כ הקשה ממשנה דמכשירין שהוא בסדר טהרות ואח"כ ממשנה דשקלים שהוא בסדר מועד ואיפכא מבעיא ליה אמנם דרך הגמ' להגדיל תורה ולהרבות בשקלי וטריא וממילא רווחא שמעתי' ואם היה מקשה מתחלה משקלים ושם ננעלו כל שערי תירוצי' רק תירוץ דמותרים משום נבילה א"כ לא היה מקום להקשות אח"כ שום קושיא ולכן הקדים הקושיות אחרות ודחי להו בשנויי אחרינא וחוזר ומקשה משקלים ואז מסיק המסקנא לכולהו פירכא דמותרים היינו משום נבילה וכן אם היה מקשה ממשנה דמכשירין קודם שהקשה מברייתא דתשע חנויות והיה מתרץ בעומד ורואהו ותירוץ זה לחוד אינו מספיק דאכתי מה מהני בבשר חי רוב טבחי ישראל ודלמא מנכרי נפל והוה בשר שנמה"ע והי' צריך ג"כ לומר נמצא ביד נכרי שאני ושוב לא היה מקום להקשות מברייתא דרבו מקולין וטבחי או ממשנה דמכשירין ולכך הקדים הנך קושיות ובזה שכתבתי דלמסקנא נדחו כל תירוצים ראשונים וכולהו פירכא בחד שנוייא שנינן שמותרים היינו לענין נבילה ניחא לי מה דתניא תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ואם לענין איסור והיתר איירי לא היה לו למימר לשון שחוטה ונבילה אלא כך היה לו לומר תשע חנויות מוכרות בשר כשרה ואחת מוכרת טרפה אלא ודאי לענין איסור והיתר לא נפקא לן מידי דבלא"ה אפילו נמצא אסור משום בשמ"ה ולענין מלקות אפילו בקבוע לא לקי דאכתי כמחצה על מחצה הוא ואין לוקין על הספק ולכך אמר שחוטה ונבילה ונ"מ לענין טומאה ברה"ר שספיקו טמא דקבוע הוה ספק ונמצא אפילו ספק ליכא דאזלינן אחר הרוב: אמנם ללוי דסבר מותרים באכילה איכא למימר דנקט נבילה לא מבעי' טרפה פשיטא דבנמצא אזלינן בתר רובא אלא אפילו נבילה שיש כאן חזקה דמסייע למיעוטא שהרי בהמה בחזקת שאינה זבוחה עומדת ואיכא למימר סמוך מיעוטא לחזקה והיה לה פלגא קמ"ל דלא אמרינן כן: עוד נלע"ד טעמא דרב דאסר בשמה"ע ומתחלה אפרש דברי התוס' בד"ה ובנמצא הלך וכו' אבל קשה דבשר הנמצא שלא במקולין אסור ביום שהכריזו וכו'. והנה לפי מה שהקדימו התוס' דמקולין הוה קבוע א"כ משמע דס"ל דגם בלא נודע איזה מוכרת בשר נבילה רק שנודע לנו שבין עשר חנויות הללו יש אחת שמוכרת בשר נבילה אבל לא נודע איזה מקרי ג"כ קבוע נמצא שיש בקבוע הזה חומרא גדולה יותר מבקבוע גמור הנודע איזה מהם מוכרת בשר נבילה דבקבוע הנודע ראוי להתיר פירש ממילא ולא גזרינן שמא יקח מן הקבוע כיון שהאיסור ידוע במקומו וכמו שכתבו התוס' בדבור שאחר זה אבל בקבוע שלא נודע איזה החנות היא המוכרת נבילה ודאי שיש לגזור גם בפירש בגזירה שמא יקח מן הקבוע וא"כ לא הקשו התוס' כלום דודאי ראוי לאסור הנמצא ואפילו אם נאמר שכאן אזלי התוס' בשטת ר"ת דלקמן שהתיר בזאב שדרס בעדר ב' או ג' והתיר מה שפירש ולא גזר שמא יקח מן הקבוע מ"מ הרי כתבו התוס' דזבחי' דדוקא בבע"ח התיר ר"ת משום שבידו למכבשינהו דניידי ולמה יקח מן הקבוע אבל במה שאינו בע"ח גם ר"ת גזר שמא יקח מן הקבוע ואמרתי שזה כוונת התוס' בקושיא שני' שהקשו ממקום שאין מכריזין למה יהיה אסור לקנות אפי' במקולין ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי כתבו בתחלת הדבור דמקולין הוה קבוע וכתבו כן אפילו במקום שאין מכריזין וכדמשמע שם בדבריהם ומהרש"א כתב שעתה הביאו התוס' ראיה דמקום שאין מכריזין לא מחשב קבוע מדהתיר לקמן כבדא וכוליא והנה דברי התוס' בזה עם דברי המהרש"א תמוהים דהרי כבדא וכוליא עורבים שדו להו והוה פירש שלא בפנינו ולכך לא נאסר משום קבוע ואם נימא כשטת הר"ן דהיכא דחזינן דאייתי להו עורבין לכ"ע אסור משום בשמה"ע ולקמן בהנך כבדי וכוליא מיירי שחזינן בשעה שלקחוהו העורבים ולכך לא חיישינן דאייתי מעלמא היה ניחא דלפי זה על כרחך בשקלו לפנינו מיירי ולא מחשב פירש ואכתי הוה קבוע ושפיר הוה מוכח דמקום שאין מכריזין לא מחשב קבוע אבל התוס' מדויל ידייהו משתלמי שהרי כתבו לקמן בד"ה אסיק תרין דהך דכבדי וכוליא מיירי שכל הסביבות ממקום שיכולין עורבין להביא היו רוב טבחי ישראל א"כ על כרחך דלא מוקי התוס' כשטת הר"ן דלקחו לפנינו מיירי א"כ הדרא קושיא לדוכתי' דלעולם מקולין גם במקום שאין מכריזין הוה קבוע ושאני הנך כבדי וכוליא דהוה פירש ממילא שלא בפנינו: ואמנם נלע"ד קושיא חדא מתורצת באידך והתוס' דרך ממנ"פ הקשו מתחלה הקשו למה יהי' אפילו במקום שמכריזין נמצא אסור וצריך לומר דגם פירש ממילא גזרינן שמא יקח מן הקבוע וכשעת ר"י או אף לשטת ר"ת ולחלק בין בע"ח שבידו לגרום דניידי ובין מה שאינו בע"ח א"כ לפי זה על כרחך דמקום שאין מכריזין לא מחשב קבוע דאל"כ למה שרי כבדי וכוליא נגזור שמא יקח מן הקבוע אלא שבמקום שאין מכריזין אין כאן קבוע כלל וקשה ממ"נ למה אסור במקולין: והנה לפי זה נוכל להקשות דגם במסקנא של התוס' למה לא נשארו בסברא זו במקום שמכריזין הוה קבוע ובמקום שאין מכריזין לא הוה קבוע כלל ולכך במקום שאין מכריזין הוא רק חומרא בעלמא מדרבנן ובמקום שמכריזין הוא מן הדין דהוה קבוע ואפילו נמצא אסור מן הדין דגזרינן שמא יקח מן הקבוע ולמה הוצרכו התוס' לומר וכן במקום שמכריזין והכריזו שלא לקנות משום נכרי דמשמע מדבריהם שזה רק חומרא בעלמא ונראה כיון שהמציאו במקום שאין מכריזין הוה רק חומרא שוב ניחא להו לומר דגם מקום שמכריזין לא מחשב קבוע כלל כיון שלא יודע באיזה חנות הוא האיסור ואולי באותו חנות עצמו שיש בו איסור יש בו רוב היתר וק"ל ובזה נלע"ד לתרץ מה דקשה דאמר והא דרב לאו בפירוש איתמר והרי בודאי בפירוש איתמר דאמר מותרים משום נבילה הרי דבאכילה אסרינהו. ונראה משום דהא ודאי דרב דאסר בשמה"ע היינו אפילו במקום שאין מכריזין דלא איתחזיק איסורא דאל"כ אלא ודאי במקום שמכריזין דאיתחזיק איסורא א"כ מה הקשה מרבי דאמר מקולין וטבחי וכו' והרי רבי במקום דלא איתחזיק איסורא מיירי כדמוקי לעיל ולפי זה ליכא ראיה ממה דאמר רב מותרים משום נבילה והא ודאי דלאו כללא כייל רב שבשום מקום אינן מותרים רק משום נבילה דהא במקומות שכל הסביבות ממקום שיכולין עורבים להביא טבחי ישראל מותר באכילה אף לרב וכמו שכתבו התוס' בד"ה אסיק תרין אלא ודאי משום דרב רצה לאוקמי משנה דשקלים בכל המקומות לכך מוקי מותרים משום נבילה אלא הא ודאי ברוב טבחי נכרים לא מוקי לה דא"כ משום נבילה ג"כ אינן מותרים דאזלינן בתר רובא וא"כ לכך מוקי ומותרים משום נבילה משום דרצה לאוקמי אפילו במקום שמכריזין ופליגי רב ולוי בפלוגתא דר"י ור"ת רב סבר כר"י דגזרינן שמא יקח מן הקבוע כיון שאין הקבוע ידוע במקומו ולוי סבר כר"ת דלא גזרינן אפילו במה שאינו בע"ח שמא יקח מן הקבוע ולא ס"ל כדברי התוס' בזבחים דמחלקי בין בע"ח לשאינן בע"ח ולכך אמר דלאו בפירוש איתמר אלא מכללא ממעשה שהיה וידע דשם הוה מקום שאין מכריזין: ומעתה לפי דרכי אני אומר דרב ס"ל דגם מקום שאין מכריזין מחשב קבוע וכסברת התוספות בתחלה בד"ה ובנמצא ומה ששרי לקמן כבדי וכולייתא לשטת רש"י באמת הוא דלא כרב שהרי מזה הביא רש"י ראיה שאין הלכה כרב וס"ל לרב כמו שכתב המרדכי בפ' ג"ה בשם ר"ת דגם בכבשינהו לא מקרי פירש שכיון שהוא כובשם הרי הוא רואה בפרישתם והוה פירש לפנינו אלא שס"ל לר"ת דבידו לצוות לגוי למכבשינהו דניידי ולפי זה אני אומר דגם דבר שאינו בע"ח ופירש ממילא מותר ולא גזרינן שמא יקח מן הקבוע דלמה יקח מן הקבוע שהרי בידו למפרשינהו על ידי נכרי אלא שאעפ"כ יש לגזור אולי לא ימצא נכרי שיפרישם ויקח מן הקבוע אלא שבדבר שתחלת פרישתו נעשה באמת ממילא ע"י נכרי בזה ראוי להתיר ובזה לא גזרינן שמא יקח מן הקבוע כיון שיש נכרי לפנינו אבל בפירש ע"י עורב שזה אינו בידו לצוות לעורב להפרישם שפיר גזרינן ולכך בנמצא ביד נכרי מותר ובשנמה"ע שיש חשש עורב אסור ובזה ג"כ מתורץ מה שחרוזין הוה סימן דכיון דפירש ע"י נכרי מותר אומר אני הן אמת שדרך לחרוז בשר אמנם מי דרכו לחרוז הלוקח אחר שלקח כמה חתיכות הוא חורזם אבל המוכר אין דרכו לחרוז שהרי הוא רוצה למכור לאחדים ולכך לענין מציאה לא מהני מחרוזות אבל לענין בשר שנעלם מן העין מהני שעכ"פ זה סימן שלא נלקח מן המוכר וא"כ אפילו לקחו עורב מן הלוקח אפילו אם היה נכרי כבר היה מותר בידו ושוב אינו נאסר שכבר הותר בפרישתו על ידי הנכרי ולא גרע מה שהוא ביד עורב ממה שהיה ביד הנכרי בעצמו: ואומר אני שרש"י ודאי לא ס"ל סברא דידי במקום שמכריזין גם נמצא אסור שמא יקח מן הקבוע דא"כ למה פירש רש"י לקמן גבי כרכשא דר"ה כרבו ס"ל ודלמא ר"ה כלוי ס"ל ושם שאני דאולי היה במקום שמכריזין אלא דבלא"ה הקשה מהרש"א על רש"י דאולי רוב טבחי נכרים הוי. ואומר אני שקושיית מהרש"א יש לתרץ וכאשר נדקדק עוד למה פירש כן רש"י על עובדא דכרכשא ולא פירש כן ג"כ בעובדא דגבא דבשרא ולכן נלע"ד דגם רש"י מוקי הך דנבא דבשרא ברוב טבחי נכרים אלא דרוב טבחי נכרים מהני בנמצא בשוק אבל הך כרכשא לפי גירסא שבגמרא איתבד בידינא ושם שכיתי רק ישראלים ומה מועיל רוב טבחי נכרים לשוק של ישראל שהרי בשר שביד ישראל אפילו ברוב טבחי נכרים כשר הוא ולכן הוצרך רש"י לפרש דכרבו ס"ל דאוסר בשמה"ע שחושש לעורבים. הגהת נכד המחבר אמנם כן היא הגרסא בי דינא אבל לפי ההגה"ה הנאמר שם בגמרא צ"ל ביני דנא ר"ל בין החביות וכן איתא ברי"ף ורא"ש ע"ש: ולפי זה הוא פליאה נשגבה על התוספות שכתבו בד"ה לא עלים רב עיניה מיניה וכו' דדלמא רוב טבחי נכרים היה שם והדבר תמוה הרי בבית רב חנן חתניה הוה ואטו שם בית גדול הדור כזה לא היה רוב ישראל ודלתי הבית נעולים היו שהרי טרף רב אבבא וא"כ מה מזיק לבית הזה מה שרוב טבחי העיר היו נכרים. ואמנם הנלע"ד בכוונת התוספות שס"ל כסברת הר"ן שכתב דגם לוי מודה היכא שלא מצאו במקום שהניח ורוב טבחי נכרים שאסור אפילו בבית ישראל דאף דלא חיישינן ללוי לעורבין דעלמא ולכך במקום שרוב טבחי ישראל מותר אפילו לא מצאו במקום שהניחו אבל לעורבין דמתא חיישינן ע"ש. הרי שיש חילוק בין עורבין דעלמא לעורבין דמתא ורב באמת חייש גם לעורבין דעלמא ואפילו בלא שום ריעותא דהיינו אפילו מצאו במקום שהניחו ופליג על לוי בתרתי ומעתה כוונת התוס' דאולי רוב טבחי נכרים וכו' ולא היה מקום הוכחה מכאן אלא דחיישינן לעורבים והיינו לעורבין דמתא אבל למה דסובר רב דחיישינן לעורבין דעלמא אין הוכחה מכאן ועכ"פ יצא לנו מזה אפילו לדברי התוס' שעכ"פ אפילו בבהמה שלימה חיישינן לעורבין ולפי זה לרב דחייש אפילו לעורבין דעלמא ג"כ אין חילוק בין בהמה שלימה לחתוכה וזהו כוונת הרא"ש שכתב דאפילו בבהמה שלימה חיישינן לעורבין כדמוכח בשמעתין והשיגו עליו אחרונים מדברי התוספות הללו ולפי מ"ש ניחא: ורש"י דפירש בדברי ר"ה דכרבו ס"ל ולא ניחא ליה ברוב טבחי נכרים לעורבים דמתא חיישינן דרש"י לא ס"ל כסברת הר"ן וס"ל דללוי לא חיישינן אפילו לעורבים דמתא ברוב ישראל מצוין ולא איכפת לן ברוב טבחי כלל: וחוץ לדרכנו אמרתי לתרץ דברי הרא"ש. והנה הש"ך בסי' ס"ג ס"ק ו' השיג על הב"ח שכתב בשם התוספות כהרא"ש ואני אומר אף שבודאי בזה צדקו דברי הש"ך שהב"ח עירב דברי הרא"ש בתוך דברי התוספות מ"מ לדינא נלע"ד דודאי התוס' ס"ל כהרא"ש שהרי התוס' כתבו לא עלים רב עיניה לא היה יכול לדקדק מכאן דבשמה"ע אסור דדלמא רוב טבחי נכרים היו מדכתבו התוס' דלמא משמע דלא פשיטא להו שהיו רוב טבחי נכרים ואס"ד דבבהמה שלימה לא שייך בשמה"ע א"כ אין כאן ספק דודאי רוב טבחי נכרים היו דאל"כ למה לא עלים רב עיניה הא ליכא חשש על עורבין אלא ודאי דאליבא דאמת דס"ל לרב באמת בשמה"ע אסור תו לא צריכין לומר שהיו רוב טבחים נכרים ומשום חשש עורבין לא עלים עיניה אלא שכתבו שהגמרא לא היה יכול להוכיח מזה שהיה יכול לדחות דלמא רוב טבחי נכרים היו שם: ואמנם יש לתרץ דברי הש"ך וכוונתו הוא דהא רב לא היה בן העיר הזאת שהרי בא דרך מקרה לרב חנן חתנו ואיכא למימר באמת היה כאן רוב טבחי ישראל ולכך אזלו גם טבחי לקבל פני רב ולא חששו להניח הבהמה אלא שרב שלא היה בקי בעיר הזאת אם יש רוב טבחי ישראל או רוב נכרים לא עלים עיניה שהיה מתיירא דלמא יש שם רוב טבחי נכרים: והנה קשה בדברי הגמרא דקאמר לא אכיל רב מהך בישרא הנה לפי הנראה לא אסר רב הבשר לאחרים רק הוא לא אכל ובשמה"ע פוסק רב שאסור לכל שהרי סתמא אמר רב בריש שמעתין שאסור וא"כ איך קאמר תלמודא מ"ט אילימא משום איעלומי איך ס"ד משום איעלומי א"כ היה לו לאסור הבשר לגמרי אלא ודאי דגם בבהמה שלמה חושש רב משום עורבין אמנם לא לדינא אלא לחומרא בעלמא דהיינו לאדם חשוב ומה שכתב הרא"ש וחומרא בעלמא הוא לא על גוף דין בשמה"ע אלא על בהמה שלימה ולכך שפיר ס"ד דמשום איעלומי וזהו כוונת הרא"ש כדמוכח בשמעתין ועכשיו ליכא למימר שהיה שם רוב טבחי נכרים דא"כ איך אמר משום איעלומי א"כ מן הדין היה אסור ולמה איהו בלחודא הוא דלא אכל היה לו לאסור לכל העולם. וא"ת א"כ דגם לדעת הרא"ש בהמה שלימה רק רב החמיר על נפשו ולא לאחרים א"כ למה אמר איכו השתא ספיתו איסורא לבני בית הרי שגם לנכדיו הוה אסור. יש לומר זה היה בתחלת בואו ועדיין היה מסופק שמא יש כאן רוב טבחי נכרים ולבסוף אולי הודיעוהו שיש שם רוב טבחי ישראל ולכך שפיר הוה ס"ד דהא דלא אכל הוה משום איעלומי ודוק: דף צו ע"ב גמרא לא שנו אלא שנתבשל בה. הנה לכאורה מאי קמ"ל שמואל מתני' היא בפסחים נטף מרוטבו על החרם וכו' יטול את מקומו וכן קשה למה לא הקשה על רב הונא מהך מתניתין. ואם נימא דידע החילוק בין איסור חלב שמפעפע יותר מרוטב א"כ קשה מאי מקשה על שמואל ואם נימא שעיקר קושייתו משומן הגיד שהיה סבר שגם שומן הגיד יש בו כח לפעפע כמו חלב א"כ התרצן חידש לו שחלב מפעפע ולא שומן הגיד וזה ניחא לסברת התוספות אליבא דר"ת בד"ה שאני חלבו אבל לסברת הר"מ שם שהטעם דשומן הגיד כיון שמשום גיד אסרוהו אינו אוסר יותר מהגיד עצמו והנה דבריו צריכין ביאור שהרי דבר זה לא הוזכר כלל בדברי התרצן ועיקר חסר מן הגמרא וצריך לומר דסברא זו היא סברא פשוטה גם להמקשה שאין השומן אוסר כי אם מה שהגיד עצמו יכול לאסור אלא שהמקשה היה סבר שגם הגיד יש בו כח לפעפע ולא היה יודע כלל חילוק שבין חלב לגיד א"כ אם היה סובר שגיד יכול לפעפע ק"ו שהיה סבור שרוטב יכול לפעפע א"כ מדוע לא היה קשה לו על רב הונא ממתניתין דנטף מרוטבו על החרס. ואם נימא דשאני נטף מרוטבו שהוא משהו בעלמא וכדרך שאמרו בפסחים שם שאני סיכה דמשהו בעלמא וכו' וגם ברוטב נימא שנחשב משהו לכך סגי ביטול מקומו אף שהוא יותר מסיכה דסגי בקליפה מ"מ לזה נחשב ג"כ משהו דאינו אוסר כלו קשה הרי חזינן להתוס' דמספקא בצלי דסגי בקליפה ורוטב דיטול מקומו הוא משום דנטף מרוטבו מתפשט יותר מגיד וא"כ איך נימא אנן להיפך דמנטף מרוטבו לא הוה קשיא ליה על רב הונא ומשמואל קשיא ליה אם לא שנאמר שהך ספק של התוס' אם צלי סגי בקליפה הוא רק לשטת ר"ת דלעיל אבל לשטת רבינו מאיר באמת ירך שצלאו בג"ה חמיר יותר מנטף מרוטבו וצריך נטילת מקום עוד נלע"ד לתרץ מה שלא הקשה כלום ממתניתין דפסחים נטף מרוטבו וכו' יטול את מקומו לדעת הרשב"א בת"ה הובא בב"י סי' ק"ה הדבר שיש לו פעפוע בצלי אף שיש ששים מ"מ אסור כדי נטילה וכן פסק בש"ע סימן ק"ה ובב"י ביאר טעם הדבר בשם הרשב"א שהביא ראיה מנטף מרוטבו על החרס יטול את מקומו וא"כ ס"ל להרשב"א דהך מתניתין ביש בו ששים מיירי ואפ"ה בעי נטילה וא"כ לא קשיא כלל מהך משנה לרב הונא ולא סייעתא איכא לשמואל: אלא דלפי זה קשה מדוע לא הקשה בלאו הכי מר' יוחנן על רב הונא ומה צריך לזה מלתא דשמואל והייתי רוצה לומר דבל"ז הוה אמרינן דרב הונא מיירי בליכא ששים ור' יוחנן מיירי ביש ששים אלא דקשה אי בששים פשיטא ואף שעל מעשה שהיה לא שייך פשיטא שהרי כיון שבאו לפנינו לשאול הוצרך להורות שהוא מותר מ"מ רבה בב"ח שאמר אותה הוראה בהך עובדא משמיה דר' יוחנן מאי קמ"ל בזה ויש לומר דהיא גופה קמ"ל דמפעפע על ידי צלי בכולו ולכך ביש בו ששים קולף ואוכל עד שמגיע לחלב ממש ואין צריך נטילה ולאפוקי מדעת הרשב"א שס"ל דאפילו דבר המפעפע ואוסר עד ששים מ"מ גם כדי נטילה נשאר באיסורו ולזה לזו מהני ששים ולכך הביא מלתא דשמואל דמיירי בליכא ששים וא"כ ודאי בעי נטילה או קליפה ואפ"ה אמר הך לישנא דר' יוחנן גופיה דקולף ואוכל עד שמגיע לגיד וצ"ל דלאו דוקא קאמר וכמו שכתבו התוס' וא"כ גם בדברי ר' יוחנן ג"כ ליכא ראיה שאין צריך נטילה וליכא למימר דהך מלתא קמ"ל וא"כ על כרחך בליכא ששים מיירי דאל"כ פשיטא ואפ"ה התיר ושפיר קשיא על רב הונא ומשני האי כחוש הוה ואינו מפעפע וכסברת ר"ת בתוס' בד"ה ההוא כחוש וכו' ולהך לישנא שכתבו התוס' דכחוש הוה ויש מעט חלב ובטל בששים א"כ קשה מאי קמ"ל ונראה משום דיש לדקדק לפי זה מה לי אם היה כחוש או שמן נימא סתם האי לא היה בו בנותן טעם אלא דא"כ הוה קשה פשיטא ולכך קאמר כחוש הוה והיא גופה קמ"ל דגדי כחוש מן הסתם יש בו ששים וא"צ לראות כלל הגדי עם החלב לשער בששים ובזה אמרתי ג"כ מאי דקאמר כילכית באלפס הוה ואמר ר"י לטעמיה קפילא וכו' א"כ מכחיש מעשה דרבה בב"ח לגמרי וזה דוחק ולכן נראה דקאי לתרץ עובדא הנ"ל שהתירו ע"י קפילא ולא קשה פשיטא דהיא גופה קמ"ל דסמכינן אקפילא וכשם שהורה בכילכית דסמכינן אקפילא אמנם לפי מה שכתבתי בשם הרשב"א דמוכח ממשנה דפסחים דאף דאיכא ששים בעינן נטילת מקום וא"כ ליכא למימר דר"י קמ"ל דקולף עד החלב ממש א"כ קשה למה לא הקשה מעובדא דר' יוחנן על עובדא דרב הונא בלא מלתא דשמואל: ונראה משום דמצינו כמה פוסקים שסוברים לאסור בפסח אף בצלי בכלו אף בכחוש וצריך לומר לדידהו דאף דכל השנה בשאר איסורים צלי אינו אוסר בכחוש רק כדי נטילה היינו משום שאינו מתפשט יותר כדי ליתן טעם אבל מכל מקום משהו מתפשט בכל החתיכה ולכך כל השנה אינו אלא אוסר במשהו אבל בחמץ בפסח שאוסר במשהו שפיר אוסר בצלי דמשהו מיהא איכא. וא"כ מר' יוחנן לא היה יכול להקשות דר' יוחנן לשיטתו דמין במינו בטל בששים ולכך התיר בצלי שאין בצלי כח יותר ממשהו ורב הונא ס"ל כרב ושמואל דמין במינו במשהו ולכך אסר גם בצלי. ולכך לא הקשה על רב הונא ממתניתין דנטף מרוטבו דאולי הך משנה כרבנן דר"י דסברי מין במינו בטל ור"ה כר' יהודה אבל משמואל הקשה שפיר דהרי שמואל ס"ל מין במינו לא בטל ואפ"ה התיר בצלי א"כ מכלל דאפילו משהו אינו מתפשט יותר מכדי נטילה ושפיר הקשה על רב הונא. וכדמשני שאני חלב דמפעפע א"כ מפעפע בכלו ואיכא כדי נתינת טעם שוב שפיר הקשה מר' יוחנן: ובזה מתורץ קושיית התוספות בד"ה אבל נצלה שהקשו מאי קמ"ל פשיטא דלא מצינן למימר הה"ד נצלה דא"כ כבר נאסר משעת מליחה. ולדידי ממשנתינו אין ראיה דמשנתינו לטעמה דסבירא לה מין במינו בטל כדמוכח בסיפא בחתיכה עם החתיכות ולכך מותר במליחה ובצלי בליכא ליתן טעם ואף דאיכא משהו לא איכפת לן אבל לשמואל דס"ל מין במינו לא בטל הוה אמינא דגם צלי אוסר קמ"ל שמואל דאפי' לדידיה צלי מותר דאפילו משהו ליכא: ובזה נלע"ד לתרץ מה שדקדקתי במה שכתבו התוס' בד"ה אם יש בה דלרש"י בה דוקא משום דמיירי מקצתה חוץ לרוטב ולר"י בה היא כמו בהם דמשערינן גם הרוטב והנה לכאורה קשה מה דוחקא למימר דלר"י משערינן גם הרוטב שהוא נגד לשון המשנה ולמה לא נוקי לר"י שהיתה כולה חוץ לרוטב וכמו שכתב ר"י לקמן (בדף קח) במשנה דטפת חלב דהיינו שהיתה חתיכה אחרת מונחת מקצתה חוץ לרוטב ועל החתיכה ההוא מונח הירך כלו חוץ לרוטב. וצ"ל דמשנתינו אי אפשר לאוקמה בהכי משום דירך שנתבשל בה ג"ה שנינו ולא הוזכר כלל שאר חתיכות ופשיטא דמתני' שלא נתבשל כ"א הירך לבדו משא"כ במשנה דטפת חלב דקתני סיפא ניער את הקדרה דמשמע שיש שם עוד דברים בקדרה והנה לכאורה רישא דמתני' לא קמ"ל מידי ואטו עד כאן לא ידענו שאיסורין משערינן בנותן טעם ועוד שהרי זה מפורש בסיפא בשלמא סיפא כל בבא אשמעינן חידוש דגיד עם הגידים קמ"ל דדבר שבמנין לא בטל וחתיכה בין החתיכות קמ"ל דחה"ל לא בטל כדאמרינן לקמן (דף ק ע"א) אבל רישא מאי קמ"ל ואין לומר דשיעור בשר בלפת קמ"ל דהיא גופה קשיא למה הוצרך בשביל זה בבא יתירא הא גם בסיפא שנינו שיעור דנותן טעם ושם יאמר כיצד משערינן כבשר בלפת ואין לומר משום דתני וכן חתיכה וכו' ולכך לא יכול לומר כבשר בלפת משום דדוקא בגיד משערינן כבשר בלפת אבל בשאר איסורים משערינן בבצל וקפלוט וכמו שכתבו התוס' בד"ה כבצל וקפלוט לקמן (דף צז ע"ב) דא"כ כבר מוכח זה ממשנתינו ובצירוף דברי רב נחמן דאמר גיד בששים מוכח ממשנתינו דבשאר איסורים לא סגי ששים וא"כ איך יאמר רבא כל איסורים שבתורה בששים ואיך יחלוק רבא על רב נחמן רבו: אמנם לשטת רש"י ניחא דקמ"ל בה דוקא שאין הרוטב ושאר חתיכות מצטרפין ואף דלרש"י זה כבר מפורש במשנה דטפת חלב לקמן דקתני אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה ולרש"י היינו אפילו מקצתה תוך הרוטב מכל מקום היינו לפי האמת אבל אי רק ממתני' דהתם הוה טעינן למימר כשטת ר"י דמיירי כולה חוץ לרוטב קמ"ל ירך וכו' והך מתני' על כרחך לא מיירי בכולה חוץ לרוטב כדמוכח מדברי התוס' דלא מוקי לה כן לשטת ר"י אלא על כרחך שאי אפשר לפרש משנתינו בכולה חוץ לרוטב ואפ"ה קתני אם יש בה להורות דשאר חתיכות וכן הרוטב אינו מצטרף אבל לשטת ר"י דבאמת בה לאו דוקא א"כ רישא מאי קמ"ל. וצריך לומר דהיא גופה קמ"ל דמליחה אינה אוסרת וכמו שכתבו התוס' בד"ה אבל נצלה ולא ס"ל לר"י סברת התוספות לפרש נתבשל דמשנתינו היינו נצלה אלא דלפי זה שמואל מאי קמ"ל אמנם לפי מ"ש ניחא שאף שדבר זה מוכח ממשנתנו מ"מ איצטריך דשמואל דאי ממשנתינו הוה אמינא דמשהו מיהו איכא וכנ"ל: ולפי מ"ש לשיטת רש"י בלא"ה ניחא דהיא גופה קמ"ל רישא דמין במינו בטל דאי מסיפא הוה אמינא הטעם משום דרואין מינו כאלו אינו והרוטב רבה עליו ומבטלו ואף דברוטב ליכא ששים מ"מ רש"י לטעמיה דס"ל לקמן בסוף שמעתא דזרוע בשלה דטעם כעיקר לאו דאורייתא וא"כ כבר הוא בטל מדאורייתא ואף דאכתי אסור מדרבנן מ"מ שוב מצרפינן גם מינו דבאיסור דרבנן מודה רבי יהודה דמין במינו בטל כדלקמן (דף צט ע"ב) גבי שאני ציר וכו' משא"כ ברישא דלרש"י בה דוקא ולא מצרפינן הרוטב כלל ומוכח דמין במינו בטל: ובזה שכתבתי ניחא מה דקשה למה הוצרך שמואל לומר אבל נצלה וכו' והרי כבר אמרו שמואל חדא זימנא מליח הרי הוא כרותח והיינו כרותח דצלי מדקאמר כבוש הרי הוא כמבושל וא"כ אי ס"ד דצלי ג"כ אוסר בכדי נתינת טעם א"כ מאי איכא בין רותח דצלי לרותח דבישול דאקשינהו שמואל למליח וכבוש בתרתי בבי: והנה חוץ לדרכנו יש לתרץ דהרי אף למה דקיי"ל באיסור שמן צלי מבליע בכלו וכן אפילו באיסור כחוש וההיתר שמן מ"מ היינו באיסור עצמו אבל בבלוע אין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב אפילו ההיתר שמן וא"כ אי לאו מלתא דשמואל קמייתא אבל נצלה וכו' הוה אמינא דג"ה האסור מחמת עצמו אוסר אפילו בצלי אלא דבבלוע יש חילוק בין רוטב לצלי ולכך אמר מליח הרי הוא כרותח דצלי שאינו מפליט איסור בלוע מחתיכה לתתיכה אבל בגיד הנשה באותו חתיכה גם צלי אוסר קמ"ל דלא: אמנם לפי מ"ש בלא"ה ניחא דדבר זה כבר שמענו ממשנתינו שאין צלי מבליע כדי נ"ט אבל אכתי איכא למימר דמשהו מיהו איכא ולשמואל דמין במינו במשהו שפיר אוסר צלי ומה שאמר מליח כרותח דצלי היינו לענין מין ושאינו מינו ואומר אני שעל כרחך דבר זה מוכח ממשנתינו דאל"כ אלא כסברת התוס' דמשנתינו יש לפרש שנתבשל היינו צלי א"כ קשה מאי מקשה מדרב הונא אדשמואל הרי לפי מ"ש דמדר' יוחנן לא מקשה משום דאיכא למימר דצלי משהו איכא ורב הונא סבר מין במינו במשהו וכאשר כתבתי לעיל א"כ קשה גם אדשמואל לא מקשה דדלמא סבר שמואל אין בגידין בנ"ט ואין כאן איסור רק משום שמנונית הגיד שהוא מדרבנן ובאיסור דרבנן מודה רבי יהודה דמין במינו בטל ולכך צלי אינו אוסר משא"כ חלב שהוא דאורייתא. בשלמא לשטת הר"מ בתוספות בד"ה שאני חלב א"כ על כרחך דסובר שמואל דיש בגידין בנ"ט דאל"כ גם בבישול אינו אוסר כלל אבל לשטת ר"ת קשיא אמנם לפי מ"ש על כרחך דשמואל קמ"ל דצלי אינו מבליע כלל דאי משום משהו מתיר כבר מוכח ממשנתינו דמה שהוא בטל מין במינו אין מליחה אוסרת ומה חידש לנו שמואל אלא על כרחך דשמואל סובר יש בגידין בנ"ט ויש כאן איסור תורה ומין במינו לא בטל לדידיה ואפ"ה מתיר צלי: אמנם אי קשיא לי על כל סוגיא שלנו שהרי כתב הש"ך בסימן צ"ב ס"ק ג' הא דטפת חלב אוסרת כל החתיכה לרש"י במקצתה חוץ לרוטב ולר"י בכולה ובסי' ק"ה אמרינן דאינו אוסר רק כדי נטילה ותירץ הש"ך בשם הד"מ משום דחלב הוא כמו איסור שמן דמפעפע ע"ש וא"כ הרי חתיכה שהיא כולה חוץ לרוטב לר"י ולרש"י אפילו מקצתה דינו כצלי ממש וא"כ המקשה בשמעתיה שלא ידע החילוק דשאני חלב דמפעפע ק"ו שלא ידע דחלב מפעפע וא"כ אדמקשה מרב הונא על שמואל שזה אינו קושיא אלימתא דהרי אי בעינא אמינא גברא אגברא קרמית ולותיב ממתניתין דטפת חלב דלקמן (דף קח) דתנן בהדיא שאם לא ניער הקדרה משערינן בנ"ט באותה חתיכה והרי זה ממש כצלי. בשלמא לשטת הר"ן שהביא הש"ך שם שכתב הטעם משום הבל הקדירה ניחא אבל לטעם של רמ"א קשה. בשלמא לשטת רש"י דטעם כעיקר דרבנן והא ודאי דבבשר בחלב אפילו למ"ד בכל התורה טעם כעיקר דרבנן מ"מ בבשר בחלב מודה הוא דאורייתא וכן כתבו התוס' במס' ע"ז (דף סז ע"א) בד"ה אמר ר"י ומה שתמהו שם על רש"י שכתב כגון חלב שנפל לתוך בשר באמת התוס' לא העתיקו דברי רש"י כהוגן שרש"י לא כתב חלב שנפל לתוך בשר רק חלב שנפל לקדירה וכוונתו לקדירה רקנית ובלעה הקדירה החלב ואח"כ בישל באותו קדירה בשר וטעם כזה אם טעם כעיקר בשאר איסורים דרבנן הה"ד בבשר וחלב כהאי גוונא ג"כ הוא דרבנן ואדרבא ק"ו הוא משאר איסורין ונחזי אנן לדידן דטעם כעיקר לרוב הפוסקים דאורייתא ונ"ט בר נ"ט דאיסורא אסור עכ"פ מדרבנן ואפ"ה בבשר בחלב שהוא דהיתרא ק"ו שמותר א"כ הה"ד לרש"י דטעם כעיקר דרבנן הה"ד בבשר וחלב אם הוא טעם דהתירא כגון שנבלע בקדירה ק"ו שהוא מותר מן התורה אח"כ לבשל בו בשר וזהו כוונת רש"י שם במה שכתב חלב שנפל לקדירה: ובזה מתורץ בשמעתין דקאמר רבא מריש הוה קשיא לי וכו' קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בישל בנ"ט מאן טעים לה השתא האמר ר"י סמכינן אקפילא וכו' הכי נמי סמכינן אקפילא ומקשים העולם לשיטת רש"י דטעם כעיקר לרבא מדרבנן א"כ מאי ראיה מקפילא דר' יוחנן דמיירי בכילכית ששם טעם כעיקר רק מדרבנן לבשר בחלב שטעם כעיקר דאורייתא ודלמא לא סמכינן אקפילא ולמ"ש ניחא דקדירה שבישל בה בשר שנינו ובכה"ג גם בבשר וחלב מדרבנן: ונחזור לדברינו דלרש"י יש חילוק בטעם כעיקר בין בשר וחלב לשאר איסורין ולפי זה יש לנו לומר חילוק בין בשר וחלב לשאר איסורין לענין צלי דבודאי בישול הוא דמפעפע בכל החתיכה ולא צלי אלא שיש לגזור צלי אטו בישול והיינו בבב"ח דבישול הוא מן התורה אבל בשאר איסורים דגם בישול עצמו הוא דרבנן ואנן ניקו ונגזור צלי אטו בישול הא ודאי ליתא וא"כ אף שאנו מפרשים הטעם דמשנה דטפת חלב משום דחלב הוא איסור שמן היינו למסקנא שמוכח מדרב הונא דאיסור שמן מפעפע אפילו בשאר איסורים נתגלה לנו טעם משנתינו דטפת חלב שאין הטעם משום גזרה רק משום דחלב ג"כ שמן אבל המקשה דלא ידע הסברא לחלק בין שמן לכחוש ואפ"ה לא היה יכול להקשות ממשנה דטפת חלב לא על שמואל ולא על ר' יוחנן דהוה אמינא דטפת חלב דבבישול הוא איסור דאורייתא גזרינן צלי אטו בישול משא"כ שמואל דאיירי בג"ה וכן ר' יוחנן דאיירי בחלב ששם גם בישול הוא רק מדרבנן לא גזרינן צלי אטו בישול לכך הוכרח להקשות מרב הונא דמיירי ג"כ בחלב ואפ"ה אוסר כלו בצלי אלא דלפי זה דהמקשה היה סבור דטעמיה דשמואל משום דסובר טעם כעיקר הוא מדרבנן א"כ מאי הקשה מרב הונא וכי לא ידע המקשה כמה סוגיות בש"ס דס"ל לכמה אמוראי וכמה תנאי דטעם כעיקר דאורייתא ומאי קשה ליה מרב הונא ודלמא רב הונא כוותייהו סבירא ליה: והנה במסכת יבמות (דף קיט ע"א) אמרינן רישא דאיסור כרת חששו סיפא דאיסור לאו לא חששו ומקשה הגמ' מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת ומה לי איסור לאו ופירש רש"י הא מידי דספיקא לאו הרחקה מדרבנן היא בדבר המותר דנימא לכרת עביד רבנן הרחקה וללאו לא עביד הרחקה בדבר דהכא שמא איסורא דאורייתא ממש קעביד ע"ש ברש"י. נמצא משמע מדברי רש"י דבהרחקה דעביד רבנן שפיר יש לחלק בין איסור כרת לאיסור לאו ולפי זה אפילו לשטת התוס' דטעם כעיקר לכלהו אמוראי דאורייתא מ"מ לא הקשה הגמרא כלום מרב הונא אדשמואל דרב הונא באיסור חלב קאי שהוא כרת ועביד הרחקה צלי אטו בישול ושמואל באיסור גיד הנשה איירי דליכא כרת ושוב לא גזרינן צלי אטו בישול ולכך אמר נצלה מותר. אלא שהתה"ד והמשנה למלך שניהם השיגו על רש"י דגם בהרחקה אין לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת וראייתם מסוגיא דיבמות (דף פב ע"א) ע"ש אמנם המגיה דמשנה למלך בפ"א מה' יום טוב מסיק דהא דאמרינן מה לי לאיסור לאו לאיסור כרת היינו בלאו שיש בו מלקות אבל בלאו שאין בו מלקות אף שהוא דאורייתא מ"מ אפשר שלא עביד ביה הרחקה כמו באיסור כרת ואיסור מלקות. ולפי זה ק"ו דבאיסור עשה אין לעשות הרחקה כמו באיסור כרת ולפי זה כבר עלה בידינו מה שלא הקשה על רב הונא ממשנה דפסחים דנטף מרוטבו על החרם יטול מקומו דמפורש בהדיא בצלי אינו אוסר יותר מנטילת מקום ורב הונא אוסר כולו משום דשם בפסחים עיקר האיסור הוא צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר שהוא לאו הבא מכלל עשה ולכך לא עביד הרחקה בצלי משום בישול משא"כ בהך דשמואל דג"ה הוא איסור מלקות: והנה לשטת הר"י מאורלייניש לקמן (בדף צט ע"א) בתוס' בד"ה רבא אמר דס"ל דטעם כעיקר דאורייתא אלא שאין בו מלקות לפי שעיקר הלימוד מגיעולי עכו"ם שהוא רק עשה תעבירו באש. ולפי זה בבשר בחלב דטעם כעיקר מפורש בו ואין צריך למילף בבב"ח לטעם כעיקר מגיעולי עכו"ם שפיר לוקין בבב"ח על טעם כעיקר. ומעתה לסברת המגיה דמשנה למלך הנ"ל שוב עלה בידינו שלא היה יכול להקשות על שמואל ממתניתין דטפת חלב משום דשם הוא איסור מלקות ולכך עביד הרחקה צלי אטו בישול משא"כ מימרא דשמואל שהוא בג"ה דבו טעם כעיקר לאו דאורייתא ולכך לא עביד הרחקה. אלא דקשה הא גם זה עכ"פ פלוגתא דתנאי אית ביה דהרי לרבנן דר' עקיבא בסוגיא דמשרת דס"ל למילף טעם כעיקר ממשרת שהוא איסור לאו ולדידהו שפיר לוקין א"כ מה הקשה רב הונא אדשמואל דלמא שמואל ס"ל כר"ע דילפינן טעם כעיקר מגיעולי עכו"ם ואין בו מלקות ולכך התיר צלי ורב הונא ס"ל כרבנן ויש בו מלקות ולכך אסר צלי: ונראה לענ"ד דאפילו למאן דאמר טעם כעיקר אין לוקין והיינו משום דיליף מגיעולי עכו"ם שהוא רק עשה אבל מין במינו למ"ד דלא בטל היינו משום דיליף מדם הפר ודם השעיר והרי הוא כמו בעין ממש דעדיין שמו עליו דם השעיר וא"כ מין במינו למ"ד דלא בטל ודאי דלוקין עליו: דף צח ע"ב גמרא דכ"ע בהדי איל וכו' הא ודאי דללישנא בתרא הלכה כר"ש לפי שסוגיית האמוראים לשיטתו ולכך הקדים מר סבר שהוא ר"ש אבל ללישנא קמא סוגיא דאמוראי לדברי הכל וממילא הלכה כרבנן לגבי ר"ש ולכך הקדים מ"ס שהם רבנן ומתורץ קושיית התוספות בד"ה מר סבר מעל רש"י ושפיר קם פירוש רש"י אדרבא על סוגיית התוספות קשה למה יקדים מ"ס על ר"ש לדברי חכמים וצריך לומר לפי שללישנא בתרא רצה להקדים ר"ש משום דהלכה כיותיה לכך גם בלישנא קמא הקדים מ"ס על ר"ש אבל באמת גם זה לא יתכן ונהפוך הוא שללישנא קמא היה לו להתחיל מ"ס הראשון בתנא קמא מצד שהלכה כוותיה וגם הוא ת"ק וגם בלישנא בתרא אם רצה להשוות הסדר היה לו להתחיל בת"ק: והנה יש לנו ספק בהך פלוגתא דבין ת"ק לרשב"י בכל הנך לישנא אם הם מחולקים מקצה אל הקצה והיינו לל"ק דמ"ס מחתך והדר מבשל ומ"ס מבשל והדר מחתך והנה האי דסבר מבשל והדר מחתך היינו דוקא כך ולא שהרשות בידו דהא לתוס' דמ"ס מבשל והדר מחתך היינו ת"ק הרי שלימה דקאמר ת"ק היינו מחוברת והרי קאמר אין בשילה אלא שלימה ולרש"י דמ"ס מבשל והדר מחתך הוא רשב"י מ"מ דוקא הוא שהרי לפלוגי על ת"ק אתי ואמר אין בשילה אלא שנתבשל עם האיל והיינו במחובר אבל בהא יש לספק האי מ"ס דמחתך והדר מבשל אם הוא בדוקא או שהרשות בידו לעשות כן אבל אם רצה להניחה מחוברת עדיף טפי וכן לאיכא דאמרי הנה מ"ס בהדי איל מבשל היינו רשב"י ובדוקא קאמר שהרי בהדיא קאמר אין בשילה אלא שנתבשל עם האיל אבל מ"ס דהיינו ת"ק בקדרה אחרת מבשל אם הוא בדוקא ומפיק לקרא מפשוטו לגמרי או אם הוא רצה לומר בקדירה אחרת היינו הרשות בידו לבשל בקדירה אחרת אבל אם רצה לבשלה באותו קדירה כפשטיה דקרא פשיטא שרשאי. אמנם מדקאמר תלמודא ללישנא בתרא פליגי הנך אמוראי לרשב"י מכלל דת"ק דוקא בקדירה אחרת קאמר דאלת"ה אלא גם לת"ק רשאי באותו קדירה וגם לדידיה שייך בישול בששים או במאה א"כ גם לדידי' איתא להך פלוגתא דאמוראי אלא דהיא גופה קשיא מי הכריח להש"ס לומר דפליגי מקצה אל הקצה ומתוך כך נדחק לאוקמי אמוראי אליבא דרשב"י לחוד ונימא באמת דלת"ק הרשות לעשות כמו שירצה וממילא דקאי שיטת אמוראי לכ"ע: ונראה משום דסתם ת"ק בר פלוגתא דר"ש ע"פ רוב הוא ר' יהודה ואי הוה ס"ל לר"י שהרשות בידו לבשל בין בהדי איל ובין בקדרה אחרת ולשיטת הפוסקים דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן והחידוש דזרוע בשילה הוא שמצוה לבטלו והיינו למ"ד דוקא בהדי איל אבל אי הוה אמרינן שהרשות בידו כמו שירצה א"כ אין זה חידוש וקשיא לר"י למה לא נגמור מזרוע בשילה דמין במינו בטל. ולפי זה צריכין אנו לומר דאביי דמוקי ברייתא דזהו היתר וכו' כר"י הוא לל"ק דלכ"ע בהדי איל מבשל דאי ללישנא בתרא א"כ ס"ל לת"ק דאיהו ר"י דבקדרה אחרת מבשל לה וא"כ ליכא כאן היתר הבא מכלל איסור. ומעתה נחזי ללישנא קמא דמ"ס מבשל והדר מחתך היינו דוקא בין לפירוש התוס' דהיינו ת"ק ושלימה היינו מחוברת א"כ הרי קאמר אין בשלה אלא שלימה ובין לפירש"י דרשב"י סובר מבשל והדר מחתך א"כ אין בשילה אלא עם האיל דקאמר היינו מחוברת אבל הא מספקא לן מ"ס דמחתך והדר מבשל אם הוא בדוקא או רשות והנה מדהקדים מ"ס מחתך והדר מבשל היינו בדוקא שאם היה מקדים מ"ס מבשל והדר מחתך ואח"כ היה אומר ומ"ס מחתך והדר מבשל שייך לומר לאוסופי על דברי הראשון בא אבל כיון שעדין לא הזכיר שום דבר שיהיה מעלה לבשל והדר לחתך רק התחיל מ"ס מחתך והדר מבשל בודאי בדוקא קאמר וזה היה כוונת הגמ' מה שהקדים מ"ס זה קודם: וההכרח שהכריח הגמרא להרחיק הפלוגתא בזה מן הקצה אל הקצה נלע"ד לכל השיטות דלשיטת רש"י דמ"ס מחתך והדר מבשל הוא ת"ק הדבר מוכח מדקאמר ת"ק אין בשילה אלא שלימה ולמעוטי דבר אתי דאל"כ נימא סתם בשילה שלימה ומדקאמר בלשון שלילה ממעט איזה דבר ואין לומר דממעט שא"צ להיות מחוברת הא מדקאמר בשילה שלימה מכלל שא"צ להיות מחוברת שאם היה צריך להיות מחוברת נימא שתהיה מחוברת וממילא שהיא שלימה ומדקאמר בלשון שלילה ודאי שכוונתו שאינו רשאי להניחה מחוברת ולדעת התוס' דמ"ס מחתך היינו רשב"י ג"כ מוכח מדקאמר בלשון שלילה דלדעת רש"י אמר בלשון שלילה לומר שזה שאמר ת"ק דבשילה הוא שלימה אמר הוא אין בשילה כמו שאתה אומר שלימה אלא בשילה היינו עם האיל במחובר אבל לדעת התוס' הת"ק בעי מחובר ור"ש לא בעי מחובר והוה ליה למימר בשילה שנתבשלה עם האיל וממילא ידעינן שא"צ להיות מחובר דאי מחוברת פשיטא שנתבשלה עם האיל ולכך צריך לומר שאתי לשלול שאינו רשאי להניחה מחוברת: אמנם לדעת התוספות דשלימה דת"ק היינו מחוברת קשה הוה ליה למימר בשילה שלימה ומה אתי לשלול. ונראה ע"פ מה שמבואר למטה בתוס' בד"ה רבא אמר שכתבו דלפעמים שהזרוע ומקצת מן האיל היו חוץ לרוטב ונותן הזרוע טעם במה שבחוץ. והנה לשטת ר"י לעיל (בדף צו ע"ב) בתוס' בד"ה אם יש וכו' עיין שם דברים אלו מרפסין איגרין דמה בכך שמקצת האיל מבחוץ לרוטב כיון שמקצתו מבפנים הרוטב מבלבל הטעם בכלו ולדברי ר"י צ"ל דגרס בגרסת ר"ת לקמן בתוספות בד"ה גלי רחמנא דגרס לא נצרכא אלא להיתר מצטרף לאיסור ודברי התוס' הללו הם לשטת רש"י אלא דקשיא לי גם לשטת רש"י לא אתי שפיר דהא מוכח בתוס' לעיל בשיטה דירך שנתבשל בה ג"ה (דף צו ע"ב) בדבור המתחיל אם יש דאפילו לרש"י או לר"י אפילו כולה חוץ לרוטב דלא מצרפינן שאר חתיכות שבקדרה מכל מקום אותה חתיכה שאיסור נבלע בה משערינן בכולה שהרי כתבו שם דהך דירך מיירי במקצתה חוץ לרוטב לשטת רש"י ולשטת ר"י בכולה חוץ לרוטב ואפ"ה מבואר שם אם יש בה בנ"ט ומשערינן עכ"פ בכל אותה חתיכה וא"כ האיך כתבו התוס' כאן דמיירי שמקצת האיל חוץ לרוטב ומה בכך הרי אפ"ה בכל האיל משערינן ובזה ניחא לי מה שהקשה הרשב"א איך שיערו הנך אמוראי מר בששים ומר במאה והלא איכא גם מים בקדרה ויהיה הרבה יותר מהשיעור ואם נימא ששיערו עם המים א"כ נתת דבריך לשיעורים דלפעמים יהיה הרבה מים ולפעמים מעט. ולפי מה שכתבתי ניחא דהמים אין לצרף כיון דלפעמים הזרוע חוץ לרוטב אבל האיל בכל גווני משערינן בכוליה שהרי עכ"פ קצתו תוך הרוטב והאיל כלו מתבשל כאחד והוא גוש אחד ומצטרף כלו. ונחזור לדברי התוס' שסתרי אהדדי ונלע"ד דעד כאן לא כתבו התוספות לעיל (דף צו) דאותה בודאי משערינן בכוליה אלא בירך שנתבשל בג"ה שהוא מחובר בו ולכך נבלע בכלו אף אם אין החתיכה ברוטב מ"מ כיון שהוא בקדירה ע"י הבל הקדירה נבלע בכל אותה חתיכה אבל כאן שכתבו התוס' דלפעמים הזרוע ומקצת מן האיל חוץ לרוטב אתי לשטת מאן דסבר מחתך והדר מבשל ואין הזרוע מחובר לאיל רק מונח עליו ולכך חוץ לרוטב אינו נבלע רק במה שנוגע כדי נטילה ואין כאן ששים: ובזה עלה על דעתי לומר דת"ק ורשב"י ללישנא קמא פליגי בפלוגתא דרש"י ור"י דמאן דאמר מבשל והדר מחתך סבר כשטת רש"י דאפילו מקצתו תוך הרוטב אין הרוטב מבלבל הטעם בכלו ולכך היה צריך להיות מחובר בשעת בישול דאל"כ יש לחוש שיהיה מקצתו חוץ לרוטב אבל כשהוא מחובר לא איכפת לן במה שמקצתו חוץ לרוטב ומאן דסבר מחתך והדר מבשל סובר כשטת ר"י וא"כ אף שיהיה מקצת מן האיל חוץ לרוטב והזרוע לא תהיה מחובר בו אפ"ה פליטת הזרוע לתוך האיל מבולבל בכולו על ידי הרוטב שמקצתו בתוכו: ובזה ניחא דרש"י פירש אין בשילה אלא שלימה שלא ידע באיזה לשון והתוס' כתבו בשל לה והנה לל"ק לתוס' לת"ק שלימה היינו מחוברת לאיל ואיך נפקא לן זה מבשילה ונראה משום דיש לדקדק הא כל הקדשים נאכלים בכל מאכל ולמה דקדקה התורה באיל נזיר להיות מבושל אמנם הטעם משום דכאן הצריכה התורה לבשל האיסור עם ההיתר בקדירה וצריך בישול ואי הוה צלי או צלי קדר לא משערינן רק כדי נטילה ולפעמים יהיה שמנונית הרבה ולא יהיה אפילו רוב ק"ו שלא יהיה ששים או מאה ולכן הצריכה לבשל בקדירה כדי שיתבלבל הטעם בכל האיל וכל זה אם הוא מחובר אבל אם אינו מחובר מה מועיל הבישול הלא לפעמים הרוטב מתמעט ויהיה חוץ לרוטב ולכן קאמר ת"ק אין בשילה אלא שלימה ממה דדקדק הכתוב להיות דוקא מבושל מכלל שהוא מחובר ונראה דגם רש"י לא נעלם ממנו דברי התוס' דבשלה היינו בשל לה אלא דהוה קשיא ליה ללישנא בתרא דלת"ק בקדירה אחרת מבשל וא"כ אין כאן ביטול איסור כלל וא"כ למה דקדק הכתוב שיהיה דוקא מבושל אלא צ"ל דבאמת ת"ק דסבר בקדירה אחרת מפיק ליה לקרא מפשטיה לגמרי ובשילה אין פירושו כלל על בישול ואין בשילה אלא שלימה וא"כ ליכא למימר דבשילה היינו בשל לה שהרי אין פירושו כלל לבשל ולכך פירש רש"י לא ידעתי באיזה לשון. והנה קצת רצו לומר דמה שכתבו התוס' דלפעמים הזרוע ומקצת מן האיל חוץ לרוטב אתי גם לשטת ר"י ומיירי שהאיל היה מנותח לנתחיו ומונח חתיכה מן האיל מקצתו חוץ לרוטב ועל חתיכה זו מונח חתיכה אחרת מן האיל עם הזרוע ואז אפילו לר"י החתיכה שכולה חוץ לרוטב נאסרת: אמנם לענ"ד נראה דלכ"ע האיל לא היה מנותח ואמינא בה טעמא חדא דהא צריך להבין לרבא לדברי התוספות דכאן באיל נזיר מותר אפילו בליכא רוב וא"כ היכי ילפינן מניה ששים ומאה אפילו לאסמכתא דהא היה כאן מותר לגמרי אפילו בלי ביטול כלל ואמנם עולה על דעתי דרבא הך ברייתא מפרש דקתני זהו איסור הבא מכלל היתר וס"ל להך ברייתא כמ"ד מחתך והדר מבשל ומשכחת איסור מכלל היתר והנך אמוראי דילפי מהכא מר למאה ומר לששים סברי כמ"ד מבשל והדר מחתך ושפיר משערינן בכולו והא דאמרינן לל"ק אליבא דכ"ע היינו קודם שזכינו לסברת רבא אליבא דברייתא שכאן הוא היתר הבא מכלל איסור ולא עלה על דעתו החשש שישאר קצתו חוץ לרוטב אבל למסקנא לאו לכ"ע הוא וכן מה דקאמר ללישנא בתרא אליבא דרשב"י לא קאי במסקנא. אבל אם נימא שהאיל היה מנותח והנה האיל עצמו לא הוזכר כלל בפלוגתא דתנאי אם היה שלם או לאו ואם מצינו ברייתא שהיה מנותח אז לכ"ע היה מנותח וא"כ איך גמרי הנך אמוראי מאה וששים כלל הא למסקנא לא היה לא מאה ולא ששים אלא ודאי שאין סברא כלל לומר שהאיל היה מנותח: ועוד אומר אני דהנה התוס' כתבו בד"ה מאי חזית וכו' ואע"ג דלחומרא מקשינן וכו' וכן בסמוך פריך ונגמר מהכא לקולא משום דאיכא לאוקמי קרא דמשרת וחטאת להיתר מצטרף וכו' והנה אומר אני דזה שפיר יכולין אנו לומר דאף דהתירה התורה באיל נזיר טעם כעיקר מ"מ היתר מצטרף לאיסור לא התירה כאן ואם יש שמנונית בעין צריך להסיר אבל איפכא ליכא למימר שהתורה התירה כאן שמנונית בעין דהיינו היתר מצטרף וכו' אבל טעם כעיקר לא התירה שהרי אם השמנונית הזרוע הוא בעין על האיל חוץ לרוטב ממילא נבלע בו ויש כאן טעם כעיקר וא"כ קשה לשטת ר"ת בד"ה גלי רחמנא דגריס הכא לא נצרכא אלא להיתר מצטרף וכו' א"כ קשה מאי מקשה מאי חזית דהרי לחומרא מקשינן וליכא למימר דנקיים שניהם ואיל נזיר שהיתר היינו היתר מצטרף וחטאת שאסר היינו טעם כעיקר שהרי אי מאיל נזיר ילפת להתיר היתר מצטרף ממילא גם טעם כעיקר מותר אלא ודאי שאף שמקצת שמנונית מונח בעין על מקצת האיל שחוץ לרוטב מ"מ לא הותר טעם כעיקר משום דמה שנבלע בו ודאי נתבטל משום דקצתו תוך הרוטב וקאי ר"ת בשטת ר"י אי נמי בשטת רש"י ולמ"ד דמבשל והדר מחתך שאז ודאי נבלע בכלו וא"כ שפיר קאמר מה חזית דהרי נוכל ללמוד מאיל נזיר היתר מצטרף ומחטאת נוקי לטעם כעיקר וכל זה אם האיל היה שלם אבל אם האיל היה מנותח שפיר הותר כאן טעם כעיקר כמו היתר מצטרף לאיסור ודוק: ולפי מה שכתבתי טעם על שצריך כאן בישול הוא משום דבצלי אוסר כדי נטילה א"כ שפיר נוכל לומר דמ"ס בקדרה אחרת היינו אף בקדרה אחרת ואם ירצה באותו קדרה רשאי ומה דקאמר לל"ב רשב"י משום דלת"ק לל"ב קאמר אין בשילה אלא שלימה היינו דמפיק מפשטיה לגמרי שאין הפירוש כלל שיבשל ורשאי לעשות גם צלי וא"כ אז ליכא ביטול שהרי אוסר כדי נטילה ואפ"ה שרי ולפי זה הפלוגתא בין ה"ק לרשב"י דלרשב"י דסבר באותה קדרה אינו רשאי לעשותו צלי שאם היה רשאי לעשותו צלי לא אתיין הנך אמוראי כשום חד מנייהו ולפי זה על כרחך דאין הלכה כרשב"י שהרי משנה שלימה שנינו באיל נזיר נאכל בכל מאכל וא"כ הנך אמוראי מרשב"י ילפי לענין ביטול אבל מ"מ אין הלכה כמותו ואפ"ה הקדים מ"ס דרשב"י למ"ס דת"ק ובמה דסיים פתח א"כ שפיר הקשו התוספות על רש"י מה דשינה בלישנא קמא מ"ס דת"ק קודם רשב"י דלא כל"ב ונסתר תירוץ שלי שכתבתי משום דלל"ק הלכה כת"ק ולל"ב כרשב"י שהרי גם לל"ב הלכה כת''ק ובמה שכתבתי דלל"ב ת"ק מפיק מפשטיה לגמרי ובשילה אין פירושו בישול כלל נלע"ד לתרץ מה קשה לכאורה לל"ב במה ראה רשב"י בדברי ת"ק שבקדרה אחרת מבשל שבא לחלוק עליו וכי בשביל שהצריך שתהא הזרוע שלימה סובר שבקדרה אחרת מבשל לה כיון שפשוטו של מקרא שבאותה קדרה מבשל מי הגיד לרשב"י שת"ק מפיק לקרא בזה מפשטי' אמנם למה שכתבתי הדבר מוכרח מדמפיק לקרא בזה מפשטי' שאין בשילה פירושו מבושל כלל ומנ"ל הא אלא דקשה ליה מ"ש משאר קדשים וקשה הא שנא ושנא דכאן צריך רוטב שיבלבל הטעם שיבוטל בששים ואין לומר דאף בצלי בטל משום דמין במינו בטל ברוב וגם בכדי נטילה עכ"פ רוב איכא שהרי גם שפולט אינו פולט אלא מכדי נטילה בסמוך לו ומה שכתבו התוספות דלפעמים איכא שמנונית הרבה בעין זה דבר שאינו מצוי זה אינו שהרי ת"ק דר"ש הוא ר"י ולדידיה מין במינו לא בטל ושפיר בעי בישול ויבוטל ברוטב דרואין מינו כאלו אינו ושאינו מינו דהיינו המים רבים עליו ומבטל לו אלא ודאי מדלא שני ליה בין בישול ובין צלי ודאי שסבר שלא התירה התורה כלל בזה לבטל איסור כדרך שלא התירה גם בשאר איסורים לבטל איסור לכתחלה ודוקא בקדרה אחרת ושפיר אתא רשב"י לפלוגי עלה. עוד נלע"ד רש"י דפירש מ"ס מחתך והדר מבשל היינו ת"ק ותוס' דפירשו דהיינו רשב"י לשטתייהו דהרי כתבתי דלשטת התוספות קשה כיון דלל"ק מסתמא הלכה כת"ק שהרי מהנך אמוראי אין שום הכרעה דהרי לל"ק אתיין אמוראי לכ"ע וא"כ למה הקדים רשב"י לת"ק אמנם התוס' לשטתייהו דכתבו לקמן בד"ה רבא אמר וכו' דנותן טעם היינו טעם גמור לפי שלפעמים מקצתו חוץ לרוטב וכבר כתבתי שזה דוקא למ"ד מחתך והדר מבשל והנה לכאורה קשה מה חסר לרבא בשנויא דאביי וצ"ל דלא ניחא ליה לרבא לאוקמי ברייתא דזהו איסור כר"י דמין במינו לא בטל משום דהוא דלא כהלכתא דדוקא בחמץ סבר רבא מין במינו לא בטל כרב וכמו שכתבו התוס' בפסחים (דף ל ע"א) ע"ש וקשה הרי גם לאוקימתא דרבא דזהו היינו לטעם כעיקר אתי ג"כ דלא כהלכתא שהרי זהו דוקא למ"ד מחתך והדר מבשל דהיינו רשב"י לדעת התוס' אלא על כרחך דרבא סובר דבזה הלכתא כר"ש ב"י וא"כ לדעת התוספות גם בל"ק הלכה כרשב"י כדמוכח מדברי רבא ולכך הקדים מ"ס דרשב"י לת"ק אבל רש"י לשטתו דנותן טעם דרבא היינו טעם כל דהו דאסור בקדשים וא"כ אין מדברי רבא הכרע כלל אם מחתך והדר מבשל או להיפך וא"כ מסתמא לל"ק הלכה כת"ק וא"כ מ"ס הראשון היינו ת"ק: והנה לדברי רש"י צריכין אנו להבין מה חסר לרבא באוקימת' דאביי דלא נצרכה אלא לר"י דמין במינו לא בטל ולדברי רש"י אין לומר דלא רצה רבא לאוקמי דלא כהלכתא דהרי לקמן (דף קט ע"א) פסק רש"י כר"י דמין במינו לא בטל ומביא ראיה מדברי רבא בפסחים וא"כ לדברי רש"י פסק רבא עצמו כר' יהודה ולמה לא מוקי רבא כשמעתיה ונראה דזהו כוונת רש"י דהנה בדברי רבא פירש רש"י דס"ל דטעם כעיקר מדרבנן ומביא ראיה מדסיים במלתיה דרבא אטו לקולא גמרינן לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובה בטל ובדברי אביי לא פירש כן ואדרבא פירש להיפך וז"ל רש"י שם בדברי אביי מדאורייתא ברובא בטל כלומר אי לאו מהאי גמרינן הוה לן לבטולי ברובא משמע שבאמת לא בטל ברובא אפילו מדאורייתא משום דגמרינן מזרוע בשילה ונראה משום דלכאורה קשה בדברי אביי דאמר דזהו למעוטי שאר איסורים דמין במינו לא בטל קשה הרי גם בשאר איסורים אמרינן רואין מינו כאלו אינו ואף דאביי לית ליה רואין מינו כאלו אינו היינו לרב אבל לר' יהודה ודאי רואין מינו כאלו אינו וכמו שכתבו התוס' (בדף קח ע"א) בד"ה דאמר רבא ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו וא"כ העצמות יבטלו הבשר והבשר יבטלו העצמות דעצם ובשר שני שמות הם עיין בחידושי אליהו רבא בשמעתין אמנם אביי לשיטתו דס"ל במס' ע"ז דמין ומינו בתר טעמא אזיל וא"כ עצם ובשר חד טעמא נינהו ולפי זה רבא לשטתו דס"ל בתר שמא ולכך לא מצי לאוקמי כר"י אמנם גם לאביי קשיא דהא איכא מים בקדרה שהוא הרוטב וא"כ מין בשאינו מינו הוא ונימא רואין מינו כאלו אינו אלא דבלא"ה לא קשיא שבמים ליכא כדי ביטול וצריך לצרף האיל והאיל הוא מין במינו אמנם אם טעם כעיקר לאו דאורייתא א"כ מדאורייתא בטל במים לחוד שהוא אינו מינו ורואין מינו כאלו אינו וא"כ גם לר"י מותר אפילו בכל איסורין שבתורה וא"כ איך מוקי אביי זהו למעוטי שאר איסורים כר"י אלא דסובר אביי דטעם כעיקר מדאורייתא משום דיליף מזרוע בשילה לחומרא ומדאורייתא היא חומרא זו אבל בדברי רבא נהפוך הוא שהיה קשה לרש"י למה לא מוקי רבא כר' יהודה כשמעתין שהוא פוסק כר"י אלא ודאי משום דגם כר"י לא אתי משום דרואין מינו כאלו אינו ושאינו מינו דהיינו מים רבין עליו ומבטלו וקשה הא במים ליכא כדי ביטול אלא ודאי דסבר רבא טעם כעיקר מדרבנן: והנה הרמב"ם בה' מעה"ק פרק ט' הלכה ה' פסק דמבשלו ואח"כ מחתכו ע"ש בכ"מ וכתב הכ"מ דפסק כל"ק ופירש כפירוש התוס' דת"ק סבר מבשלו ואחר כך מחתכו ופסק כת"ק ולפי זה קשה על הרמב"ם למה הקדים הגמרא מ"ס דרשב"י בל"ק לת"ק כיון שהלכה כת"ק לכך נ"ל להיפך שהרמב"ם מפרש כרש"י דמ"ס מחתך והדר מבשל היינו ת"ק וא"כ נקט הגמרא מ"ס כסדר דת"ק שנה בתחלה בברייתא ומה דפסק הרמב"ם דלא כת"ק היינו משום דקשיא ליה בדברי רבינא מה חסר לו בשינויא דרבא אלא ודאי דסבר מבשל והדר מחתך ולא משכחת טעם גמור באיל נזיר שאפילו יוצא מקצתו לחוץ כיון שהוא מחובר בו בכולו משערינן וא"כ מוכח מדברי רבינא דהלכה כרשב"י דמבשל והדר מחתך ופסק כרבינא דבתרא הוא: אלא דקשיא כיון דלל"ק אף דהלכתא כר"ש ב"י להרמב"ם אפילו הכי הקדים מ"ס שהוא ת"ק קודם רשב"י כסדר השנוי בברייתא א"כ לאיכא דאמרי למה הקדים מ"ס דרשב"י קודם לת"ק ונראה משום דלל"ב ת"ק מפיק לקרא מפשטיה ורשב"י אתי כפשטיה דקרא הקדים פשטא דקרא לת"ק: דף קב ע"כ תוס' ד"ה שאין בו כזית וקשה לפירושו וכו' ויש לדחות כגון שאין באבר וכו'. לכאורה קשה מי הכריחם לומר שאין באבר זה כזית בשר ודלמא יש בו כזית בשר אלא שהוא לא אכל ממנו רק חצי זית בשר. אלא שהתוס' לשיטתם (בדף קג ע"ב) בד"ה חלקו שצריך שיקח האבר כמות שהוא כלו לפיו וא"כ אם היה בו כזית בשר ולא אכלו כלו גם לר"י אינו חייב משום אמ"ה ולכך הוכרחו לומר שאין בו כזית בשר ומתוך כך הקשו על רש"י אבל רש"י לשטתו לקמן דחלקו מבחוץ היינו שחלק הכזית אבל אם לוקח כזית שלם לתוך פיו אף שהי' יותר גדול לא איכפת לן בזה וא"כ משכחת אבר שהיה בו כזית בשר בלא גידין ועצמות שבו ואכל ממנו כזית עם גידין ועצמות נמצא שלא אכל מן הבשר כזית שיתחייב משום בשר מן החי ודבר זה עצמו הוא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד דלדעת הרמב"ם אף אם חלק האבר לשנים אם יש בכל חלק בשר גידין ועצמות אף שאין בבשר לבד כזית אם יש בחלק בין הכל כזית חייב ולדעת הראב"ד אם חלק האבר לשנים אף שלא הפריד הבשר מן העצמות ויש בכל חלק בשר גידין ועצמות מ"מ כיון ששוב אינו כברייתו בעינן כזית בשר עיין בפרק ה' מה' מ"א: אלא מה שקשה לי דברי התוס' הוא לפי מה דמסקינן בסוף שמעתין דלר"ל לא משכחת חיוב אמ"ה אלא בגרומיתא זעירתא וא"כ פלוגתא דר"י ור"ל באוכל אמ"ה מן הטרפה הוא בגרומיתא זעירתא דאל"כ מה אריא מן הטרפה הא אפילו מן הכשרה פטור לר"ל וכבר איפלגי בי' בחלקו מבפנים ופלוגתא כפולה למה ואם להודיע רבותא דר' יוחנן לחוד דחייב שתים ואיסור חל על איסור א"כ מתחלה לא הקשה הגמ' כלום על ר"ל דהרי איכא למימר אידי ואידי בבהמה א' ומה דאמר דחייב שתים מיירי בגרומיתא זעירתא אלא שאכל גם כזית בשר מאותה בהמה ומה דאמר ר"ל כאן דאינו חייב אלא א' מיירי בגרומיתא רבתא דפטור לר"ל משום אמ"ה אלא ודאי לא שייך לאוקמי פלוגתייהו בהא דא"כ מאי אריא מן הטרפה וזה אינו שייך לפלוגתא דידהו. ומעתה כיון שיצא לנו מזה דע"כ הך פלוגתא דר"י ור"ל באוכל אמ"ה מן הטרפה מיירי בגרומיתא זעירתא אלא שאכל עוד בשר מאותו בהמה להשלים כזית טרפה וא"כ היא גופה קשיא איך אמרינן לר"ל דסובר לאו לאברים עומדת לא אתי איסור אבר וחייל על איסור טרפה והלא באותו אבר ליכא שיעור טרפה: ואם תרצה לומר דמיירי דמחובר לאותו גרומיתא זעירתא עוד בשר שאינו שייך לאותו אבר אבל עכ"פ משלים לכזית שעור טרפה ואז כשאוכל אותו גרומיתא זעירתא אף בלא הבשר המחובר לא מקרי חלקו שהרי מה ששייך לאותו אבר שלם א"כ גם לרש"י מוקמינן שהיה מחובר בו בשר אחר שאינו שייך לאותו אבר ושייר אותו בשר לכך ליכא שיעור כזית בשר מן החי אמנם השלים לאכול שיעור טרפה אחרת: וכל זה אני אומר לסברת התוס' אבל אחרי מחילת כבודם ואחר נשיקת עפר רגלם של רבותינו מאורי עינינו בעלי התוס' אני אומר שאין הנדון דומה כלל למה דאמר ריש לקיש במס' שבועות במפרש חצי שיעור שהרי לפי דמיונם של בעלי התוס' א"כ בטל כלל זה לגמרי שאין איסור חל על איסור שהרי תמיד יכול האיסור השני לחול על חצי זית שאין בו שיעור לענין איסור הראשון ויחול עליו איסור השני שיצטרף עם חצי זית אחר וכמו כן אתה אומר על כל חצי זית וחצי זית שבדבר ההוא והרי א"כ האיסור השני לגמרי אלא ודאי שאין זה סברא כלל דאיך תאמר שיחול איסור השני על חצי זית שאין בו שיעור הרי כשם שאין בו שיעור לאיסור הראשון הכי נמי אין בו שיעור לענין איסור השני ואיך יחול עליו ואם אמרת שיחול להצטרף עם חצי זית אחר מאיסור השני הכי נמי יכול להצטרף עם חצי זית אחר מאיסור הראשון ומאי אולמא דהאי מהאי וא"כ תמיד אפילו בחצי שיעור אמרינן איסור חל על איסור אבל התם לענין שבועה אם נשבע על חצי זית חלה השבועה על חצי זית ואין צריך צירוף כלל משום דבר שפיר אמר ריש לקיש אם נשבע שלא לאכול חצי זית נבילה דחייל השבועה ואין שייך לומר מושבע ועומד הוא ואין השבועה חלה על איסור נבילה שהרי לענין איסור נבילה אין איסור בחצי זית לחודי' בלי צירוף והשבועה חלה על החצי זית לחוד בלי צירוף. וא"כ כאן באמ"ה אפילו אין באבר כזית בשר מ"מ משהו בשר יש בו ואין איסור אמ"ה חל על אותו משהו שהרי כבר אסור משום טרפה. מאי אמרת שאין איסור טרפה חל על חצי זית והאי משהו בעלמא הוא הרי גם איסור אמ"ה אינו חל על הך משהו לחוד מאי אמרת שאמ"ה חל ע"י צירוף גידין ועצמות הרי גם איסור טרפה חל ע"י צירוף עוד בשר אחר הן מבהמה זו או מטרפה אחרת וסברה זו ברורה היא למבין ודי בזה לתרץ שטת רש"י להצילו מקושיית התוס' ובזה נלע"ד להבין דעת קדושים הפלוגתא שבין הרמב"ם לראב"ד וז"ל הרמב"ם בפ"ה ממ"א הלכה ב' אחד אבר שיש בו בשר גידין ועצמות כגון היד והרגל ואחד אבר שאין בו עצם כגון הלשון והביצים והטחול והכליות והחלב וכיוצא בהן אלא שאבר שאין בו עצם בין שחתך כלו ובין שחתך מקצתו הרי זה אסור משום אמ"ה ואבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אמ"ה עד שיפרוש כברייתו בשר גידין ועצמות אבל אם פירש מן החי הבשר בלבד אינו חייב עליו משום אמ"ה רק משום טרפה רצה לומר בשר מן החי שאיסורו משום בשר בשדה טרפה] כמו שבארנו עכ"ל וכתב הכ"מ שיצא לו זה ממה שנתבאר בסוף הסוגיא באוכל חלב מן הטרפה שחייב משום אמ"ה אלמא שהחלב קרוי אבר אעפ"י שאין בו עצמות וגידין וגם בודאי לא מיירי באוכל כל החלב כלו אלמא אפילו מקצתו שייך אמ"ה והראב"ד חולק עליו בפירש מקצתו וכתב עליו וז"ל אמר אברהם תימא הוא זה ומ"ש זה מן הבשר מן החי שאין בו אלא משום טרפה עכ"ל: ואומר אני עפ"י מה דאמר ריש לקיש בנשבע שלא לאכול נבילה פחות מכשיעור שחל השבועה משום דחצי שיעור אין בו איסור נבילה ועל פי הוצעת הדברים שהוצעתי שאיסור נבילה החצי שיעור צריך צירוף ולענין איסור שבועה אין צריך צירוף ומעתה אבר מן החי לענין הבשר לחוד ממנו אפילו יש בבשר הרבה זיתים מ"מ לענין אמ"ה חצי שיעור מקרי שהרי בלי צירוף גידין ועצמות אין בו חיוב: ולענין טרפה הא ודאי שאין שייך איסור טרפה רק בבשר לבד אבל גידין ועצמות אפילו עצמות האיסור מעלין עם ההיתר לבטל האיסור כמבואר בי"ד סי' צ"ט וא"כ הא ודאי שאפילו אם בהמה בחיי' לאברים עומדת ונטרפה אחר שנולדה זמן רב אפ"ה איסור טרפה חל על הבשר דהרי לענין אבר מן החי הבשר מקרי חצי שיעור שצריך צירוף ולענין טרפה הבשר לבדו יש בו שיעור ואין צריך צירוף. ואף דאכתי יש בו איסור בשר מן החי ואיך יחול עליו איסור טרפה מ"מ הרי לדעת התוס' אפילו למ"ד בהמה בחיי' לאברים עומדת מ"מ לאו לבשר עומדת וא"כ לא שייך איסור בשר מן החי קודם שפירש מן החי וכבר קדמו איסור טרפה ולפי זה איך קאמר באוקימתא שלישית דאביי דכ"ע בהמה בחיי' לאברים עומדת ונטרפה לאחר מכאן ובאתי איסור טרפה וחייל אאיסור אבר קמפלגי דר' יוחנן סבר אתי חייל וריש לקיש סבר לא אתי חייל והדבר יפלא למה לא יחול לריש לקיש איסור טרפה על איסור אבר והרי זה דומה לחצי שיעור וצריך לומר דמיירי באבר שאין בו עצם ואז גם לענין אמ"ה חל איסור אמ"ה על הבשר לבדו כמו באיסור טרפה ולכך לא אתי טרפה וחייל על אמ"ה אלא דקשה דאכתי לענין אמ"ה צריך כל האבר וכל כזית וכזית ממנו לחוד לא מהני וצריך צירוף כלו ואיסור טרפה חל על כל כזית וכזית שבו ואין שום כזית ממנו צריך צירוף חברו ואכתי יחול איסור טרפה על איסור אמ"ה כשם שחל איסור שבועה על חצי שיעור לריש לקיש אלא ודאי דאבר שאין בו עצם גם לענין אמ"ה אין צריך צירוף וכל כזית וכזית שבו יש בו שיעור שלם לענין אמ"ה ומוכח כדברי הרמב"ם דאבר שאין בו עצם אפילו מקצתו יש בו משום אמ"ה והראב"ד החולק וס"ל שבמקצתו לית ביה משום אמ"ה צ"ל שלא ס"ל כדעת התוס' אלא ס"ל דכשם שבהמה בחיי' לאברים עומדת הכי נמי לבשר עומדת וא"כ כשם שחל אמ"ה משעה שנולדה הכי נמי חל בשר מן החי משעה שנולדה וא"כ לא אתי איסור טרפה וחייל על איסור בשר מן החי. ולפי זה לקמן בסוף הסוגיא באוכל חלב מן החי מן הטרפה דקאמר ג"כ בלישנא בתרא דמאן דאמר שתים סובר דלא אתי איסור טרפה וחל על אמ"ה. הנה אם נימא דחלב לא מקרי בשר כלל וא"כ אין בחלב רק איסור אמ"ה ולא איסור במ"ה א"כ קשה למה לא יחול איסור טרפה על אמ"ה דהרי לענין אמ"ה צריך צירוף כלו וכל כזית שבו מקרי חצי שיעור ואף דלקמן אליבא דר' יוחנן קיימינן ור"י ס"ל דגם חצי שיעור אסור מן התורה וגם בחצי שיעור איכא למימר אין איסור חל על איסור מ"מ הרי כתבו התוס' במס' שבועות (דף קב ע"ב) בד"ה אהיתרא קמשתבע דאפילו לר"י דחצי שיעור אסור מן התורה מ"מ לא שייך לומר מושבע ועומד מהר סיני. א"כ לא שייך ג"כ לומר בו אין איסור חל על איסור עיין שם ועיין כאן במכילתין בתוס' בד"ה שאין בו כזית ונחזור לראשונות דאם חלב לא מקרי בשר לא אתי שפיר מה דאמר בסוגיין דלא אתי איסור טרפה וחל על אמ"ה לדעת הראב"ד אלא ודאי מוכח מסוגיא דלקמן דחלב מקרי בשר וא"כ מלבד איסור אמ"ה דשייך בי' שייך ג"כ איסור בשר מן החי ובזה מתורץ פליאת הבית חדש בי"ד סימן צ"ח וז"ל והר"ן פג"ה כתב דתרבא ובישרא מין במינו הוא ובפרק בתרא דע"ז הביא הר"ן ראי' מדאמר סוף פג"ה אכל חלב מן החי מן הטרפה חייב שלש כלומר משום חלב ומשום בשר מן החי ומשום בשר מן הטרפה אלמא חלב בשר אקרי עכ"ל וכתב הב"ח על זה וקשה לי דבסוגיא מבואר דמשום אמ"ה חייב ולא משום בשר מן החי דבשר מן החי וטרפה בלאו אחד קיימי עכ"ל הב"ח והנה הר"ן הביא ראיה זו בשם הראב"ד והראב"ד לשיטתו דלדידי' מוכח שגם איסור במ"ה יש בחלב ובודאי החיוב משום אמ"ה אבל אי לאו דהיה בו גם איסור בשר מן החי לא הוה אתי שפיר מ"ש שם בגמ' שאין טרפה חל על אמ"ה ועם כי הוא קצת דחוק בלשונו של הראב"ד אבל הראי' היא נכונה. אלא דקשה אכתי מאי טעמא דמאן דאמר שתים הרי אף דסובר דלא אתי איסור טרפה וחייל אאיסור חלב מ"מ יש כאן שלש דחיילי אהדדי דהיינו אבר מן החי ובשר מן החי וחלב. ודע שזה קשה לי ג"כ על דברי התוס' כאן בסוף ד"ה שאין בו שהוכיחו דאפילו עומדת לאברים אינו עומדת לבשר מדנקט לקמן חלב מן החי מן הטרפה וכו' ולמה לא הוכיחו הוכחה יותר חזקה דאי עומדת לבשר וא"כ איך משכחת לאוקימתא אחרונה שיתחייב רק שתים ואפילו על התוס' קשה יותר מאשר קשה לדידי דלדידי אוכל לומר דמיירי שלא התרו בו רק משום חלב ומשום אמ"ה ומשום טרפה אבל משום בשר מן החי לא התרו בו ולכן אינו חייב משום בשר מן החי ופליגי ר"י ורשב"ל אם חייל טרפה על אמ"ה אבל להתוס' אם היה זה סברא לומר שלא התרו בו א"כ נסתר קושיית התוס' שם בתחלת הדבור שהקשו על פרש"י דלמה לא יתחייב גם לריש לקיש שתים משום טרפה ומשום בשר מן החי. דדלמא מיירי שלא התרו בו משום בשר מן החי. והנה סברא זו שחידשו התוס' דאפילו למ"ד לאברים עומדת מ"מ לאו לבשר עומדת הנה התוס' הוכיחו דבר זה מהגמרא אבל לא נתנו שום טעם בדבר רק כתבו הדבר כחקה בלי טעם לחלק בין אברים לבשר ואני אתן טעם בדבר ומתוך זה יתחדש לנו שדבר זה במחלוקת שנוי' ותליא בפלוגתא דר' יוחנן ורשב"ל והנה גבי אברים כתיב לא תאכל הנפש עם הבשר דהיינו כל זמן שהנפש הוא עם הבשר והרי גם בחיי הבהמה הנפש היא עם הבשר ולכן אם בהמה בחייה לאברים עומדת א"כ נאמר לאו זה להזהיר עלי' גם בחיי' אבל בשר מן החי אזהרתו מקרא אחרינא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו בין לפי מה שהסבירו בו רש"י ותוס' דהיינו שפירש ממקומו דבשדה משמעותו שפירש ממקומו ובין לפי מה שהסביר בו הרמב"ם בפ"י ממ"א שהוא בכלל טרפה דמה לי נטרפה כולה ומה לי נטרף ממנה אבר לכל הפירושים לא שייך לאו זה כי אם לאחר שכבר פירש שאז הוא בשדה ואז נטרף אבל כל זמן שמחובר בבהמה אינו בשדה ואינו בכלל נטרף ולא שייך לאו זה כלל ולכן אף למ"ד בהמה בחיי' לאברים עומדת וחל איסור אמ"ה בחיי' אבל איסור בשר מן החי לא שייך קודם שפירש מן החי וכל זה לר' יוחנן דדריש בשר מן החי מובשר בשדה וגו' אבל רשב"ל דדריש אמ"ה ובמ"ה שניהם מקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר א"כ כי היכי דשייך לאו זה בחי' לענין אבר שייך ג"כ לענין בשר ואין שום טעם לחלק בין אבר מן החי לבשר מן החי ושניהם תלוים ועומדים בסברא אם בחי' לאברים עומדת א"כ כשם שעומדת לאברים כך עומדת לבשר. ומעתה תבאר לנו אוקימתא שלישית של אביי דמוקי דלכ"ע בהמה בחי' לאברים עומדת ונטרפה לאחר מכאן באתי איסור טרפה חייל אאיסור אבר קמפלגי מ"ס אתי וחייל וכו' והנה אין שום טעם שיחול איסור טרפה על איסור אבר שהרי איסור אבר מקרי איסור חמור דאסור גם לבני נח ואיסור טרפה הוא איסור קל ואיך יסבור ר' יוחנן שחייל ואם סבר ר' יוחנן בכל התורה כלה איסור חל על איסור אף שאינו לא כולל ולא מוסיף דבר זה לא שמענו בכל הש"ס ועוד דהוה ליה למימר מ"ס איסור חל על איסור דהוה משמעותו דסובר כן בכל התורה אבל למה שכתבתי נלע"ד טעם הדבר דדוקא כאן סבר דחייל משום דמיירי באמ"ה שיש בו בשר גידין ועצמות וכבר כתבתי שבזה הבשר לחוד מקרי לענין אמ"ה חצי שיעור שהרי אינו חייב על בשר לחוד בלי צירוף גידין ועצמות ומשום במ"ה לא חייל לר' יוחנן מחיים אף שסובר בהמה בחי' לאברים עומדת וא"כ הי' לנו לומר שגם לבשר עומדת מ"מ הלאו דבשר בשדה טרפה לא שייך מחיים וא"כ הבשר מקרי חצי שעור ולענין טרפה מקרי כזית מן הבשר שעור שלם ושפיר חייל אפילו לר"י דסובר חצי שעור אסור מן התורה מ"מ לא אמרינן בי' אין איסור חל על איסור כמ"ש לעיל בשם התוס' במס' שבועות ולכך סובר ר' יוחנן לפי שיטתו דחייל איסור טרפה על איסור אמ"ה וריש לקיש לשיטתו דסובר אזהרה דבשר מן החי אתי מקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר ומקרא זה קאי על אבר ועל בשר מן החי וא"כ אי בהמה בחי' לאברים עומדת גם לבשר עומדת וכי היכי דחייל איסור אמ"ה מחיים חייל ג"כ איסור במ"ה מחיים ולכך לא חייל איסור טרפה כלל על איסור אמ"ה לפי שכולל ג"כ איסור בשר מן החי: ובזה נראה לענ"ד לתרץ קושיית מהרש"א שהקשה בד"ה בא"ד וא"ת לההוא לישנא וכו' וזה לשון מהרש"א ועוד קשה האיך מצאנו ידינו ורגלינו להך לישנא דלעיל דסבר ר"י בהמה בחי' לאברים עומדת ואיסור טרפה חל על איסור אבר היכי משכחת לי' הכא באכל חלב וכו' דלא מחייב אלא ב' דבשום גוונא לא מצית לאשכוחי עכ"ל מהרש"א. ולדידי אתי שפיר דדוקא לעיל סובר ר"י דאיסור טרפה חל משום בשר מן האבר הוה רק חצי שעור ולעיל באבר שיש בו עצמות וגידין מיירי אבל כאן באוכל חלב דלדעת הרמב"ם החלב מקרי אבר ואפילו מקצתו מקרי אבר וא"כ כיון דבחי' לאברים עומדת חייל איסור אמ"ה על כל זית וזית מן החלב ולכך לא אתי איסור טרפה וחייל על איסור אבר ואינו חייב אלא ב' ודו"ק: עוד נלענ"ד לחזק ראייתו של הראב"ד דחלב ובשר הוה מין במינו וחלב אקרי בשר מסוגיא זו שהביא ממנה הראב"ד ראיה מאוכל חלב מן החי מן הטרפה דהנה יש להקשות לאוקימתא קמייתא דפליגי הנך תרי לישני דר' יוחנן אם בהמה בחי' לאברים עומדת דר' חייא בר אבא סובר לא לאברים עומדת ור' אבוה סבר לאברים עומדת א"כ קשה למה פליגי בחלב והוה להו לאיפלוגי באבר מן הטרפה דלמר חייב שתים ולמר חדא ובהך פלוגתא עצמו דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש לאוקימתא קמייתא דאביי וצריך לומר. דאפילו לר' חייא בר אבא חל איסור אבר על טרפה דקיל רק על איסור חלב דחמיר לא חייל וכמו שכתבו התוס' בשמעתין בסוף ד"ה דאיסור חלב וכו'. אלא דלפי זה קשיא איפכא למה הוזכר טרפה בפלוגתייהו כלל ונפלגי באוכל חלב מן החי דלמר חייב שתים שלאברים עומדת ואיסור חלב ואיסור אמ"ה בהדדי חיילי ומ"ס לאו לאברים עומדת ולא אתי איסור אבר וחייל על איסור חלב [וחוץ לדרכינו נלע"ד דרבותא קמ"ל אף שהיא ג"כ טרפה ועל טרפה דקיל חייל אמ"ה וקמ"ל רבותא דאף דחייל על טרפה לא חייל על חלב ולא אמרינן מגו דחייל אטרפה חייל נמי אחלב] אלא צריך לומר דחלב הוה מין בשר וכשם ששייך בו איסור אמ"ה שייך בו ג"כ איסור בשר מן החי ולדעת רש"י אף למ"ד לאו לאברים עומדת לבשר עומדת וכמ"ש כאן התוס' בשמו וא"כ באוכל חלב מן החי לכ"ע חייב שתים משום חלב ומשום בשר מן החי לכך פליגי באוכל חלב מן הטרפה מן החי שאז אין לנו נפקותא מאיסור בשר מן החי לר' יוחנן שהרי כבר לוקה משום בשר מן הטרפה ומעתה פליגי אם אמ"ה חל על חלב וא"כ ממילא מוכח דינו של הראב"ד דחלב מקרי בשר ודוק אלא דקשה אכתי נפלגי באוכל חלב מן החי לחוד ולמר לוקה שלש משום חלב ומשום בשר מן החי ומשום אמ"ה דלר' יוחנן בשר ואבר חלוקים בלאוים ולמר אינו חייב אלא שתים דבהמה לאו לאברים עומדת ולא אתי איסור אמ"ה וחייל על איסור חלב וקושיא זו הקשו התוס' כאן בד"ה שאין בו כזית וקושיא זו ודאי קשה על הראב"ד שהתוס' דחו קושיא זו ואמרו דאפילו למ"ד לאברים עומדת מ"מ לאו לבשר עומדת אבל הראב"ד שכתב בהדיא באוכל חלב מן החי שחייב משום בשר מן החי קשה קושיית התוס'.: ונראה משום דגם באיסור בת אחת איכא למ"ד דלא חיילי תרווייהו אלא החמור דוחה את הקל ואינו מניחו לחול: והנה לשטת הכסף משנה בפרק ט' מה' מלכים הלכה יוד דלר' יוחנן דאיסור בשר מן החי נפיק מקרא דבשר בשדה טרפה א"כ בן נח אינו מוזהר על בשר מן החי ומעתה אומר אני דאבר מן החי וחלב כל אחד מקרי איסור חמור נגד חבירו וא"כ באיסור בת אחת חיילי תרווייהו שאין כח בשום אחד מהם לדחות חבירו שהרי בדבר אחד חבירו חמור ממנו וחומרא דחלב הוא שיש בו כרת וחומרא דאמ"ה הוא שלא הותר מכללו וגם אסור לבני נח משא"כ חלב וכן בשר מן החי וחלב יש לכל אחד חומרא חלב יש בו כרת ובשר מן החי לא הותר מכללו משא"כ אמ"ה ובשר מן החי אמ"ה מקרי איסור חמור ובשר מן החי מקרי איסור קל דאמ"ה אסור לב"נ ובשר מן החי מותר לבני נח וא"כ היכא דאתו שניהם בבת אחת אמ"ה חל ובשר מן החי נדחה מפני איסור אבר ואינו חל ומעתה באוכל חלב מן החי לכ"ע אין בו רק איסור חלב ואיסור אמ"ה אבל איסור בשר מן החי נדחה ולכך פליגי באוכל חלב מן החי מן הטרפה וא"ת א"כ גם מן הטרפה למה יתחייב שלש אף שכולהו בהדדי אתי מ"מ טרפה נגד אמ"ה הוא איסור קל ויודחה מפניו יש לומר שעכשיו לאו זה דבשר בשדה וכו' כולל בבהמה זו שני איסורים איסור בשר מן החי ואיסור טרפה ואף שאינו חייב על שתיהן רק אחת מ"מ שני איסורים יש כאן ומקרי שניהם יחדיו איסור חמור נגד אמ"ה שאין בו רק איסור אחד וגם אמ"ה מקרי חמור שאסור לב"נ ולכן שום אחד אינו נדחה וחייב שלש ובזה ג"כ מוכח דחלב מקרי בשר שאל"כ היה איסור טרפה נדחה לגמרי וחוץ לדרכינו יש לומר דטרפה ואמ"ה כל אחד מקרי חמור נגד חבירו דאמ"ה יש בו חומר שאסור לב"נ וטרפה חמור שאין היתר לאיסורו בשחיטה משא"כ אמ"ה שיש לו היתר בשחיטה) אלא דקשה לאוקימתא אמצעית שהוא ואי בעית אימא דכ"ע בהמה בחי' לאו לאברים עומדת ובאתי איסור אבר וחייל אאיסור חלב ואאיסור טרפה קמפלגי א"כ קשה לפלגי באוכל חלב מן החי לחוד שאינו טרפה וכיון דלאו לאברים עומדת א"כ כשנולדה חלו איסור חלב ואיסור בשר מן החי דלרש"י לבשר ודאי עומדת ומ"ס אבר חייל אחלב ואבשר מן החי ומ"ס לא אתי חייל: אלא דקושיא זו גם לפי תירוץ התוס' קשה דלפלגי לאוקימתא זו כנ"ל ומ"ס אבר חייל אאיסור חלב וכי היכי דחייל אבר חייל נמי בשר ותרווייהו בהדדי קחיילי וחייב שלש ומ"ס אינו חייב אלא אחת דאבר ובשר לא חיילי אחלב ואי משום דרצה להשמיענו למ"ד שתים שטרפה חל על חלב זה אינו רבותא דהרי התורה אמרה שיחול: ואמנם אולי גם התוס' סברי כסברת הכ"מ וא"כ בשר מן החי אינו חמור כמו אמ"ה ובודאי לא חל אחלב וליכא תלתא: ועוד נלענ"ד דלתוס' לא קשה. מידי משום דלמ"ד חייל אאיסור טרפה ואאיסור חלב בכל אחד איכא רבותא אי קמ"ל דחל על חלב הוה אמינא משום דהותר מכללו אבל טרפה דלא הותר מכללו לא חייל עלה אמ"ה ואי קמ"ל דחל על טרפה משום דקיל אבל חלב דחמור אינו חל עליו אמ"ה קמ"ל דחל על תרווייהו. אבל לשטת רש"י דבשר מן החי לכ"ע בחיים חל א"כ נפליגי לאוקימתא אמצעית באוכל חלב מן החי וכשנולדה חלו איסור חלב ואיסור במ"ה ולכ"ע לאו לאברים ומ"ס אתי איסור אבר וחייל אאיסור חלב ואאיסור במ"ה אף דחלב חמור ובשר לא הותר מכללו ומ"ס לא חייל ונלע"ד דמה דאמ"ה חל על בשר מן החי למ"ד לאו לאברים עומדת אין זה שום רבותא שהרי רחמנא אמר שיחול דהרי לדעת רש"י תמיד בשר חל משנולדה ואי אמרת אין אמ"ה חל על איסור בשר מן החי א"כ לא משכחת איסור אבר מן החי כלל והיכא דלא משכחת בענין אחר ודאי חייל וכמ"ש התוס' במכילתין (דף. צ ע"א) ד"ה אלמא וכו' לענין גיד הנשה ע"ש אבל על איסור טרפה דלא גלי רחמנא שיחול וגם לא הותר מכללו הוה אמינא דלא חייל קמ"ל דחייל: והנה הבאתי דברי הכ"מ שסובר דלר"י אין בשר מן החי אסור לב"נ ותמה על הרמב"ם שם שפסק שאסור לב"נ כיון שהרמב"ם פסק כר' יוחנן א"כ איך פסק שאסור לב"נ ואני אומר להביא ראי' לדברי הרמב"ם ומתחלה נחרץ דברי רש"י שכתב באוקימתא שני' דאביי שנטרפה מן הבטן והמהרש"א תמה על זה וכתב דאין זה מדוקדק דעכשיו דאנן קיימינן דלאו לאברים עומדת אי נמי שנטרפה לאחר מכאן הוה שפיר איסור טרפה קדים ע"ש במהרש"א. ואני אומר דרש"י לשטתו דס"ל דאפילו למ"ד לאו לאברים עומדת מ"מ לבשר עומדת אלא שאעפ"כ אינו חייב לר"ל שתים משום אמ"ה ומשום במ"ה משום דמיירי דלא אכל מבהמה זו כזית בשר רק בצירוף גידין ועצמות ומטרפה אחרת השלים לכזית בשר כמו שכתבו התוס' בשמו וא"כ על כרחך לאוקמי שנטרפה עם יציאת רובה דאל"כ לא הוה חייל איסור טרפה על איסור בשר מן החי שחל לכ"ע משנולדה והא דלא מוקי הגמ' באמת פלוגתייהו בכה"ג ולר"י חייב שתים משום אמ"ה ובשר מן החי אף דלאו לאברים עומדת וקדים איסור במ"ה מ"מ סובר ר' יוחנן דאיסור אבר אתי וחייל דהרי גם עתה מוקי לר"י דאיסור אבר חייל על איסור טרפה ולריש לקיש אינו חייב רק משום בשר מן החי מתרי טעמי חדא דלא חייל אבר כלל ועוד שאפילו חייל מ"מ לר"ל אבר ובשר מחד קרא נפקי ואינו חייב אלא א' והא דנקט טרפה לרבותא דר"ל שאף שהוא מן הטרפה ולר"ל טרפה ובמ"ה תרי לאוי נינהו מ"מ לא חייל טרפה שנטרפה לאחר מכאן על איסור במ"ה יש לומר משום דגם לר' יוחנן לא אמר לאוקימתא זו דאיסור אמ"ה חל על איסור במ"ה כי אם אאיסור טרפה דקיל שאינו אסור לב"נ אבל על איסור בשר מן החי שחמור כמוהו שג"כ אסור לב"נ באמת לא חייל אלא שעכשיו שנטרפה מן הבטן וחל איסור טרפה ואיסור במ"ה כאחד מתוך שחל אמ"ה על טרפה שהוא איסור קל חייל נמי על בשר מן החי אף שהוא חמור וממילא מוכח כדעת הרמב"ם דבשר מן החי אסור לבני נח: ובזה אין אנו צריכין לדוחק של התוס' שכתבו בד"ה מ"ס ר"י וכו' דאף דמוקי ר"י מתני' בכולל מ"מ איהו לדידי' לית ליה אפילו איסור מוסיף לאוקימתא קמייתא דאביי ולדידי שפיר אית ליה והא דהוצרך לומר דס"ל דלאברים עומדת משום דאל"כ לא חייל איסור אמ"ה על בשר מן החי כלל שאינו נחשב נגדו איסור מוסיף ואף דחייל על טרפה מ"מ ללישנא קמא לא ס"ל לר' יוחנן מגו דנימא מגו דחייל אבר על טרפה שהוא איסור קל יחול נמי על איסור במ"ה ובהכי פליגי אוקימתא קמייתא עם מציעתא דלמציעתא אמרינן מגו ובזה הרווחנו שאין אנו צריכין ג"כ לדוחק של התוס' בד"ה דאיסור חלב וכו' דלרבא לא אתי איסור אמ"ה וחייל על איסור טרפה מדמוקי שתלש אבר וטרפה בו ומתוך כך נדחקו לאשכוחי לרבא שיתחייב שלש באוכל חלב מן החי מן הטרפה עיין בדבריהם ולדידי שפיר נוכל לומר לרבא דאמ"ה חל על טרפה דאמ"ה אסור לב"נ והא דמוקי שתלש אבר וטרפה משום דאי לאו כה"ג א"כ ממ"נ אי נטרפה מן הבטן גם לריש לקיש היה חייב שתים אף שסבר לאברים עומדת דבהדי הדדי חיילי כולהו ואי נטרפה לאחר שנולדה קודם שתלש האבר א"כ לכ"ע טרפה לא חייל על איסור בשר מן החי א"כ עתה שתלש אבר וטרפה ואתי איסור טרפה ואיסור חלב בבת אחת אמרינן שחייל איסור אמ"ה על במ"ה חל נמי בהדי' איסור טרפה אלא דקשיא באוקימתא דרבא כיון דלר"י לאו לאברים עומדת א"כ בין איסור אבר ובין איסור טרפה שניהם לא חיילי אאיסור במ"ה הקדום לרש"י דלבשר ודאי עומדת וא"כ לא יתחייב רק משום במ"ה אלא ע"כ נהי' צריכין לסבול או סתירה גמורה לדברי הרמב"ם או עכ"פ סתירת הראי' שהבאתי לו להרמב"ם ואפרש דברי או שנצטרך לומר דאבר חשיב איסור חמור נגד בשר משום דאמ"ה אסור לב"נ ובשר מותר כדעת הכ''מ וחייל איסור אבר ומתוך שחייל איסור אבר חייל נמי עמו איסור טרפה והרי סתירה גמורה לדברי הרמב"ם. או שנצטרך לומר דאיסור אמ"ה ודאי אתי וחייל על איסור במ"ה אף דלאו לאברים עומדת מ"מ לא משכחת איסור אמ"ה בענין אחר כי אם שיחול על איסור בשר מן החי ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא לאוקימתא מציעתא דאביי דלר"י חייב משום אמ"ה ומשום בשר דלדידי' תרי לאוי ואבר חל על בשר דלא אפשר בענין אחר ולר"ל אינו חייב אלא א' ונקט טרפה להורות דלר"ל אין טרפה חל על בשר מן החי אלא על כרחך דלא ניחא ליה למימר דנקט טרפה משום ריש לקיש לחודי' דא"כ עיקר פלוגתייהו אם חייב על אמ"ה ובשר מן החי שתים או א' וכבר איפלגי בזה בעיקר פלוגתייהו בהתחלת סוגיא זו ותדע דלרש"י דבשר מן החי ודאי חייל משנולדה מאי דוחקיה דרבא לומר דר"י ס"ל לאו לאברים עומדת ותרתי דמחייב היינו אמ"ה וטרפה הרי גם אם ס"ל דלאברים עומדת ג"כ חייב ב' משום אמ"ה ומשום בשר מן החי אלא על כרחך דלא ניחא ליה לאוקמי בהכי דא"כ אין עיקר פלוגתתן בטרפה ומעתה נסתר הראי' שהבאתי לדברי הרמב"ם: עוד נלענ"ד לתרץ מה שפירש רש"י באוקימתא שני' דאביי שנטרפה עם יציאת רובה ונקדים דברי התוס' במס' שבועות (דף כד ע"א) בד"ה באוכל נבילה ביוה"כ פטור וז"ל התוס' מתוך פ"ה משמע דאפילו נתנבלה ביוה"כ וקשיא למ"ד בהמה בחי' לאו לאברים עומדת חל איסור יוה"כ מחיים ואפילו למ"ד לאברים עומדת כי מתה פקע איסור אמ"ה וחל איסור יוה"כ ונבילה כאחת ומיהו י"ל דאיסור יוה"כ לא חל לא מחיים ולא אחר מיתה משום דאיכא עשה איסור שאינה זבוחה דכתיב וזבחת ואכלת ולריצב"א אין נראה פירוש זה דא"כ למ"ד לאו לאברים עומדת היכי חייל אמ"ה על איסור שאינה זבוחה ובסוף פרק ג"ה אמרינן שנטרפה עם יציאת רובה דאיסור חלב ואיסור אבר ואיסור טרפה בהדדי קאתי והיכי חיילי כולם על איסור שאינו זבוחה שאפילו במעי האם קיימא באיסור זה ומהאי טעמא אפילו למ"ד לאברים עומדת איסור אמ"ה היכי משכחת לה דלא קיימא לאברים במעי אמה וא"כ היכי חייל על איסור שאינה זבוח אלא ודאי וזבחת לא אתי לאסור שאינה זבוחה דבלא"ה אסירא וקיימא מחיים באיסור אמ"ה ולאחר מיתה משום נבילה אלא בא להתיר את האסור ולמימר דבשחיטה שרי עכ"ל התוס'. ואני אומר אחרי מחילת כבודם דבריהם אינן מוכרחים מה שכתבו לדחות איסור שאינה זבוחה דאל"כ היכי משכחת אמ"ה כלל אפילו למ"ד שעומדת לאברים מ"מ במעי האם לא קיימא לאברים וכבר קיימא באיסור שאינה זבוח. ואני אומר היא הנותנת כיון דלא משכחת איסור אמ"ה כלל אם לא יחול על איסור שאינו זבוחה להכי חייל דרחמנא אמר שיחול והרי כתבו התוס' סברא זו עצמה לעיל (דף צ ע"א) בד"ה אלמא לענין ג"ה דחייל על איסור אמ"ה משום דלא משכחת לה בענין אחר והכי נמי דכוותיה ומזה נדחה ג"כ מ"ש התוס' שאיסור חלב לא יחול מחיים על איסור שאינו זבוח שכבר חייל ממעי אמו אני אומר דלהכי חייל ואף דכאן לא שייך לומר דלא משכחת איסור חלב בענין אחר כי אם שיחול על איסור שאינו זבוח שהרי שפיר משכחת שיחול אחר שחיטה שאז פקע איסור של אינו זבוח ויחול איסור חלב מ"מ אני אומר דשפיר חל איסור חלב מחיים דרחמנא אמר שיחול מחיים מדאיצטריך למכתב ואכול לא תאכלהו בחלב נבילה וטרפה להורות שיחול איסור נבילה ואיסור טרפה על איסור חלב ואי ס"ד שאין איסור חלב חל על איסור שאינה זבוחה א"כ איסור חלב ואיסור נבילה ואיסור טרפה בהדי הדדי אתיין ופשיטא דחיילי [ואף דאיכא למימר שגם באיסור בת אחת צריך קרא שלא ידחה איסור חלב החמור את איסור נבילה וטרפה דקילי מ"מ יש לומר דחלב לא מקרי חמור שהרי יש גם בנבילה וטרפה חומרא שלא הותרו מכללן אלא ודאי דחלב חל משנולדה וא"כ חלב קדים וא"כ לא נשאר לנו מכל ההוכחות שהוכיחו התוס' לדחות איסור שאינו זבוחה שום הוכחה רק ממה שאמרו בשמעתין כגון שנטרפה עם יציאת רובה דאיסור אבר וחלב וטרפה בהדדי חיילי א"כ על טרפה שפיר שייך קושיית התוס' איך חייל איסור טרפה על איסור שאינה זבוחה והרי אפשר לטרפה שיחול אחר שנזבחה הבהמה ופקע איסור שאינה זבוחה וחייל איסור טרפה (והנה יש מקום אתי לומר מתוך שחל איסור טרפה על החלב חל נמי על הבהמה והארכתי בזה במקום אחר וכאן אין מקום להאריך בזה] ונלענ"ד דנוכל לומר דבאמת בענין אחר טרפה אינו חל מחיים על איסור שאינה זבוחה ושאני כאן שמתוך שבא איסור טרפה כאחד עם איסור אבר ועם איסור חלב אמרינן מתוך שחל אז איסור אבר ואיסור חלב על איסור שאינה זבוחה חל נמי איסור טרפה בהדייהו על איסור שאינה זבוחה וכמו שכתבו התוס' כעין זה המגו בשמעתין בד"ה דאיסור חלב לאשכוחי לרבא שלש עיין בדבריהם: והשתא ניחא מה שפירש רש"י באוקימתא שני' דאביי שנטרפה עם יציאת רובה משום שאם היתה נטרפה לאחר מכאן לא היה חל טרפה כלל על איסור שאינה זבוחה כיון שאינו בא כאחד עם איסור אמ"ה או עם איסור חלב שיחול אגב דאינהו חיילי: ובזה שוב אין אנו אחראין לסברת התוס' שכתבו דרבא ס"ל שאין איסור אמ"ה חל על איסור טרפה ונדחקו בזה ולדידי שפיר סבר רבא דאיסור אבר חל על איסור טרפה והא דמוקי שנטרפה עתה בתלישת האבר משום דאי נטרפה קודם ממ"נ שאם נטרפה עם יציאת רובה א"כ גם לריש לקיש חייב שתים שהרי' סבר לאברים עומדת וחיילי כחדא ואם נטרפה לאחר מכאן וקודם תלישת האבר א"כ לא חייל שרפה כלל על איסור שאינה זבוחה כיון דלא אתי כאחד עם שאר איסורים דחיילי ובין לר"י ובין לרשב"ל אינו חייב אלא א' משום אמ"ה ולכך מוקי שנטרפה בתלישת האבר ואז אגב דחל אמ"ה על איסור שאינה זבוחה באותו שעה לר"י דסובר דקודם לזה אינה עומדת לאברים חייל נמי איסור טרפה ולרשב"ל דכבר חל איסור אמ"ה משעה שנולדה לא אתי איסור טרפה וחייל על איסור אמ"ה והה"ד דלא חייל ג"כ על איסור שאינה זבוחה אלא כיון שאנו עסוקין בשמעתין באיסור אמ"ה נקט דלא חייל על איסור אמ"ה:. ומעתה נבוא לבאר דברי הרמב"ם התמוהים מאד ונתקשה בהם הלח"מ בפ"ה ממאכלות אסורות וזה לשון הרמב"ם שם הלכה ה' תלש אבר מן החי ונטרפה בנטילתו חייב שתים משום אמ"ה ומשום טרפה שהרי שני האיסורים באים כאחת וכן התולש חלב מן החי ואכלו לוקה שתים משום אמ"ה ומשום חלב תלש חלב מן הטרפה ואכלו לוקה שלש עכ"ל והנה מדהתנה בבבא ראשונה שנטרפה בנטילתו וכתב שהרי שני האיסורים באים כאחת מכלל שאם היתה טרפה מקודם לא היה איסור אמ"ה חל משום שאין איסור אמ"ה חל על איסור טרפה א"כ קשה בבבא שני' דתלש חלב מן החי למה ילקה שתים ואיך יחול איסור אמ"ה על איסור חלב ועוד יותר קשה בבבא שלישית תלש חלב מן החי מן הטרפה לוקה שלש ולא התנה שתטרף בנטילתו א"כ איך יחול איסור אבר על איסור טרפה: ולבאר כל זה אומר אני אף שכתבתי שטרפה אינו חל על איסור שאינה זבוחה אם אינו בא כאחד עם איסור חלב או עם איסור אמ"ה ולא משכחת שיחול טרפה על איסור אינו זבוח כי אם בטרפה עם יציאת רובה או שתלש אבר ונטרפה בו למ"ד דבחי' לאו לאברים עומדת. מכל מקום אומר אני שאם נטרפה לאחר מכאן אף דלא חייל איסור טרפה כל הבהמה שהרי אינו חל על איסור אינו זבוח מכל מקום על החלב שבאותו בהמה חייל איסור טרפה שהרי על איסור חלב לחוד ודאי דחל איסור טרפה שהרי התורה אמרה שיחול ומגו דחייל על איסור חלב חייל נמי על איסור שאינו זבוח אבל על שאר בשר הבהמה לא חייל ולא שייך לומר שיחול גם על שאר הבהמה מטעם כולל דמגו דחייל איסור טרפה על החלב חייל נמי על שאר הבהמה שהרי על החלב גופו לא חייל איסור טרפה על איסור שאינו זבוח אלא מטעם מגו דחייל על איסור חלב חייל נמי על איסור אינו זבוח ושוב נימא עוד מגו דחייל אחלב חייל נמי אבשר תרי מגו לא אמרינן: ומעתה כל דברי הרמב"ם יתפרשו על מכונם כדת אין אונס דלעולם דס"ל להרמב"ם דאיסור אמ"ה חל על איסור טרפה ותדע שכן הוא שהרי התוס' הקשו בד"ה מ"ס ר"י וכו' משמע דאי לאו לאברים עומדת דאיסור טרפה קדים לא אתי איסור אמ"ה וחייל עלה אע"ג דאיסור מוסיף הוא שאסור לבני נח ותימא וכו' וי"ל אע"ג דפירש ר' יוחנן מתניתין דהתם בכולל לדידי' לא ס"ל עכ"ל התוס' וא"כ הרי הרמב"ם מצינו לו בכמה מקומות ממ"א ומאיסורי ביאה דאית ליה איסור מוסיף וא"כ איך יסבור דלא חייל איסור אמ"ה על טרפה אלא ודאי באמת חייל איסור אמ"ה אפילו נטרפה קודם ומה שהתנה הרמב"ם בבבא ראשונה שנטרפה בתלישתו לאו משום שיחול איסור אמ"ה התנה כן אלא משום איסור טרפה משום דאל"כ לא היה חל איסור טרפה כלל כיון שאינו בא כאחד עם איסור אמ"ה והה"ד דמשכחת לה שנטרפה עם יציאת רובה שאז חייל כאחד עם איסור חלב אלא כיון שעל כרחך הוצרך הרמב"ם להתנות תנאי בדבר שיחול איסור טרפה מה לי שהתנה שנטרפה בנטילתו או שיתנה שנטרפה עם יציאת רובה כיון דלא מצי למימר טרפה סתם אבל בתלש חלב שפיר איסור אמ"ה חל על חלב משום מוסיף וכן בבבא שלישית שתלש חלב מן החי מן הטרפה ג"כ לא הוצרך להתנות שנטרפה בנטילתו משום דאז אף אם נטרפה קודם מ"מ על החלב חל איסור טרפה על איסור שאינו זבוח דמגו דחייל אחלב חייל נמי על איסור שאינו זבוח ודו"ק: פרק שמיני דף קח ע"א במשנה ברש"י בד"ה אם יש בה בנ"ט וכו' ובשאר חתיכות וכו' ובגמ' פליגי בה אם חוזרת אותה חתיכה ואוסרתן. הנה כוונתו לפלוגתא דאפשר לסוחטו דלמ"ד אסור שוב אוסרת שאר חתיכות ולמ"ד מותר אפילו אותה חתיכה חוזרת להיתרה וכן מפורש בדברי רש"י בגמרא בסוגיין דלמ"ד מותר גם אותה חתיכה ניתרת וא"כ לכאורה דברי רש"י אינם בדקדוק דלמה כתב רש"י לענין לאסור שאר חתיכות פליגי בה בגמרא הלא גם באותה חתיכה פליגי אם חוזרת וניתרת. ולדחוק ולומר דאין כוונת רש"י כאן להחליט דאפשר לסוחטו אסור רק כוונתו לפלוגתא דמין במינו אם אוסרת בכל שהוא. זה אי אפשר דפלוגתא זו אינה כאן בסוגיא דשמעתין ולעיל (דף ק) פליגי בה רבה בר בר חנא ורב ובמנחות פליגי בה ר"י ורבנן אבל בשמעתין ליכא פלוגתא בזה דרב אחא מדיפתי שרצה לאוקמי פלוגתייהו בהכי בסוף שמעתין נדחו דבריו לגמרי. ועוד יש לדקדק בדברי רש"י דעיקר חסר מן הספר בדבריו וכך הוה ליה למימר ובשאר חתיכות וכו' ובגמרא פליגי אם חוזרת ואוסרתן לאחר הניעור דהרי בלא ניעור איך תאסור אותם דהרי מפלט לא פלט. ונראה דכוונת רש"י למה שכתב הר"ן דעד כאן לא קאמר לקמן אילימא לא ניער ולא כסה כלל מבלע בלע מפלט לא פליט אלא לפי ההוה אמינא דאפשר לסוחטו מותר אבל כדמסיק קסבר אפשר לסוחטו אסור א"כ חתיכה זו אף ההיתר שבה נעשה נבילה א"כ שפיר אוסרת בלא רוטב שהחלב הבלוע בה אינו יוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב אבל השומן והמוהל של הבשר עצמו יוצא ממנו חם בחם בלי רוטב והרי גם המוהל שלו מחשב איסור ונעשה נבילה וכן משמע להדיא מדברי רש"י בסוף שמעתין בד"ה ותו לא מידי שכתב ועבדינן כר"י בין בטפת חלב שנפל על החתיכה ולא ניער ויש בה כדי ליתן טעם באותה חתיכה ובין בחלב הדבוק וכו' וכולן נאסרות אפילו הן אלף. הרי שכתב רש"י ולא ניער שמשמע שלא ניער כלל ואפ"ה כתב שכולן נאסרות והיינו כהר"ן. והא ודאי דבלא ניער כלל לכ"ע אותה חתיכה נשארת באיסורה אפילו למ"ד אפשר לסוחטו מותר שהרי בלא ניער הטפה אינה נסחטת מאותה חתיכה דהבלוע לכ"ע אינו יוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב ואם כן אותה החתיכה נשארת באיסורה ולענין שאר החתיכות למ"ד אפשר לסוחטו אסור א"כ המוהל שלה נעשה נבילה ואוסרת שאר החתיכות ולמ"ד מותר אינה אוסרתן וא"כ מה שכתב רש"י ובגמרא פליגי היינו בלי ניעור ולהכי כתב רש"י דפליגי לענין שאר חתיכות והה"ד דפליגי באותה חתיכה בניעור בסוף אלא שמשנתינו לא איירי כלל בניעור בסוף שם ברש"י ניער את הקדרה הגיס בה מיד קודם שקבלה חתיכה טעם וכו' הא דלא פירש ניער אח"כ ואם יש בה היינו בחתיכה שכבר נעשית נבילה בנ"ט באותה קדרה וכו' משום דרש"י לשטתו דמסיק פסק הלכה בסוף שמעתין דמין במינו לא בטל וא"כ אפילו אין בחתיכה בנ"ט באותה קדרה אם יש בה בנ"ט ברוטב בלבד ג"כ אוסרת שהחתיכות אינן מועילות לבטל דמין במינו לא בטל וכרב בשמעתין ולא רצה רש"י לפרש משנתינו נגד פסק הלכה שלו ואף שכבר סתם התנא לעיל (בדף צו ע"ב) בגיד שנתבשל עם הגידין וחתיכה עם החתיכות דלא כר"י מ"מ לא רצה רש"י לפרש גם משנה זו דלא כר"י ובפרט לפי מה שפירש רש"י בשמעתין בדברי רב דקאי אמתניתין לפרש המשנה א"כ אי אפשר לפרש בסיפא ההיפוך מזה לכך פירש רש"י שהגיס מיד ואף שלר"י גם זה אסור דר"י חושש שמא לא ניער יפה מ"מ בזה לא הכריע רש"י כוותיה ואדרבא בזה קיי"ל כרבי שנראין לו דברי חכמים בזה ועיין לקמן בדברינו בדבור רש"י שאחר זה: שם ברש"י אם יש בה בנ"ט באותה קדרה כלומר אין כח בטפה לאסור כולן אלא א"כ יש בנ"ט ליתן בכל הקדרה הנה מ"ש לאסור כולן הוא תמוה שהרי כיון שניעור מיד א"כ גם אותה חתיכה אינה נאסרת אלא א"כ יש בטפה בנ"ט בכל הקדרה ומשמעות דברי רש"י דדוקא לאסור כולן אין כח בטפה אבל אותה חתיכה יש כח בטפה לאסרה אף שאין בה בנ"ט בכל הקדרה והוא תמוה. ואם נימא דרש"י מוקי משנתינו כר"י לגמרי דחייש שמא לא ניער יפה לכך נאסרת החתיכה קשה הרי ר"י דחייש לזה אוסר גם שאר החתיכות. והנלע"ד הוא ע"פ מ"ש הטור בסימן צ"ב שהשיג על הרמב"ם במה שפסק הרמב"ם וזה לשונו אבל אם ניער מתחלה ועד סוף או שכסה משעת נפילה ועד סוף הרי זה בנ"ט וכתב הטור וזה לשונו ונראה שאין צריך רק שינער או יכסה מיד בשעת נפילה ואפילו פסק אח"כ מלנער מיד מתערב הטעם בכל מה שבקדרה ומצטרף כלו לבטל. וכתב הב"י ע"ז ונראה שטעמו של הרמב"ם מדאמרינן בגמרא מכלל דר"י סבר כי ניער מתחלה ועד סוף וכו' ומדאמרינן ניער מתחלה ועד סוף וכסה מתחלה ועד סוף משמע ליה להרמב"ם דדוקא בכה"ג שרו רבנן אבל בניער מתחלה ולא בסוף וכסה מתחלה ולא בסוף לא שרו רבנן ואני אומר שיפה השיג הטור ורבנן שרו גם בניער מתחלה לחוד והא דקאמר בגמרא ניער מתחלה ועד סוף לר"י הוא דקא מוכרח לומר כן דר"י אסר ג"כ שאר חתיכות וקשה ממ"נ שאר חתיכות מותרים אם ניער יפה גם אותה חתיכה לא נאסרה כלל ואם לא ניער יפה א"כ הוה כלא ניער כלל ומבלע בלע מפלט לא פלט ואיך שאר חתיכות נאסרות ודי לאסור אותה חתיכה מטעם שמא לא ניער יפה להכי מוקי לה בניער מתחלה ועד סוף ואז חיישינן שמא בתחלה לא ניער יפה ונאסרה אותה חתיכה ובסוף ניער יפה וחזרה אותה חתיכה שכבר נעשית נבילה ואוסרת כולן. וכל זה הוצרך לר"י אבל לחכמים דלא חיישי כלל לשמא לא ניער יפה הא ודאי שגם בניער מתחלה לחוד או כסה מתחלה לחוד ג"כ שרו רבנן ואם רצה הב"י לסייעו להרמב"ם היה לו לסייעו מן אמר מר השני שם בשמעתין דקאמר אמר מר ודברי חכמים בשניער וכסה מאי ניער וכו' אלא ניער מתחלה ועד סוף וכסה מתחלה ועד סוף ובזה היה לו להבית יוסף לדקדק למה נקט מתחלה ועד סוף ולא די לו בניעור או כסה מתחלה לחוד אלא ודאי דבזה חייש רבי לשמא לא ניער יפה יפה ולכך צריך דוקא ניער מתחלה ועד סוף: אלא שגם מזה אי אפשר לסייע להרמב"ם דאיך אפשר לחלק לרבי בין ניער מתחלה לחוד לניער מתחלה ועד סוף דהרי רבי סבר אפשר לסוחטו אסור א"כ אי חייש לניער מתחלה לחוד שמא לא ניער יפה א"כ כבר נאסרה החתיכה ואי אפשר לה לחזור להיתרה שהרי רבי סבר אפשר לסחטו אסור וא"כ מה מועיל מה שמנער עוד אח"כ אדרבא מגרע גרע לאסור שוב כל האחרים. בשלמא לדברי חכמים דסברי אפשר לסוחטו מותר שפיר איכא מקום להבית יוסף לחלק ולומר דבניער רק מתחלה גם חכמים חיישי לשמא לא ניעור יפה ואסורה אותה חתיכה אבל בניעור מתחלה ועד סוף דוחק לומר שבכל הניעורים לא אירע פעם אחד שניעור יפה ואמרינן מסתמא אירע בכל הניעורים הללו פעם א' שניער יפה ומועיל לחכמים אפילו לבסוף דהם סברי אפשר לסחטו מותר אבל לרבי אי אפשר לומר כן ובודאי על כרחנו לומר דהא דנקט לרבי מתחלה ועד סוף לאו דוקא אלא איידי דנקט לעיל בדברי ר' יהודה שניעור מתחלה ועד סוף ושם הוכרח לומר כן כפי שכתבתי דאל"כ שאר חתיכות מותרים ממ"נ נקט ג"כ בדברי רבי מתחלה ועד סוף אבל האמת יורה דרכו לרבנן פשיטא ופשיטא שאין מקום לסברת הב"י לומר דניעור מתחלה לחוד אינו מועיל לרבנן דהרי מפורש שם בשמעתין מכלל דרבנן סברי ניעור בסוף ולא ניעור מתחלה מותר הרי אף דניעור רק פעם א' לבסוף מתירין רבנן ק"ו בניעור מתחלה לחוד באופן שדברי הבית יוסף אצלי מן המתמיהין. ועכ"פ זכינו לדין שגם ר"י אינו אוסר כל החתיכות אלא בניעור מתחלה ועד סוף וכן לקמן בפירש"י בהדיא שפירש שמא לא ניער תחלה יפה ובלעה ואח"כ כשניער בסוף פלטה עיין שם. ולפי זה נוכל לומר דרש"י מוקי למשנתינו כר"י לגמרי ולכך פירש רש"י אין כח בטפה לאסור כולן אלא א"כ יש בו בנ"ט בכל הקדרה אבל אותה החתיכה נאסרת לר"י משום שמא לא ניער יפה אבל שאר החתיכות מותרים ממ"נ כיון שלא ניעור גם לבסוף: אלא דלפי מ"ש לעיל בדברי רש"י שכתב ובגמרא פליגי בה אם חוזרת אותה חתיכה ואוסרתן דרש"י סובר כשיטת הר"ן דאף בלי ניעור כלל אוסרת שאר חתיכות למ"ד אפשר לסוחטו אסור א"כ גם בניעור תחלה לחוד לר"י דחייש שמא לא ניעור יפה ונאסרת החתיכה שוב ממילא אוסרת גם שאר חתיכות א"כ ליכא לאוקמי משנתינו לגמרי כר"י וקשיא דברי רש"י שכתב כאן שאין כח בטפה לאסור כולן והלא גם אותה חתיכה אין בה כח לאסור וצריך לומר שהגירסא הנכונה ברש"י כפי שאיתא ברש"י שבאלפסי שאין כח בטפה לאסור כלום ובגמ' נתחלף הגירסא בין כלום לכלם. ונראה לענ"ד מתוך הסוגיא מוכח כדעת הר"ן דגם בלי ניעור כלל אוסרת שאר החתיכות למ"ד אפשר לסוחטו אסור דאי כדעת הרשב"א דגם בבשר וחלב הדין כן שאינו אוסר בלי רוטב שהבשר לחוד הנפלט בלי רוטב כיון שזה נפרש לגמרי מהחלב אינו אוסר כמבואר בשמו בש"ך סי' ק"ה ס"ק י"ד א"כ היא גופה קשיא למה אוסר ר"י שאר חתיכות מטעם שמא לא ניעור יפה דהא אם לא ניעור יפה ממילא לא איתסרו שאר חתיכות ומה שכתבתי דר"י מיירי כשניעור גם לבסוף וחיישינן שמא תחלה לא ניעור יפה ולבסוף ניעור יפה קשה הא אעפ"כ ראוי להתיר שאר חתיכות מכח ספק ספיקא שמא ניעור תכף מתחלה יפה ולא נאסרה אפילו אותה חתיכה ואת"ל שלא ניעור יפה ונאסרה אותה חתיכה שמא גם לבסוף לא ניעור יפה ולא נאסרו האחרים כלל אלא ודאי שאם נאסרה אותה החתיכה שוב ממילא אוסרת האחרים אפילו בלי ניעור וכדעת הר"ן: שם בגמרא אמר אביי טעמו וכו' אי חידוש הוא אע"ג דליכא נ"ט נמי. הנה לפי מה שהוכחנו לעיל כפירוש הר"ן דלמ"ד אפשר לסוחטו אסור גם בלי ניעור אוסרת שאר החתיכות ורב לפרושי רישא דמתניתין אתי אם יש בנ"ט באותה חתיכה אסור כל הקדרה ולפי זה קשה מנ"ל לאביי דבב"ח לאו חידוש הוא דלמא חידוש הוא ובאמת נאסר אף בלי נ"ט והא דנקט במשנתינו אם יש בה בנ"ט היינו משום שרוצה לאסור כל הקדרה אף בלי ניעור ואז שאר הקדרה אינה נאסרת מכח הטפה שהרי אינה יוצאה מאותה חתיכה בלי רוטב וא"כ נאסרות שאר חתיכות רק מטעם דחתיכה זו נעשית כבר נבילה והיא פולטת מגופה ואוסרת מין במינה ואם אותה חתיכה היתה נאסרת ע"י משהו חלב לא היתה נעשית נבילה לאסור שאר חתיכות וכמו שכתבו התוס' לעיל (דף ק ע"א) בד"ה כשקדם וסילקו לשטת ר"ת בשלמא לשטת רבינו אפרים שהוכיח שם מזה דבשאר איסורים לא אמרינן כלל חנ"נ והיינו משום שאם היינו אומרים חנ"נ אז אפילו ע"י משהו ג"כ הוה נעשית נבילה א"כ לשיטתו בבשר וחלב דודאי חענ"נ אפילו ע"י משהו חנ"נ לאסור אח"כ מין במינו במשהו א"כ שפיר הוכיח אביי אי חידוש הוא אע"ג דליכא נ"ט אבל לשיטת ר"ת דדבר הנאסר ע"י משהו לא אמרינן בו חנ"נ והיינו אפילו מה שמן התורה אוסר במשהו דהרי מין במינו שם לשיטת רב דקאי כר' יהודה מדאורייתא הוא במשהו ואפ"ה לא אמרינן במשהו חנ"נ א"כ הה"ד בבשר וחלב אפילו אם היה נאסר במשהו עכ"פ לא אמרינן בו חענ"נ א"כ מנ"ל לאביי דבשר בחלב באמת אינו אוסר אפילו במשהו והא דנקט בנ"ט היינו משום שרוצה שוב לאסור ע"י חתיכה זו כל הקדרה משום מין במינה דחנ"נ ולהכי צריך נ"ט. והנה בזה איכא למימר דר"ת באמת לא ס"ל כשטת הר"ן ובאמת אותה חתיכה אינה אוסרת שאר חתיכות בלי ניעור ומשנתינו לא איירי מניעור אח"כ ושפיר הוכיח אביי אלא דקשיא מה יענה הר"ן לקושייתינו דהר"ן סבירא ליה בהדיא כשטת ר"ת דגם בשאר איסורים חנ"נ ואפילו אפשר לסוחטו ס"ל לאסור בשאר איסורים ולאסור אח"כ משום מין במינו וא"כ על כרחך צריך הר"ן לעיל (בדף ק) לתרץ כשטת ר"ת דדבר הנאסר ע"י משהו לא אמרינן בו חנ"נ וא"כ נסתר לדידיה הוכחת אביי: ונראה דהוכחת אביי הוא מסיפא דמתניתין ניער את הקדרה והיינו מיד בנפילת הטפה דאח"כ ליכא נפקותא לפירוש הר"ן אפילו לאסור האחרים שכבר נאסרו אלא ע"כ כפירוש רש"י שניעור תכף וקמ"ל דאז אין כח בטפה לאסור כלל אלא א"כ יש בה בנ"ט באותה קדרה וא"כ הטפה בעצמה שהיא בעין אוסרת הקדרה ואי ס"ד דבשר בחלב חידוש א"כ אפילו ליכא נ"ט נמי. אך דאיכא למימר דסיפא הכי פירושא דהנה יש לומר דכשם שאין אומרים במה שנאסר במשהו חענ"נ לפירוש ר"ת הכי נמי אפשר דלא אמרינן במה שנאסר במשהו אפשר לסוחטו אסור. איברא דלדעת הר"ן נהפוך הוא שהרי כתב הר"ן הא דלא שקלינן וטרינן בגמרא לעיל (בדף ק' ע"א) דג"כ אמר רב כיון שנתנה טעם החתיכה נ"נ ואוסרת כל החתיכות מפני שהן מינן ולא שקלינן ולא טרינן כלל שם ומה קסבר רב באפשר לסוחטו וכתב הר"ן דשם אפי' אי הוה אמרינן אפשר לסוחטו מ"מ שם אסור משום דסוף דינא כתחלת דינא וכאן בבשר הנאסר מחלב שתחלת דינא בנותן טעם א"כ איכא למ"ד גם סוף דינא כן ואפשר לסוחטו מותר אבל שם שנאסר בתחלת דינא ע"י מינו בכל שהו לא שייך לומר אפשר לסוחטו מותר. ובזה יש ליישב תרתי דרב ל"ל הרי כבר פסק רב לעיל דחנ"נ ואוסרת כל החתיכות ולמה לי הך דשמעתין ואף דאיפכא ליכא להקשות דנימא הך דהכא ולמה לי הך דלעיל משום דשם גדול דבר שדוקא שנתנה טעם בחתיכה לאפוקי אם מתחלה נאסרה החתיכה במשהו אף שהוא דבר הנאסר במשהו מ"מ אין דינו שוה לנאסר ע"י טעם אי לענין חענ"נ שאין אומרין כן בנאסר במשהו אי משום שאין המשהו חשיב בעין לאסור אח"כ כל החתיכות לרבינו אפרים ולר"ת לכל מר כדאית ליה שם בתוס' בד"ה כשקדם וסילק שכל זה לא שמעינן מהך דשמעתין שהרי כאן על כרחך צריך למימר שנתנה טעם דאל"כ אין החתיכה נאסרת כלל אבל עכ"פ איפכא קשה כיון דכבר פסק שם דחנ"נ ואוסרת כל התתיכות למה לי הך דשמעתין בשלמא לשיטת ר' אפרים דשם אין החתיכה נעשה נבילה ומה שאוסר שם אין החתיכה אוסרת אלא הטעם הבלוע בחתיכה אוסר שהוא ג"כ מין במינו עם החתיכות א"כ לא שמעינן משם כלל שחנ"נ שהחתיכה תוסיף לאסור אחרות בכל שהו וכאן אי אפשר לאסור האחרות מטעם הבלוע שהרי הטעם הוא טעם חלב והוה מין בשאינו מינו ועל כרחך צריך לאסור מטעם החתיכה עצמה שנ"נ וזה לא שמעינן מהתם וצריך לומר הך דשמעתין אבל לשיטת ר"ת דגם שם חנ"נ א"כ למה לי הך דשמעתין אבל לשיטת הר"ן ניחא דאיכא למימר דשם שפיר אוסר משום מין במינו דשם לא שייך לומר אפשר לסוחטו מותר אבל בכאן הוה אמינא סוף דינא כתחלת דינא וניתר באפשר לסוחטו וממילא שאינו אוסר בכל שהוא קמ"ל. אלא דאכתי קשה הרי גם זה דאפשר לסוחטו אסור כבר אמרה רב בהדיא כדמסיק בשמעתין וא"כ אכתי הך דהכא למה ליה והנלע"ד בזה משום דהן אמת דסברת הר"ן טובה היא לענין שתחזור אותה חתיכה להתיר זה לא שייך לומר בנאסר ע"י מינו ודבר גדול אמר הר"ן בזה ואני מוסיף בו תבלין ע"פ מ"ש רש"י בשמעתין בד"ה אמאי חתיכה נעשה נבילה וכו' דליכא למימר ליסחט מזה ולבלע בזה שהרי כולן שוין וכו' עיין ברש"י וא"כ בדבר הנאסר ע"י מינו אפילו ניתוסף אח"כ לרבב"י מ"מ מעט נשאר בראשון והרי גם מתחלה נאסר בכל שהו משא"כ בבשר בחלב שנאסר ע"י נ"ט אם נתוסף נסחט ונשאר רק משהו ולכן פליגי אי חוזר להתירו או לא אבל לענין לאסור אחרים בלי רוטב נהפוך הוא דבבב"ח שייך סברת הר"ן שאוסר בלי רוטב שגם הבשר נעשה איסור מצד עצמו וא"כ אף מה שפולט בלי רוטב הוא בשר בלי שום תערובת טעם חלב מ"מ אוסר בכל שהו אבל שם חענ"נ מדרבנן בשאר איסורים ואולי בלי רוטב שמתפרש לגמרי מדבר האוסרו באמת אינו אוסר וא"כ יש חילוק לדינא בין הך דהכא להך דהתם אמנם עיקר סברת הר"ן דדבר הנאסר במשהו במינו לא שייך אפשר לסוחטו מותר אינו מוסכם מן התוס' שהרי כתבו התוס' לעיל (דף ק ע"ב) דלמ"ד במס' ע"ז אפילו נפל מיא לבסוף ס"ל אפשר לסוחטו מותר והרי שם מתחלה נאסר יין ביין שהוא מין במינו ולפי זה מנ"ל לאביי דבב"ח לאו חידוש ודלמא חידוש הוא וסיפא דמתניתין הכי פירושו שאם אנו אומרים דדבר הנאסר במשהו לא אמרינן בו אפשר לסוחטו אסור ממילא שאינו אוסר בלי רוטב שבלי רוטב הוא נסחט מן האיסור שהאיסור הבלוע אינו יוצא כלל בלי רוטב: ועתה הוצעת המשנה כך דברישא שנאסר בנ"ט ואז חענ"נ וגם אפשר לסוחטו אסור לכן אוסר כל הקדרה אף בלי רוטב כסברת הר"ן ולכך אפילו בלי ניעור אוסר כל הקדרה אבל במשהו אינו אוסר ועל זה קתני סיפא ניעור את הקדרה אז אפילו נאסר מתחלה במשהו מ"מ אם ניער את הקדרה אם יש באותה חתיכה בנ"ט בכל הקדרה אסורה שאף שאפשר לסוחטו מותר מ"מ ע"י הרוטב גם הבלוע יוצא ואינו נסחט מאיסורו ואף שכתבו התוס' לעיל (דף ק) דדבר הנאסר במשהו אינו נ"נ לאסור אחרים. כוונתן לאסור אחרים במשהו דומיא דדברי רב שם שאותה חתיכה תאסור כל האחרים מטעם מינו אבל מ"מ יכול לאסור אחרים בנ"ט וכן כתב הט"ז בי"ד סימן צ"ב ס"ק ט"ז דעכ"פ בעינן ששים נגד החתיכה אף אם נאסרה במשהו וא"כ שפיר אתי סיפא דבניער אז אף אם נאסרה החתיכה במשהו מ"מ אם יש בחתיכה בנ"ט בקדרה אסור: אמנם הש"ך בנה"כ חולק ומפרש כוונת התוספות דחתיכה שנאסרה במשהו אינה אוסרת כלל ואפילו בנ"ט אינה חוזרת ואוסרת וא"כ אי אפשר לפרש סיפא כך ושפיר הוכיח אביי: ואומר אני דהט"ז והש"ך לשטתייהו דהנה באמת לפי מ"ש לדעת הט"ז דברי אביי קשיין ולדעת הש"ך לא קשיין אבל אחר היישוב נהפוך הוא ולדעת הט"ז לא קשיא דעד כאן לא קאמר הר"ן דאוסר בלי רוטב בכל שהו כל החתיכות אלא לרב דמוקי משנתינו כר"י אבל להלכה דקיי"ל כרבנן א"כ משנתינו לא איירי ברישא לאסור הקדרה רק החתיכה א"כ שפיר הקשה אביי אי חידוש הוא אפילו ליכא נותן טעם נמי אבל לדעת הש"ך קשה דהרי נוכל לפרש סיפא דמתניתין ניער אח"כ וכבר נעשית החתיכה נבילה ואוסרת החתיכה כל הקדרה אם יש בחתיכה ליתן טעם בקדרה וכן הוא גירסת הרא"ש במשנה ניער אח"כ ולדעת הש"ך דבר הנאסר ע"י משהו אינו חוזר ואוסר אח"כ אפילו בנ"ט א"כ מנ"ל לאביי דבב"ח לאו חידוש דלמא חידוש ובאמת נאסר במשהו והא דנקט במשנה אם יש בה ליתן טעם בחתיכה משום דקבעי למתני סיפא ניער שתאסר החתיכה הקדרה בנ"ט וזהו דוקא בנאסרה החתיכה מתחלה ע"י נ"ט וכן הקשה בני הרבני מוהר"ר יעקבקא. ולדעת הט"ז אין זה קושיא שהרי אפילו אם נאסרה במשהו חוזרת ואוסרת בנ"ט ומזה הוכיח הט"ז לעצמו דדוקא תרי משהו לא אמרינן לר"ת אבל ע"י נ"ט אוסר אח"כ. אמנם הש"ך לשיטתו שנחלק שם בנה"כ על מה שפסק הט"ז גם בחמץ בפסח דתרי משהו לא אמרינן והש"ך בנה"כ השיג עליו דמה בכך שאין חתיכה נעשה נבילה ע"י משהו מ"מ אותו משהו בעצמו שבחתיכה הראשונה תאסור האחרים דלעולם משהו מיהא איכא. ולא דמי למה שכתבו התוס' גבי מין במינו דהתם אותו משהו לא מחשב מינו לגבי האחרים כיון שהחתיכה לא נעשית נבילה א"כ כח היתר מעורב בו ועד כאן לא אמר ר"י מין במינו לא בטל אלא כשאין כח היתר מעורב בו וחשיב אינו מינו לגבי האחרים דהא אותן האחרים אינן מעורבין ואותו משהו הוא מעורב והביא כן בשם הר"ן להדיא עיין שם בנה"כ. ובגוף פלוגתייהו של הט"ז והנה"כ נלע"ד דודאי אף שדעת הר"ן מפורש כמו שכתב הנה"כ מ"מ דעת התוס' הוא כדעת הט"ז דמשהו לא חשיב כלל לאסור כשהוא בלוע בדבר אחר דאי ס"ד כדעת הש"ך משום דכח היתר מעורב לא מחשב מינו א"כ אם היה הדין שאין חנ"נ כלל בשאר איסורים אז אפילו אם נאסר במינו בנ"ט לא היה שוב אוסר אחרים במינו שהרי טעם זה הבלוע כח היתר מעורב בו שהרי החתיכה לא נעשית נבילה והחתיכות אחרים אינן מעורבים. ולדעת רבינו אפרים הא ליתא שהרי הוא סובר חענ"נ לא אמרינן ואפ"ה דוקא אם נאסר במשהו אינו אוסר אחרים משום דהוה האיסור כמאן דליתיה בעין אבל ע"י נתינת טעם הטעם הוא בעין ואוסר אף שכח היתר מעורב בו נמצא שיש רבותא גדולה לרבינו אפרים שאפילו אותו טעם מעורב בכח היתר אעפ"כ מחשב מין במינו וא"כ למה זה איפוא נדחקו התוספות שם באותו הדבור ורב דאתא לאפלוגי ארבה בר בר חנא לא היה צריך לומר אלא חתיכה של נבילה אוסרת כל החתיכות מפני שהוא מינה אלא אגב אורחא אשמעינן דוקא נתנה בה טעם אבל לא נתנה בה טעם נבילה לא ועיין מהרש"א. ואכתי קשה למה נדחקו לר"א דלא הוצרך רב לומר דבר זה רק לדיוקא והרי איצטריך לגופא דאותו הטעם הבלוע בחתיכה אוסר אח"כ במינו בכל שהו ולא אמרינן שלא מחשב מינו כיון שכח אחר מעורב בו אלא ודאי דזה הוא דבר פשוט ואינו שום חידוש ורבותא כלל ומעולם לא עלה דבר זה על דעת ר"ת לומר שבשביל זה לא יהיה חשיב מינו אלא גם טעמו של ר"ת הוא עצמו כמו שכתב רבינו אפרים דמשהו חשוב כמאן דליתיה וכיון דחשיב כמאן דליתיה אין חילוק בין במינו ובין שלא במינו גבי חמץ בפסח לעולם אינו אוסר דכמאן דליתיה דמי וכדעת הט"ז: ועפ"י סברא זו דחיתי ג"כ מה שעלה על דעתי להמציא פלוגתא חדשה בין ר"ת ובין רבינו אפרים שיהיה ר"א לחומרא ור"ת לקולא והוא דלדעת ר"ת החתיכה נעשית נבילה והחתיכה בעצמה היא שאוסרת האחרות מין במינו ולרבינו אפרים החתיכה בעצמה אינה אוסרת שלא נ"נ כלל רק הטעם שבה אוסר וכל זה מבואר בתוס' ומעתה אני אומר שפלוגתייהו הוא מן ההיפוך אל ההיפוך לגמרי דלר"ת החתיכה אוסרת אבל הטעם הבלוע בחתיכה אינו אוסר במינו במשהו שטעם לא חשיב ממש שנאמר עליו שהוא מין זה ודוקא החתיכה אוסרת ולר"א החתיכה אינה אוסרת כנ"ל רק הטעם אוסר ונ"מ אם נבלע טעם נבילה בחתיכה שאינה מינה כמו בחתיכת לחם ושוב נפל הלחם ליורה של בשר דלר"א הטעם הבלוע בלחם שהוא נבילה אוסר החתיכות כולם מפני שהוא מינו ולר"ת אף שהלחם נעשה נבילה מ"מ הלחם הוא אינו מינו עם הבשר וצריך הטעם נבילה שבלחם לאסור החתיכות ולר"ת אין הטעם אוסר ולא מטעם הר"ן שכח היתר מעורב שהרי אין כאן כח היתר שהרי לר"ת נעשה נבילה אלא שטעם לא חשיב ממשות שנאמר שהוא מין במינו ואין להביא ראיה משמעתין דקאמר ואי ס"ד אפשר לסוחטו אסור חלב אמאי מותר חלב נבילה הוא והרי אין בבשר אלא טעם חלב ואפ"ה מקשה שיאסר החלב מטעם מין במינו יש לומר ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו לעיל (בדף צט ע"ב) בד"ה אמר רבא לא נצרכה. וכתב הרשב"(א בשם התוספות דמה דקרי אביי לבשר בחלב טעמו ולא ממשו היינו משום איסור החלב שאי אפשר שיהיה בו ממשות הבשר רק טעם בעלמא אבל בבשר יש ממשות ועיקר החלב שנכנס ונבלע בבשר עיין שם ולפי זה שפיר קאמר חלב נבילה שהחלב שבבשר לאו טעם בעלמא הוא אלא ממש ואוסר במינו במשהו: כל זה עלה בדעתי אבל הדרנא בי דאי איתא דלר"ת אין טעם בלא ממש אוסר משום מין במינו א"כ כבר הוא דינו של ר' אפרים רבותא גדולה לאפוקי מדעת ר"ת ולמה הוצרכו התוס' לדחוק דהא דנקט רב שנתנה טעם לר"א הוא רק לדיוקא שאם נאסר רק במשהו אינו אוסר והלא לגופיה איצטריך שהטעם יאסור מין במינו אלא שזה דבר פשוט הוא גם לר"ת: וע"פ זה קשה מה שהקשו התוס' (בדף ק ע"א) בד"ה חענ"נ וכו' וקשה לפירושו דא"כ גם הרוטב שהיה תחלה וכו' ובסמוך משמע וכו' והנה כל עובר ישתומם והרי קושיא זו אין לה מקום אלא לדעת הרשב"ם שהביאו התוס' בשמעתין בד"ה אמאי מותר וכו' והרי התוס' דחו בכאן פירוש רשב"ם בשתי ידים ואיך הקשו שם בסתם על פרש"י ומנ"ל להתוס' דרש"י סובר בזה כרשב"ם ואולי גם רש"י חולק על הרשב"ם בזה וכבר רצו התלמידים לומר דמוכח שרש"י סובר כרשב"ם מדפירש שם (בדף ק ע"א) בד"ה שקדם וסילק וסילק רוטב עיין שם דמי הכריחו לומר וסילק רוטב אלא ע"כ דאם לא כן הרוטב נ"נ ואוסר אח"כ כל הרוטב וא"כ על כרחך סובר רש"י כרשב"ם וא"כ הקשו התוספות דמה בכך שסילק הרוטב והלא הרוטב המובלע בחתיכה יוצא אח"כ ואוסר שאר הרוטב. אבל זה הבל דהרי רש"י כתב זה בדברי אביי שסילק הרוטב ולאביי בלא"ה לא אמרינן רואין מינו כאילו אינו. אמנם כוונת רש''י משום דאם לא סילק הרוטב א"כ למה לי שנתן טעם בחתיכה אפילו לא נתן טעם רק ברוטב ועל כרחך כיון שנתן טעם בחתיכה נתן ג"כ טעם ברוטב והרי טעם זה עצמו שברוטב הוא טעם בשר ואוסר אח"כ כל החתיכות וכמו שהוכחתי לעיל דגם טעם בשר אוסר משום מינו לכך פירש רש"י שרב מיירי שסילק הרוטב: והא דבאמת נקט רב שנתן טעם בחתיכה והלא אפילו לא נתן טעם רק ברוטב הרוטב אוסר וק"ו לחתיכה ולמה נקט רב בסילק הרוטב יש לומר שהיא גופה קמ"ל דוקא נתן טעם אבל במשהו לא וזה לא שמעינן מרוטב דברוטב ע"כ צריך למיתב טעם דאל"כ אינו אוסר כלל שגם הרוטב מתחלה אינו נאסר בלי נתינת טעם מפני שהבשר עם רוטב הוא מין בשאינו מינו. וא"כ אין שום הוכחה דרש"י סובר כרשב"ם ומנ"ל להתוס' להקשות: ונלע"ד משום דהר"ן כתב דדברי רשב"ם עיקר והרחיב בביאור הדברים וזה שורש היוצא מדבריו דמדינא בין לענין חענ''נ ובין לענין אפשר לסוחטו אסור ובין לענין שיעשה נבילה גם לענין זה לאסור אח"כ במינו בכל שהו כל אלו הדברים מדין תורה אינם אלא בבשר וחלב ששניהם מין היתר ובחיבורם יחד נאסרו שניהם, אלא שחכמים השוו כל האיסורים לבב"ח משום לתא דבב"ח א"כ כי היכי דלענין חענ"נ השוו שאר איסורים לבב"ח למה לא ישוו ג"כ לענין שיאסרו אח''כ במינן בכל שהו ולכך הסכים שדברי הרשב"ם עיקר ואומר אני שבאמת דבריו נכונים שהרי כיון שגזרו בשאר איסורים חענ"נ שלכאורה אין טעם לגזרה זו אלא משום לתא דבב"ח א"כ גם לכל הדברים ראוי לגזור בשאר איסורים משום לתא דבב"ח אבל אם היינו אומרים טעם אחר למה גזרו בשאר איסורים חענ"נ א"כ אין אנו צריכין לומר כלל שחששו בשאר איסורים משום לתא דבב"ח ולפי זה אפשר לענין מין במינו לא מחשב כנבילה ואמרינן שאין הנאסר יכול לאסור יותר מן האוסר. ואומר אני הטעם שגזרו בכל האיסורים לענין חענ"נ הוא משום שאם לא תאמר כן א"כ אף אותה חתיכה מסייע לבטל כמבואר בי"ד ריש סי' ק"ו ואעפ"כ אותה חתיכה נשארת באיסורה וכמבואר שם בש"ע לפי שאין אנו יכולין לידע בודאי שיצא האיסור ממנה והר"ן האריך בזה וחששו חז"ל שאם אתה אומר שהחתיכה מסייע לבטל אף אתה תאמר שחתיכה עצמה מותרת ולכך גזרו שחענ"נ וצריך ששים כנגדה וממילא ידעו שחתיכה עצמה אסורה כדין חתיכות נבילה וחשש זה שייך לענין חענ"נ להצריך ששים כנגדה אבל לענין שתחשוב גופה של איסור להצריך אח"כ שתאסר במינה בכל שהו על זה ליכא טעם לומר כן וא"כ אין לתלות דבר זה בעיקר החומרא של חענ"נ אלא דחשש זה שייך אם טעם כעיקר דאורייתא אבל אם טעם כעיקר דרבנן א"כ עיקר איסור החתיכה הוא מדרבנן ואנן ניקו ונגזור חענ"נ משום גזרה שלא נתיר החתיכה הרי החתיכה עצמה אינה אסורה מן התורה וא"כ למ"ד טעם כעיקר דרבנן על כרחך דחענ"נ הוא רק משום לתא דבב"ח ואדרבא עיקר גזרת חענ"נ הוא לענין מין במינו בכל שהו שזהו בב"ח מדאורייתא וגזרו ג"כ בשאר איסורים וא"כ התוס' שהשיגו על רשב"ם. לשטתייהו דס"ל לעיל בשמעתין דזרוע בשלה דטעם כעיקר דאורייתא אבל רש"י דפסק שם טעם כעיקר מדרבנן ואעפ"כ פסק בסוף שמעתין דחענ"נ בכל האיסורים שהרי כתב בחלב הדבוק בחתיכה שצריך ששים בכל החתיכה א"כ ע"כ משום לתא דבב"ח הוא וק"ו לענין מין במינו שהוא מן התורה בכל שהו וא"כ רש"י סובר כרשב"ם ולכך שפיר הקשו שם (בדף ק ע"א) על רש"י לפי שטת הרשב"ם. והנה לפי מ"ש א"כ דעת התוס' דלח בלח לא נעשה נבילה ולפי מה שהקשו התוס' לעיל (דף ק) מיין למ"ד אפילו נפל קיתון מים לבסוף והקשו לשיטת ר"ת כבר נעשה נבילה ויש לומר דשם סברי עדיין שגם בלח אפשר לסחטו אסור אם גם בלח שייך אותו גזרה עצמו שביבש אבל כדמסקו דשם סבר אפשר לסחטו מותר א"כ באמת אינו מן ההכרח לומר שנאסר מתחלה בכל שהו. וכל זה ביין אבל בחתיכה אף למ"ד אפשר לסוחטו מותר מ"מ אותה חתיכה אסור לפי שאי אפשר לידע אם נסחט האיסור ממנו. ודע שממה שהקשו התוספות שם בסוף הדבור מכלי מדין האיך הגעילו יורה גדולה ג"כ משמע שגם בלח אמרינן חנ"נ אמנם הא בלא"ה אותה ראיה קום בדרבה מיניה שהרי מדאורייתא בודאי בשאר איסורים אין חנ"נ ואם נימא שמדאורייתא נ"נ בודאי אין חילוק בין חתיכה ללח בלח. וע"פ מ"ש יש ליישב קושית התוס' בשמעתין על שטת הרשב"ם דהנה הרמ"א כתב בסימן צ"ב די"א דלא אמרינן חענ"נ בלח בלח והיינו בשאר איסורים אבל לא בבשר בחלב וכתב הש"ך שם דבב"ח ע"פ הדין נעשה נבילה אפילו בלח וכדמוכח בשמעתין דאמר חלב אמאי מותר חלב נבילה הוא. והנה בגוף החילוק בשאר איסורים בין חתיכה ובין לח לא מצאתי בכל דברי האחרונים טעם מתקבל ובפרט שלפי הפשוט עיקר טעם חענ"נ הוא משום לתא דבב"ח וא"כ הרי גם בלח יש לומר כן. ואמנם לפי מ"ש אני מסברא דידי טעם חענ"נ בשאר איסורים שלא תבוא להתיר גם אותה חתיכה וזה שייך בחתיכה שנשארת באמת אסורה משום אימר לא נסחט לגמרי ממנה אבל בלח בלח שנבלל יפה ע"פ הדין חוזר להיתר א"כ לא שייך למיגזר חענ"נ זהו הנלע"ד טעם הפוסקים בזה אבל אם הטעם של חענ"נ הוא משום לתא דבשר בחלב באמת גם בלח אמרינן נעשה נבילה והנה הרשב"ם על כרחך סבר דגם בלח נעשה נבילה שהרי פסק שהרוטב נעשה נבילה וא"כ באמת טעמו משום לתא דבב"ח ולכך פוסק ג"כ דאוסר במינו בכל שהו אלא שכל זה לפי האמת דהתורה אסרה בין הגדי ובין החלב אבל לפי ההוה אמינא דגדי אסרה תורה ולא חלב א"כ בבשר בחלב עצמו לא מצינו בקרא שלא יהיה נעשה נבילה ממילא ליכא למימר בשאר איסורים שלא יעשה נבילה שמהיכי תיתי כיון שעיקר הדבר שבשאר איסורין נ"נ הוא משום לתא דבב"ח א"כ אין להחמיר יותר ממה שהחמירה התורה בבשר וחלב. ומעתה מסולק קושיית התוס' מעל שטת רשב"ם שהקשו התוספות עליו בשמעתין בד"ה אמאי מותר חלב נבילה וכו' וזה לשונם וקשה לר"י לדבריו דמשני גדי אסרה תורה ולא חלב והלא בעלמא חתיכה של היתר נ"נ מדרבנן וכו'. ולדידי אין כאן קושיא דלפי ההוה אמינא דחלב לא אסרה תורה א"כ באמת לח לא נ"נ בשום איסור ושפיר משני ודינו של הרשב"ם אמת לפי המסקנא דגם חלב אסרה תורה ושפיר גם לח נ"נ ולהכי גם רוטב אוסר רוטב משום מין במינו ויש לו דין מים אסורים ממש כמו בב"ח שיש לחלב דין חלב טמא שוב מצאתי שגם הר"ן תירץ כן והנאני מאד: הנה הארכנו קצת ונחזור לכוונתינו שהט"ז והש"ך מחולקים לדעת הט"ז מ"ש ר"ת תרי משהו לא אמרינן בכל האיסורים האוסרים במשהו הדין כן אפילו בחמץ בפסח אבל לדעת הש"ך דוקא במין במינו הדין כן אבל מה שאוסר במשהו שלא במינו לעולם משהו מיהא איכא ומעתה מה שהקשיתי על שטת הש"ך דסובר דדבר הנאסר במשהו אינו אוסר אח"כ אפילו בנ''ט א"כ נסתר הוכחת אביי ולעולם בב"ח חידוש ואוסר אפילו ליכא נ"ט והא דנקט נ"ט הוא משום דבעי למתני סיפא ניער והיינו את"כ אם יש בנ"ט באותה קדרה אסור והיינו דוקא אם נאסר מתחלה בנ"ט. אמנם הש"ך לשיטתו דזה דוקא במה שאינו אוסר במשהו כי אם במינו אבל בב"ח אי חידוש הוא ואוסר טפה חלב בבשר במשהו א"כ גם בפעם השני אוסר במשהו דלעולם משהו מיהא איכא והרי זה דומיא דחמץ בפסח ממש: והנה הנלע"ד דמה דקיי"ל אין בישול אחר בישול לאו לענין איסורי שבת לחוד הדין כן אלא בכל איסורי תורה הדין כן וראיה לדבר שהרי הסמ"ק הביא ראיה דיש בישול אחר צליה משום דאל"כ למה חייב בפסח בצלאו ואח"כ בישלו ומזה הוכיח דדוקא אין בישול אחר בישול אבל יש בישול אחר צליה ואם איתא דדוקא לענין איסור שבת אמרו אין בישול אחר בישול א"כ מה ראיה פסח לכאן אלא ודאי שאין חילוק בין שבת לשאר דברים ולפי זה הדבר פשוט דגם בב"ח הדין כן ואף שמדרבנן אסור אף שלא דרך בישול מ"מ הדבר פשוט דכל החומרות שיש בבשר בחלב יותר משאר איסורי תורה היינו דרך בישול אבל שלא דרך בישול לא החמירו בו חכמים יותר משאר איסורים והראיה לזה שהרי שלא דרך בישול שרי בהנאה ולא גזרו משום דרך בישול אף שההנאה אסורה מן התורה אלא ודאי שלא רצו להחמיר יותר משאר איסורים ולפי זה גם אי הוה אמרינן דבשר בחלב חידוש ואוסר אפילו בכל שהו מ"מ היינו דרך בישול אבל שלא דרך בישול אין להחמיר יותר משאר איסורים ובעינן שיתן טעם ולפי זה נסתר הוכחת אביי דדלמא לעולם בב"ח חידוש ואוסר במשהו והא דנקט במשנה אם יש בו בנ"ט היינו משום דבעי למתני סיפא ניער וכו' וכמ"ש לעיל. ואין לומר הרי משהו חלב הנבלע בחתיכה ראשונה הוא עצמו אוסר שאר החתיכות משום בב"ח דלעולם משהו מיהא איכא כמו בחמץ בפסח זה אינו דהטפה ההיא כיון שכבר נתבשלה בחתיכה הראשונה שוב אין בישול אחר בישול ואינו אסור מן התורה ום מדברי סופרים אי אפשר לאסור משום בב"ח דמה שהוא מדברי סופרים בעינן נ"ט וא"כ על כרחך החתיכה צריכה לאסור שאר החתיכות ואם החתיכה היתה נאסרת ע"י משהו לא היתה אוסרת אח"כ אפילו בנ"ט וא"כ הדרא הקושיא לדוכתא לשיטת הש"ך נסתר הוכחת אביי: ונראה לענ"ד דעד כאן לא אמרו התוספות דדבר הנאסר במשהו ע"י מין במינו לא אמרינן בו חענ"נ לאסור אחרים במשהו אלא לפי האמת דבשר בחלב בעינן נ"ט או מטעם דלאו חידוש הוא כאביי או מטעם דדרך בישול אסרה תורה כרבא וא"כ לא משכחת בבשר בחלב איסור משהו דבשר בחלב לא משכחת מין במינו שהרי זה בשר וזה חלב והנה כבר כתבתי שעיקר חענ"נ הוא מדאורייתא בב"ח שכל א' היתר אבל בשאר איסורים אפילו מאן דאית ליה היינו משום לתא דבב"ח ולכך בנאסר בנ"ט גזרו בו חכמים חענ"נ משום לתא דבב"ח שאם לא תאמר בזה חענ"נ שמא גם בב"ח לא תאמר כן ואסרו זה מפני זה אבל דבר הנאסר במשהו משום מין במינו למה היה להם לגזור שחענ"נ אי משום לתא דבב"ח הרי בבב"ח עצמו ליכא לאשכוחי איסור משהו כלל וכל זה לפי המסקנא דבב"ח בעינן נ"ט אבל אי הוה אמרינן דבב"ח חידוש ואפילו ליכא נ"ט נמי א"כ הוה אמרינן דגם חתיכה הנאסרת ע"י משהו חענ"נ ואפשר לסוחטו אסור והיתה אוסרת גם אחרים מין במינו במשהו הכל משום לתא דבב"ח וק"ו דהוה אמרינן בבשר בחלב עצמו הדין כן וא"כ שפיר קמה לה הוכחת אביי ולפי מה שכתבתי שגם בבב"ח אמרינן אין בישול אחר בישול נלע"ד ליישב בשמעתין דאמר קסבר רב גדי אסרה תורה ולא חלב ודייק מדכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו והדבר צריך פירוש דהאיך מוכח מזה דגדי אסור ולא חלב וצריך לומר מדהוה ליה למכתב לא תבשל גדי וחלב אמו והיה מזהיר בשוה על שניהם אבל עכשיו דכתיב בחלב עיקר האזהרה על הגדי אלא שמורה שנאסר ע"י בישולו בחלב ולפי זה שמשמעות הכתוב הוא כן א"כ למסקנא דגם חלב אסור איך נדרוש משמעות הכתוב ולמה לא כתיב וחלב אמו. ונראה כאשר נפרש עוד איזה סברא יש לאסור הגדי ולהתיר החלב ואף שכתבתי שיש להוציא זה ממשמעות הכתוב מ"מ טעמא בעי ונראה ע"פ מ"ש לעיל בשם הרשב"א שכתב בשם התוס' דמה שקרו רז"ל לבשר בחלב טעמו ולא ממשו היינו החלב אבל הבשר מקרי טעמו וממשו שממשות החלב נכנס בבשר ולפי זה ממילא פשיט לן הטעם של ההוה אמינא הא דגדי אסרה תורה משום דהיה אמרינן טעמו ולא ממשו דרבנן אפילו בבב"ח ק"ו בשאר איסורים ולכך גדי אסור דיש טעם ממש וחלב מותר משום דהוה טעמא ולא ממשו: ובזה נלע"ד לתרץ מה שהקשיתי לשטת ר"ת דטעם כעיקר מדאורייתא אפילו למלקות שלוקין על טעמו ולא ממשו א"כ מאי מקשה הגמרא ואי ס"ד גדי אסרה תורה ולא חלב אמאי לוקה על אכילתו ומאי קושיא דאף שלא אסרה התורה חלב היינו משום בשר בחלב אבל עכ"פ לא עדיף החלב מאלו הוא מים וכיון שכבר נאסר הגדי שוב אוסר החלב מן התורה כדרך שאוסר מים מן התורה למ"ד טעם כעיקר דאורייתא ולר"ת אפילו למלקות וא"כ למה לא ילקה אפילו על חלב לחוד משום טעם כעיקר ק"ו בצירוף הבשר. אלא שעל זה יש ליישב דעד כאן לא קאמר ר"ת דלוקין על טעם כעיקר אלא מתחלה קבל טעם מכזית שלם שאז לוקין על העיקר לוקין ג"כ על טעמו אבל אם מתחלה לא קבל הטעם מכזית לא עדיף הטעם מן העיקר וכאן בישל חצי זית בשר א"כ למה ילקה הרי בין הכל אין כאן אלא חצי זית עיקר. אלא שתירוץ זה לאו כלום הוא דהרי על כרחך צריך לאוקמי בבא מיורה גדולה וכדמסיק א"כ נתבשל החלב עם בשר הרבה וא"כ שפיר לוקין עליו ונסתר קושיית הגמרא. אמנם לפי מ"ש דאם נימא גדי אסרה תורה ולא חלב על כרחך הטעם משום דטעמי ולא ממשו לאו דאורייתא א"כ לפי הוה אמינא זו טעם כעיקר אינו אסור מן התורה כלל ק"ו שאין לוקין עליו ושפיר הקשה אמאי לקי ועל פי זה יש ליישב קושיית התוס' על רשב"ם בד"ה אמאי מותר וכו' דע"כ לא ס"ל לרשב"ם דרוטב נעשה נבילה אלא לפי האמת דטעם כעיקר דאורייתא ונאסר הרוטב מן התורה ושוב גזרו בו חכמים שיהיה נעשה נבילה ממש כמו בב"ח אבל אם טעם כעיקר דרבנן כיון שעיקר איסור הרוטב הוא רק מדרבנן לא גזרו בו שיהיה נעשה נבילה ממש לאסור אח"כ במשהו משום מין במינו וכיון שכתבתי דלפי ההוה אמינא דגדי אסרה תורה ולא חלב בודאי טעם כעיקר דרבנן שפיר משני גדי אסרה תורה ומסולק קושיית ר"י מעל רשב"ם: אלא דלפי מה שפירשתי שטעם שאין החלב אסור הוא משום דטעם כעיקר לאו דאורייתא א"כ על כרחך דלא קאמר אלא שגדי אסרה תורה אבל מדברי סופרים עכ"פ גם החלב אסור שהרי לא נחלק אדם מעולם שעכ"פ מדרבנן טעם כעיקר וא"כ שוב הדרא קושיא לדוכתא חלב נבילה הוא ואמאי חלב מותר וצריך לומר כיון שאינו אסור רק מדברי סופרים שוב לא אמרינן בו מין במינו אסור בכל שהו אפילו לר' יהודה וכמבואר לעיל (דף צט ע"ב) גבי שאני ציר. ולפי זה קשה למסקנא דמיירי שנפל ליורה רותחת למה הוצרך לדחוק שקדים וסילקו והלא אף אם לא קדים וסילקו מ"מ כיון שיורה חלב היתה רותחת כבר נתבשל החלב קודם שנפל שם הבשר וא"כ אין בישול אחר בישול ואין כאן איסור דאורייתא ולא אמרינן בו מין במינו בכל שהו ושפיר חלב מותר. וצריך לומר דגם במסקנא דייקינן קרא גדי ולא חלב אבל לא להתיר החלב אלא כך הוא כוונת הכתוב לא תבשל גדי בחלב וגו' גדי קפיד רחמנא שיהיה דוקא דרך בישול אבל על החלב לא קפיד שיהיה דרך בישול ואיך אפשר שיהיה הגדי דרך בישול והחלב שלא דרך בישול כיון שצריך שיתבשלו יחדיו אלא מיירי בכה"ג שהחלב כבר נתבשל ולא שייך בו עוד בישול וכשמתבשל הגדי בו הגדי הוא דרך בישול ולא החלב ואפ"ה אסרם הכתוב וא"כ אי לאו שקדים וסילקו היה גם החלב אסור ע"י חלב נבילה הנפלט מהגדי שאסור מן התורה ובזה מתורץ קושיית בני מו"ה שמואל שהקשה בתוס' בד"ה טפת חלב וכו' כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב מיירי והקשה בני הנ"ל נוקי בתוך הרוטב אלא דאיירי בקדרה רותחת דהחתיכה מבלע בלע מפלט לא פליט ולכך אין שאר הקדרה מצטרפת ומתחלה דחיתיו דא"כ אימא ניעור וכו' ומה מועיל ניעור כיון דלא פליט אמנם הדרנא בי דעל כרחך לא אמרינן דמבלע בלע מפלט לא פליט אלא בלא ניעור אבל ע"י הניעור פליט אפילו בשעת רתיחה דאל"כ כל הפוסקים וסוף סוגיא בשמעתין דמתירין אפילו אותה חתיכה בניער מתחלה ולא אשכחן חד מנייהו שחילק בין אם היורה רותחת ונימא דלא מהני ניעור להתיר החתיכה ואף דאיכא למימר דדוקא מה שבולע תוך הרתיחה אינו פולט אבל טפה זו שקיבל בעודו חוץ לרוטב פולט תכף ע"י ניעור אכתי קשה תינח לשטת ר"ת אבל לשטת רבינו שמואל ורבינו שמעיה דאפילו מה שבגופו אינו פולט כל זמן שאינו שבע מלבלוע מאי איכא למימר ואולי לכך בעי הרמב"ם שינער מתחלה ועד סוף וכוונתו עד סוף הרתיחה ואין להקשות אם מתחלה בשעת הרתיחה אינו פולט א"כ כבר נאסר ומה מועיל שוב שיפלוט בסוף יש לומר כיון שמנער בתחלה א"כ סופו לפלוט לאחר שיפסוק הרתיחה ולא אמרינן חנ"נ כמו שכתבו התוספות לעיל (דף ק ע"א) בד"ה כשקדם וסילק ע"ש מ"ש לדחות ראיית רבינו אפרים מחרבא שנפל לדיקולא. ואעפ"כ צריך לנער בסוף שאם תעלה החתיכה למעלה מהרוטב לא יהיה אפשר לה לפלוט אז זהו הנלע"ד בדברי הרמב"ם אבל עכ"פ לכל יתר הפוסקים די בניער מתחלה ולא חילקו בין הוא בשעת רתיחה אלא ודאי דע"כ לא אמרו דביורה רותחת לא פליט אלא שלא ע"י ניעור אבל ע"י ניעור שפיר פליט: ומעתה אצטמיד קושיית בני דמשנתינו מיירי אפילו אינה חוץ לרוטב אלא שמיירי בקדרה רותחת ולכך בלא ניעור מבלע בלע ולא פליט וצריך ששים באותה חתיכה לחוד ועל זה תני סיפא ניער שאז פליט ג"כ לכך מצרפינן כל הקדרה: אמנם לפי מ"ש ניחא דאם איתא דמיירי שהחתיכה ברוטב ובקדרה רותחת וא"כ כבר נתבשלה החתיכה קודם שבא עליה החלב וכאשר נפלה הטפה שוב אין בבשר בישול אחר בישול וא"כ אינו אסור מן התורה ואיך אמר רב בגמרא עלה דהך מתניתין כיון שנתנה טעם וכו' אוסרת כל החתיכות מפני שהוא מינה והרי באיסור דרבנן אפילו ר"י מודה דמין במינו בטל: אמנם למ"ש הב"י בסימן ת"ג מביאו המג"א בסימן שי"ח ס"ק מ"ב בשם הכלבו דמגיס יש בו משום מבשל אחר בישול בעודו על האש א"כ שוב יכולין אנו לומר דלא כתוס' אלא דמיירי ברוטב ובקדרה רותחת ובניעור אסור מן התורה דאז יש בישול אחר בישול דהיינו מגיס ורב ע"כ בניער אח"כ מיירי דאל"כ איך אוסר האחרים וא"כ אז אסור מן התורה ושפיר קאמר רב מין במינו לא בטל ומדלא פירשו התוס' כן יהיה לנו הוכחה שהתוס' חולקים על הכלבו וס"ל דאפילו בכה"ג אין בישול אחר בישול: אמנם נוכל לדחות שאין זה ראיה והתוספות ס"ל כפירוש הר"ן דלמ"ד אפשר לסוחטו אסור גם בלי ניעור אוסרת אותה החתיכה כל האחרים שאף שאינו פולט חלב שלא ע"י רוטב מ"מ פולט מגופו שכבר נעשה נבילה וא"כ לא מיירי רב מניעור אחר כך כלל וא"כ אם איתא דמיירי ברותחת א"כ אין בישול אחר בישול: וע"פ דברי הכלבו הנ"ל נלע"ד ליישב מה שיש להקשות מנ"ל לאביי טעמו ולא ממשו דאורייתא דלמא בשר בחלב חידוש הוא וא"ת א"כ כי ליכא נ"ט נמי יש לומר דמתניתין מיירי בקדרה רותחת ואז אין בישול אחר בישול ואינו אסור מן התורה ובמה שאינו אסור מן התורה לא החמירו רבנן בב"ח יותר משאר איסורים לכך בעינן נ"ט ואין לומר דהוכחת אביי הוא ג"כ אליבא דרב ולרב ע"כ באיסור תורה מיירי זה אינו דלרב ליכא למילף טעמו ולא ממשו כלל מבשר בחלב דהרי לפי הנראה מפירש"י בד"ה אמר אביי וכו' דלא מקרי טעמו ולא ממשו אלא לאחר שסילק זה מזה אבל מתחלה בעודם יחדיו מקרי טעמו וממשו ובבשר וחלב חענ"נ לכ"ע מן התורה וכיון שבעודם יחדיו כבר נעשה כל אחד נבילה א"כ מה מועיל לאחר שסילקם ולא עדיף סילוקם זה מזה מסוחטו לגמרי למ"ד אפשר לסוחטו אסור שכיון שחנ"נ אף ההיתר נהפך לאיסור ומקרי גוף ההיתר ממשו של האיסור ואיך שייך כלל בבשר וחלב טעמו ולא ממשו משא"כ בשאר איסורים דלא שייך כלל מן התורה חענ"נ שפיר מקרי לאחר שסילקו טעמו ולא ממשו אלא ודאי דאביי קאי למ"ד אפשר לסוחטו מותר ואז אין ההיתר גם בבב"ח נהפך לאיסור רק בעודו מחובר עם החלב אז גם ההיתר אסור וא"כ לאחר שסילק זה מזה לא נשאר רק טעמו ולא ממשו ואם טעמו ולא ממשו אינו מן התורה א"כ גם ההיתר שוב אינו ממשו של איסור ולמה אסרה התורה בב"ח אלא ודאי דבב"ח טעמו ולא ממשו אסור ומיניה ילפינן לכל התורה אם לאו חידוש הוא: ובזה מתורץ קושיית התוספות בד"ה מבשר בחלב מ"ט וכו' שהקשו דאביי יליף מבב"ח והרי ר"ע ורבנן למר נפקא ליה מגיעולי עכו"ם ולמר ממשרת ולפי מה שכתבתי דליכא למילף מבשר בחלב אלא אי אמרינן אפשר לסוחטו מותר וזהו פלוגתא דתנאי וא"כ איכא למימר דר"ע ורבנן סברי כמ"ד אפשר לסוחטו אסור ולכך אי אפשר למילף מבב"ח והוצרכו למילף מר ממשרת ומר מגיעולי עכו"ם. ועכ"פ יצא לנו דאביי לא מצי קאי אליבא דרב וא"כ נסתר הוכחה שלו מן המשנה דאולי משנתנו בקדרה רותחת ואין כאן איסור תורה לכך בעי נ"ט אמנם לפי מ"ש בשם הכל בו דמגיס יש בו משום מבשל אחר מבשל א"כ דייק אביי מסיפא דקתני ניער הקדרה ואעפ"כ בעי נ"ט והרי שם יש איסור תורה אפילו בקדרה רותחת אלא דאכתי יש להקשות עד כאן לא קאמר הכל בו דמגיס יש בו משום בישול אחר בישול אלא בעודו על האש וא"כ דלמא משנתינו בקדרה רותחת שכבר סילקה מן האש ואז גם בניעור אין בו משום בישול אחר בישול. ובישוב דבר זה צריך לומר דאביי באמת לא ס"ל דרך בישול אסרה תורה ורבא הוא דקאמר כן ולאביי בכל ענין אסור מן התורה. ובזה מיושב מה שהקשו התוס' בד"ה דחדוש הוא וזה לשונם פי' בקונ' דשניהן מין היתר ובפ' אלו עוברין ובפ' ג' מינין מסיק דהיינו חדושו משום דאי תרו ליה כולי יומא שרי וכו' ולדידי ניחא דלאביי אי אפשר לפרש כך דלדידיה אפילו שלא דרך בישול אסור מן התורה ודוק: ובזה ניחא מה דלכאורה קשה להני פוסקים דס"ל אליבא דרבא טעם כעיקר ג"כ דאורייתא והוא דעת התוס' ורבא דחי דברי אביי לומר דמבב"ח אין ללמוד אבל מודה שטעם כעיקר מן התורה א"כ למאי נ"מ דחי דברי אביי כיון שאין נ"מ לדינא ובפרט לדברי ר"ת בסוף סוגיא דזרוע בשלה דלרבא ג"כ לוקין על טעם כעיקר. אמנם למ"ש יש נ"מ לדינא בינייהו בבב"ח עצמו אי אסור מן התורה שלא דרך בישול דלאביי אסור ולרבא שרי מן התורה: אמנם לפי פירוש התוספות שגם בדברי אביי היינו חידושו דאי תרי ליה שרי א"כ מאי נ"מ יש בין רבא לאביי ונוכל לומר דלאביי דסובר בב"ח לאו חידוש הוא וילפינן כל התורה מבב"ח לענין טעם כעיקר א"כ ה"נ ילפינן מיניה לחענ"נ וס"ל דחענ"נ בשאר איסורים דאורייתא ורבא דלא יליף מבב"ח משום דחידוש הוא אף דסבר טעם כעיקר דאורייתא מגיעולי עכו"ם או ממשרת מ"מ חענ"נ בשאר איסורים לאו דאורייתא: אלא דלפי זה קשיין דברי התוס' בד"ה דאמר רבא וכו' ומדרבא דאמר הכי בפרק ג"ה אליבא דרב לא בעי לאקשויי הכא דרב אדרב דאיכא לשנויי כדשני אביי התם שקדם וסילקו אבל בההוא דהקומץ ליכא טעמא אחרינא לר"י אלא כמו שמפרש רבא א"כ פריך שפיר מינה: ולכאורה דבריהם תמוהים דהא קשה ותסברא כיון דליכא בהקומץ טעמא אחרינא ומוכרח אביי להודות לטעמא דרבא א"כ למה ליה לשנויי לקמן שקדם וסילקו אלא ודאי דאביי גם בהקומץ אינו מודה לסברת רבא רק משני דלא קשה דר' יהודה אדר"י הא דידיה והא דרביה וכמו שמשני אביי בזבחים (דף עט) וא"כ לפי זה מה הקשה כאן על רב מההוא דרבא אליבא דר"י והא איכא לשנויי כדאביי אלא ודאי לרבא פריך א"כ נפרוך מרבא דלקמן דאמר כן על דברי רב בעצמו: ובלא זה הייתי אומר דגם אביי ס"ל בההוא דמנחות שינויא דרבא והא דמשני לקמן שקדם וסילקו היינו משום דאביי ס"ל כרבינו אפרים דלא אמרינן בשאר איסורים חנ"נ וא"כ קשה קושיית התוס' לעיל (דף ק) דלרבינו אפרים א"כ קשה על שנויא דרבא דמה מהני החתיכות היתר שנאסרה מתחלה והלא לעולם אין צריך ששים רק נגד החתיכות נבילה ומה דמשני התוספות כגון שנתמעטה הנבילה זה נראה לאביי דוחק לכך משני שקדם וסילקו אבל לעולם דמודה אביי במנחות דאמרינן רואין מינו ולא משני תרי תנאי אליבא דר"י ואף דמשני כן בזבחים יש לומר לבתר דשמע בזבחים שנויא דרבא דמשני בדלי שתוכו טהור ואין לנו הכרח דנימא דר"י פליג במה שאמר הוא עצמו בשם רבו אף אביי הדר בו וכמו שכתב התוס' שם בזבחים דשנוייא דרבא עיקר אבל לפי מ"ש לעיל דאביי סובר בכל האיסורים מן התורה חענ"נ א"כ שפיר יכול אביי לשנויא שם סלק את מינו ומדלא משני מכלל דס"ל דלא אמרינן סברא זו כלל וגם אליבא דר"י לא ס"ל כן אלא נשאר בתירוצו בזבחים הא דידיה והא דרביה ואם כן גם מדר' יהודה לא קשה לרב אלא אליבא דרבא א"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתא שיקשה מדברי רב עצמו לקמן אליבא דרבא: שם בגמ' אמר ליה רבא דרך בישול אסרה תורה פירש"י ואין לך כגון זה שלא יתן טעם והטור ביו"ד ריש סימן פ"ז כתב והוציא הכתוב איסור אכילה בלשון בישול לומר שאינו אסור מן התורה אלא דרך בישול והנה קשה דלמא להכי הוציא דרך בישול לומר שאינו אסור אלא בנ"ט ומנ"ל למילף מניה שאינו אסור אלא דרך בישול ודלמא בכל גוני אסור אלא דתמיד בעינן דומיא דבישול שיש בו בנ"ט בשלמא לפירוש התוס' שאין בבשר וחלב שום חידוש רק הא דאינו אסור אלא דרך בישול וכי תרו ליה שרי א"כ אי דרשת לא תבשל להורות שאינו אוסר בפחות מנ"ט ממילא מוכח שאינו אסור אלא דרך בישול דאלת"ה א"כ אינו חידוש כלל וממילא ילפינן מזרוע בשילה שאינו אסור אלא בנ"ט ולמה הוצרך הכתוב להוציא האכילה בלשון בישול אבל לשיטת רש"י שהחידוש הוא משום שכל חד בפני עצמו שרי וכן מה שאסור הבישול בלי אכילה א"כ קשיא: דף קט ע"א משנה הכחל קורעו' כו' לא קרעו וכו' היה יכול למכללינהו ולתני הכי הכחל קורעו ומוציא את חלבו הלב קורעו ומוציא את דמו לא קרען אינו עובר עליהם אמנם אי אמרינן א"ע ומותר א"כ לב וכחל משונין בדינייהו שזה מותר וזה אסור אבל אם נימא א"ע ואסור הדרא קושיא לדוכתא. אמנם זה א"ע עליו ואסור מדרבנן ולב א"ע ללקות אבל עכ"פ אסור מן התורה דחצי שיעור אסור מן התורה. אבל אם נימא דם שבישלו מדרבנן א"כ הם שוים בדינייהו והדרא קושיא לדוכתא. אבל אי מיירי בלב גם בחי א"כ על כרחך אסור מן התורה: ובזה ניחא מ"ש התוס' והא דמוקי לה בכריתות בעוף היינו משום דבכל ענין קתני מתני' דאינו עובר עליו אפילו בחי. ולכאורה תמוה מאי דוחקא לאוקמי בעוף ובין חי ובין מבושל נוקי בבהמה ובעוף ובמבושל ומדוע על זה הפרט דמיירי בעוף לא הקפיד מה דתנן סתמא ועל זה הפרט לאוקמי במבושל הוה קשיא ליה דסתמא תנן. ולפי מ"ש ניחא דעל כרחך בחי ג"כ איירי דאיכא איסור תורה דאי דוקא במבושל א"כ אין כאן רק איסור דרבנן וקשה נכללינהו. ולפי זה למ"ד א"ע ומותר בלא"ה לא קשיא ונכללינהו א"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי דוחקי' לאוקמי בעוף ונוקי בבהמה ג"כ ובמבושל וצ"ל דדם שבישלו עובר עליו נמצא למ"ד א"ע ומותר מוכח כרש"י דדם שבישלו אסור מן התורה ולמ"ד א"ע ואסור נוכל לומר כתוס': אלא דגם למ"ד א"ע ואסור אכתי לא היה יכול למכללינהו דבכחל א"ע ואסור גם הכחל ובלב א"ע ואסור הדם אבל הלב מותר דשיע וא"כ אכתי קשה מאי דוחקי' לאוקמי בעוף נוקמי בבהמה ובמבושל אמנם בזה התוס' לשטתייהו דגם הלב נאסר בבישול דלא מהני טעם דשיע ורש"י לשטתי' וא"כ מה דסיים רש"י אבל בשרו אינו נאסר שלכאורה אין לו ענין למשנתינו ולדידי ניחא דרש"י בא בזה לחזק דבריו הראשונים דבבהמה אפילו בישלו חייב כרת אמנם התוס' פסקו כל"ק דרב כדמבואר בדבריהם בסוף ד"ה ההוא לקדרה וא"כ איך פסקו דם שבישלו מותר לכן נלע"ד שכוונת התוס' במ"ש דהא דמוקי בכריתות בעוף היינו משום דבכל ענין קתני מתני' דא"ע אפילו בחי כוונתן שאם לא הי' מפרש דבעוף גם בחי א"ע היה קשה למה סתם במשנה א"ע והוה לפרש לן לא קרעו ובישלו א"ע לכן מוקי בעוף ולכך לא היה יכול לפרט שום פרט דלא היה יכול לפרוט לא קרעו אינו עובר בעוף דהא לפעמים אף בבהמה א"ע וכגון שבישלו וג"כ לא היה יכול לפרוט בישל ולומר לא קרעו ובישלו א"ע דהא לפעמים אף בחי א"ע וכגון בעוף להכי סתם קתני א"ע ומיירי בין בבהמה ובין בעוף וכל חד כדאיתי' בהמה מבושל ועוף אפילו בחי: ורש"י סובר דהא דמוקי בכריתות בעוף אבל בהמה חייב מדסתם ואמר אבל בבהמה חייב מיירי בכל גווני בין חי ובין מבושל ולא ניחא לרש"י לפרש סתם דברי הגמ' בדבר פרטי דהיינו חי אלא דקשיא ולטעמיך דדם שבישלו מן התורה א"כ מה שאנחת לן בסוף דברי הגמרא בכריתות מה דסיים אבל בהמה חייב דמיירי בכל גווני אתקיף לן ברישא דמה דפוטר בעוף יהיה מהכרח לאוקמי דוקא בחי ולא במבושל והוא עפ"י מה שכתב הלחם משנה בפ"י ממ"א הלכה ו' בשם הרלב"ח דבלב בהצטרף שני מיני דמים שבו דהיינו דם הנפש ודם האברים יש בו כזית אפילו בעוף: ולדעת רש"י בכריתות (דף כב) דם האברים שבלב היינו דם הנבלע בבשרו כמו בשאר האברים ודם הנפש הוא דם המתכנס בתוכו בשעת שחיטה ולפי פירושו דם האברים שבו בעודו חי קודם שנתבשל אין בו איסור כלל דהוה דם האברים שלא פירש אבל אחר הבישול פורש ונבלע בבשר הלב ממקום למקום ונאסר ואז ראוי להצטרף עם דם הנפש ללאו ואיך קאמר א"ע עליו ואף שאינו בכרת מ"מ איתי' במלקות. בשלמא אם דם שבישלו מדרבנן א"כ ממ"נ אינו עובר בעודו חי לא נאסר דם האברים ודם הנפש לבדו אין בו כזית ואחר שבישלו כבר אין בשום א' איסור תורה אבל לשטת רש"י על כרחך מוקמת דוקא בחי וא"כ מה דוחקך למימר דם שבישלו עובר עליו ומוקמת סוף דברי הגמ' בכריתות בכל גווני ונגד זה מוקמית רישא דוקא בחי נימא איפכא שאינו עובר על דם שבישלו ואוקי רישא בכל גווני וסיפא דאמר אבל בבהמה עובר עליו בכרת בחי אלא דרש"י לשטתו דבשר הלב שיע וא"כ איכא למימר דגם בדם האברים שבו לא שייך בו שפירש וחוזר ונבלע בו במקום אחר ומה שפירש ממנו הוא לגמרי בחוץ ואינו חוזר ונבלע בו והתוס' לשיטתייהו דבבישול לא שייך שיע ודוק. ולפי זה לדעת התו' מתני' בכל גווני מיירי בלב א"ע עליו בין בחי והיינו בעוף ובין במבושל ואפילו בבהמה ולפי זה כוללת המשנה בסיפא לחוד בלב א"ע איסור תורה ואיסור דרבנן יחדיו וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ונכללינהו לרישא וסיפא ונימא על שני הדינין דכחל קרעו וכו' לב קרעו וכו' לא קרען אינו עובר עליהן. ואין לומר משום דבכחל הוא איסור דרבנן ולא רצה לכוללו עם לב שיש בו איסור תורה שהרי בלב עצמו כולל איסור תורה ואיסור דרבנן: וכל זה לר"ת אבל לרש"י בלב בכל גווני יש איסור תורה ובזה נלע"ד לפרש דברי רש"י בגמ' בד"ה הא איסורא איכא דחצי שיעור אסור מן התורה ולכאורה יפלא מי הכריחו לרש"י בזה והלא דבר זה אם חצי שיעור אסור מן התורה פליגי בה ר' יוחנן ור"ל בפרק בתרא דיומא ולמה נכנס רש"י בפרצה דחוקה לפרש שמעתין דוקא לר' יוחנן והלא גם לריש לקיש ניחא דעכ"פ איסור דרבנן יש לכ"ע בחצי שיעור והוה לרש"י לפרש סתם דחצי שיעור איסורא איכא. אמנם לפי מ"ש ניחא כיון דעיקר רישא דקתני א"כ הוא משום אגב סיפא קשה ונכללינהו מיכלל עם הסיפא לכך פירש רש"י שזה אסור מן התורה ולכך לא כללו. ואף שדברי רש"י הללו הם במה דמשני הגמ' בלישנא קמא דרב ואז בלא"ה לא היה יכול למכללינהו שהרי רישא א"ע ומותר וסיפא א"ע ואסור ונראה דאין רצונו של רש"י לפרש דגמ' מתרץ דמיירי בצלי ואפ"ה קתני לשון דמשמע אסור בדיעבד נגד האמת משום סיפא אלא כוונת רש"י דבאמת רישא א"ע ואסור ומיירי במבושל וכמו שכתבו התוס' בד"ה הא איסורא אלא שקושיית הגמ' היא גופא קשיא למה אחז התנא דינא במבושל ולאיסור הוה ליה למתני מותר ובצלי וכמ"ש התוס' ועל זה משני איידי סיפא אבל אעפ"כ הפירוש במשנה ברישא הוא ג"כ א"ע ואסור וא"כ קשה למה לא כללינהו לכך פירש רש"י דחצי שיעור אסור מן התורה אלא דלפי זה גם בל"ק דרב ס"ל לרש"י פירוש המשנה רישא במבושל א"כ למה כתב רש"י בדברי רב נחמן דמוקי מתני' כל"ב דרב והלא אף ל"ק מוקי מתני' בקדרה וא"ע ואסור ונראה דכוונת רש"י כדברי מהרש"א ממש דל"ק עכ"פ רישא דרישא הכחל קרעו מוקי גם בצלי ור"נ ס"ל כל"ב ול"ב לאקולי אתא דלא קרעו אסור ולא משכחת בלא קרעו שיהי' אסור לכתחלה ומותר בדיעבד דלקדרה גם דיעבד אסור ולצלי א"צ קריעה. ונחזור לדברי ר"ת דלר"ת קשה ונכללינהו מיכלל אמנם לפי מה שכתבתי לתרץ לעיל דלהכי לא כללינהו משום דבכחל גם הכחל אסור ובלב הלב עצמו עכ"פ מותר להכי לא כללינהו אלא דל"ת זה לא יספיק דהרי גם בלב לא ס"ל שיע אמנם צ"ל דמשנתינו מיירי בצלי ולא במבושל ואז בלב בכל גווני הלב מותר בין בחי ובין בצלי דאמרינן. כבכ"פ משא"כ בכחל דבצלי למ"ד אינו עובר ואסור גם הכחל אסור דבחלב לא אמרינן כבכ"פ וכמבואר בתוס' בד"ה ההוא לקדרה ולפי זה מוכח דלר"ת לא איירי משנתינו בבישול בקדרה דאל"כ אז גם בלב חלב אסור. ובזה נלע"ד לפרש דברי התוס' בגמ' בד"ה הא איסורא וא"ת לפירוש הקונ' דלמא הא איסורא איכא לקדרה אבל לצלי מותר: והנה לכאורה יש לדקדק ומה ענין קושיא זו לפירוש הקונ' וכי לפירוש ר"ת מי ניחא והלא גם לפירוש ר"ת בבשלו עם בשר אסור בדיעבד בלא קרעו כלל ודלמא מתני' עם בשר מיירי ובלא קרעו כלל ולהכי א"ע ואסור. ועל פי פשוטן של דברי' כוונתם דלר"ת הלשון לא קרעו דאמר רב מסתמא שוה עם לשון לא קרעו דמתני' וכי היכי דבדברי רב היינו לא קרעו שתי וערב אלא קרעו קצת מסתמא גם במשנה הפירוש של לא קרעו הוא כן. אבל לפי מה שכתבתי ניחא טפי דלר"ת על כרחך משנתינו בצלי איירי אי אמרינן א"ע ואסור דאל"כ דאיירי בקדרה למה לא נכללינהו אלא ודאי דאיירי בצלי והם חלוקים בדין שבלב הלב מותר ובכחל גם הכחל אסור אבל לרש"י שפיר הקשו דלרש"י בלא"ה אי אפשר למכללינהו אפילו איירי בקדירה שגם בקדירה לרש"י הלב מותר ועוד שלרש"י דם תמיד דאורייתא וכחל דרבנן וא"כ שפיר הקשו לרש"י: והא דמוקמינן לר"נ מתני' לקדירה לר"ת היינו אי אמרינן א"ע ומותר ואז בלא"ה אי אפשר למכללינהו. ובזה ניחא מה שכתבו התוס' בסוף ד"ה ההוא לקדירה וזה לשונם והשתא ר"נ כלישנא קמא דתניא כוותי'. ולכאורה מנ"ל הא והלא לא מצינו פלוגתא בין לישנא קמא לל"ב אלא לענין דיעבד דמה דמותר לל"ק בדיעבד אוסר ל"ב אבל מה דמותר לכתחלה בל"ק דהיינו לקדירה בלא בשר בקריעה קצת מנ"ל למעבד בהא פלוגתא בין ל"ק לל"ב ודלמא לל"ב בהא מותר לכתחל' ובשלמא מה שכתבו התוס' קודם לזה וזה לשונם ומשום דפליגא אלישנא בתרא קאמר תניא כל"ק: והנה גם שם קשה מנ"ל דפליגא אל"ב והא בקריעה במקצת מתיר ל"ב אף לכתחלה וברייתא מיירי בקריעה במקצת יש לומר דשם עדיין סבר שבשלו דיעבד משמע ועדיין לא ידע סברת ר"נ דאיידי דקא בעי למתני סיפא וכו' וכמ"ש המהרש"א לפי פירושו דר"נ סובר כל"ב דרב לגמרי הא דקאמר תניא כל"ק היינו לפי ההוה אמינא שבשלו דיעבד משמע כן אמרינן ג"כ בתוס' לפי שיטתם אבל מה שכתבו דר"נ ס"ל כל"ק מנ"ל ולפי מ"ש ניחא מדמוקי מתני' לקדירה א"כ נכללינהו אלא ודאי דאינו עובר ומותר כנ"ל: ומעתה שזכינו לדין גם ראשית דברי התוס' שכתבו משום דלא אתי כל"ב אין אנו אחראין לפרש כנ"ל ועל דרך שפירש מהרש"א ל"ב לרש"י שאם היה ניחא להתוס' לפרש הת"כ רק לפי ההוה אמינא א"כ היא גופא קשיא למה כתבו בראש הדבור דר"נ מיקל יותר מל"ק ולמה לא ניחא להו כפירוש מהרש"א דזהו באמת כוונת רש"י של"ב מיקל יותר ועוד אם לפי המסקנא שמפרש ר"נ שבשלו אפילו לכתחלה א"כ באמת לא יהיה סיוע לל"ק ואיך כתבו התוס' במסקנא למפסק הלכה כל"ק הואיל ות"כ: בשלמא על מהר"ש שפירש ל"ב אליבא דר"נ דל"ב לאקולי אתי לא קשה מה שפירש רש"י לקמן (דף קיא ע"ב) והלכות כחל כבר פירשנו למעלה לצלי בעי קריעה שתי וערב כל"ק דרב דהא תניא כוותי'. ולשיטת מהרש"א אדרבה ת"כ דל"ב למסקנא ועוד אדרבה ל"ב מיקל טפי וכבר הרגישו בזה בספר אשל אברהם ובהגהות מנחת אהרן. ואני אומר שמהרש"א כוונתו שר"נ אינו צריך לחלוק על רב לגמרי אלא ר"נ מפרש ל"ב דרב כן כמותו דלצלי לא בעי כלל אבל רבי אלעזר ודאי אינו מפרש ל"ב דרב כן דאל"כ לא משכחת קצת קריעה לכתחלה לא לכלי ולא לקדירה דלצלי אפילו קצת לא בעי ולקדירה בעי שתי וערב וטיחה בכותל. ואין לומר דר"א סבר כל"ק דרב דא"כ מתני' בצלי איירי ועלה מפרש רב יהודה שתי וערב וכו' ולא ניחא לרש"י לפרש דר"א פליג על רב יהודה כדמשמע מדברי רש"י בד"ה הא קמ"ל ע"ש. ועוד רש"י לשטתו דפירש כי סליק ר' אלעזר אשכחי' לזעירי וכו' דל"ב דרב הוה שמיע ליה ואם ר"א היה מפרש ל"ב לקולא לא היה לו מקום לתמוה אי זה תנא דאתניי' לרב כחל ולפי זה ר"א ור"נ פליגי בפירוש דברי רב בל"ב ורש"י פסק להקל בלי קריעה ועל זה היה קשה לו ודלמא הלכה כר"א בפירוש ל"ב ואף דיעבד אסור להכי כתב דאם ל"ב לחומרא כר"א א"כ ממילא הלכה כל"ק דהא תניא כוותי' ומתורץ שטת מהרש"א אבל לשטת ר"ת אם איתא דלמסקנא דר"נ שבשלו היינו לכתחלה ליכא סייעתא לל"ק א"כ איך כתבו התוס' דהלכה כל"ק דת"כ: אמנם לפי מ"ש שפיר כתבו התוס' דלא אתי כל"ב דלל"ב ודאי מתני' בצלי איירי כיון דאיהו סובר א"ע ואסור והוא דומיא דלב ממש א"כ נכללינהו אלא ודאי איירי בצלי ואי אפשר למכללינהו משום דבלב עכ"פ הלב עצמו מותר ובכחל גם הכחל אסור כנ"ל וא"כ לל"ב ליכא שום צד לאוקמי הך ברייתא דממ"נ אי איירי דיעבד הרי לל"ב ליכא היתר בדיעבד אף בלא בשר דממ"נ אי לא קרעו כלל אף דיעבד אסור ואי קרעו כדינו לצלי כדצריך ולקדירה כדצריך מותר לכתחלה דלל"ב ליכא צד שיהיה אסור לכתחלה ומותר בדיעבד וצריך לומר דמיירי ברייתא לצלי ומותר באמת לכתחלה וא"כ על כרחך לא מיירי רק בקרעו קצת שהרי קתני שבשלו בחלבו ואם הוה מיירי שקרעו ש"ו אף שלא טחו בכותל מ"מ שוב לא מקרי שבשלו בחלבו וא"כ מכלל שמותר לצלי בקריעה קצת וזה פשוט לדעת ר"ת דסתם קרעו היינו ש"ו ואף שמשמע לכאורה משטחית דברי התוס' שלא כדברי שהרי כתבו התוס' בשטת ר"ת ומוקי לה הכי משום דמתני' סתמא קתני דמשמע שבא להתיר בכל עניני בישול. ולמה לא כתבו דמוקי לה הכא משום דסתם קרעו ומוציא חלבו הכי משמע אומר אני ותסברא בסוף דברי התוס' אמר ר"נ זויקו לה וכו' אלא קריעה קצת וכו' והא אנן קורעו תנן פירוש שתי וערב אבל קריעה קצת לא מהני. וקשה ומאי קושיא והא סתם קרעו נוכל לפרש קריעה קצת וא"כ מאי מקשה על ר"נ ממתני' ואי מדרב יהודא פריך שפירש המשנה ש"ו וטיחה לא הוה ליה למימר והתנן אלא הוה ליה למימר והאמר רב יהודא ועוד וכי גברא אגברא קרמית אלא אומר אני דהא ודאי דסתם קרעו היינו קריעה שתי וערב אבל טיחה בכותל לא נכלל בסתם קריעה ולהכי בדברי רב יהודא דמוקי גם בטיחה בכותל אם כן יצא כבר מגדר הפשוט שנכלל בקרעו והוה ליה לפרש קריעה שתי או ערב שיותר נוח לפרשו בקרעו סתם משנכלל גם טיחה בכותל להכי הוצרכו התוס' לפרש טעמו לפי שמסתמא קתני במשנה ומתיר אף עם בשר להכי מוקי בכה"ג אבל על ר"נ שהתיר אפילו בלי קריעה שתי וערב אלא קריעה קצת והקשה והתנן קרעו דמשמע קריעה ממש ש"ו ובזה מתורץ קושיית הפר"ח שהקשה ר"א ור"נ לשטת ר"ת שניהם דבר אחד אמרו ועל ר"א מקשה מאי קמ"ל ועל ר"נ מקשה סתירה מהמשנה. ולדידי נכון דבדברי ר"א איכא לפרש קרע לי היינו שתי וערב ולא בא למעט אלא טיחה בכותל וכדאמר בגמ' הא קמ"ל דלא בעינן ש"ו וטיחה בכותל ושוב לא קשיא ממתני' והתוס' שכתבו מאי קמ"ל דלא בעינן שתי וערב אלא לקדרה האמת נקטו דכן הוא למסקנא דר"נ אבל להקשות על ר"א ממשנה ליכא קושיא דנוכל לפרש דר"א לא בא למעט אלא לאפוקי מדרב יהודא דבעי טיחה אבל ר"נ דקאמר זויקו ליכא לפרש רק קריעה קצת להכי מקשה מהמשנה ובזה מתורץ מה שלא הקשה על ר"א מברייתא דקתני שבשלו בחלבו דיעבד אין משום דברייתא ודאי בקריעה קצת איירי דנקט שבשלו בחלבו ואי הוה נקרע שתי וערב לא שייך שבשלו בחלבו ולהכי ברייתא דוקא דיעבד א"כ ר"א קרע בקריעה ש"ו קאמר להכי מותר לכתחלה אבל ר"נ דאמר זויקו דמשמע רק קצת מקשה שפיר. עכ"פ היוצא מדברינו דקרעו שבמשנה אי אפשר לפרשו על קריעה קצת ומעתה ברייתא דנקט שבשלו דמשמע קריעה קצת לתרץ ברייתא עם המשנה צריך אחד משני פנים או דמשנתינו לכתחלה וברייתא דיעבד ואז באמת איכא לפרש ברייתא בלא קרעו כלל ולמ"ד א"ע ואסור שוב אי אפשר לפרש ברייתא דיעבד דלדידי' ליכא דיעבד אפילו בלא בשר וצריך לפרש ברייתא לכתחלה וא"כ עכ"פ לצלי מותר לכתחלה בקריעה קצת וא"כ שוב ליכא לפרש משנתינו לצלי דהרי אנן קרעו תנן דהיינו ש"ו כדמקשה לר"נ אלא ודאי מתני' לקדרה ולדידי' דאמר א"ע ואסור ליכא לאוקמי מתני' לקדירה מדלא כללינהו כנ"ל ולהכי לא אתי' כל"ב: עוד נלע"ד כוונת התוס' דברייתא לא אתי' כל"ב היינו משום דל"ב אי אפשר לפרש ברייתא לכתחלה ושבשלו דקתני הוא איידי סיפא שאם על כרחך צריך לישנא בתרא לומר איידי בברייתא וא"כ מי דחקו לל"ב דנימא א"ע ואסור הא איכא למימר א"ע ומותר כל"ק ומה דנקט א"ע מעבר הוא דלא עבר הוא איידי דסיפא וכדמוקי בל"ק: והא ודאי אם הברירה חפשית בידינו למימר כחד מהני לישני בודאי אמרינן להקל כיון דעיקר הך מלתא דרבנן הוא וליכא דררא דאורייתא אלא של"ב אמר להחמיר לפי דמתני דיוקא להחמיר דלא ניחא ליה למימר איידי אבל כיון שזכינו לברייתא דכחל שבשלו מותר ואי אפשר לל"ב לתרוצי ברייתא אלא למימר איידי א"כ ממילא נקטינן מתני' איידי וכל"ק: אלא דאיכא למימר אף דניחא לל"ב למימר איידי בברייתא היינו משום דסיפא דברייתא הוא חידוש מצד עצמה למיסר קיבה בחלבה והא קמן שהרי"ף סובר דבאמת להלכה נדחה דבר זה דקיבה שבשלה בחלבה למה דאמרינן בסוף פירקין כאן לאחר חזרה וסובר הרי"ף דפירשא בעלמא הוא ועיין ברי"ף. ואף שרש"י בסוף פרקין אינו מפרש כן מ"מ כבר זכינו לדין שיש מקום להתיר קיבה שבשלה בחלבה וקמ"ל דאסור וכיון שסיפא יש בה חידוש לכך שייך למימר רישא איידי סיפא אבל במשנתינו לא ניחא ליה למימר רישא איידי סיפא שהרי סיפא דמתני' בלב לא קרע אינו עובר עליו אין בו שום חידוש לא מצד עצמו ולא מצד דיוקו דאטו עד השתא לא שמעינן דפחות מכזית אינו חייב וג"כ דיוקא אין בו חידוש דפשיטא דחצי שיעור לכ"ע אסור או מן התורה או מדרבנן לר' יוחנן ור"ל לכל מר כדאית ליה וא"כ למה נימא עוד רישא איידי סיפא. אלא שלשטת התוס' אנו קיימין ולשטת התוס' משנתינו איירי גם בלב בהמה ובמבושל וכמו שכתבתי לעיל דמשנתינו לא פרטה שום פרט משום דמיירי גם בבהמה ובמבושל וגם לא פרטה מבושל משום דבעוף גם בתי א"ע וא"כ עכ"פ מדלא פרטה עוף מכלל דגם בבהמה איירי ובמבושל וא"כ דבר גדול שמעינן דדם שבישלו א"ע. ולשטת רש"י דמיירי. רק בעוף וא"כ אין בו שום חידוש ואיך שייך לומר איידי ונראה לענ"ד לתרץ בזה כוונת רש"י מה דשינה בפירושו בגמ' ממה דפירש במשנה שבמשנה פירש רש"י אינו עובר עליו להיות בכרת ואם נדקדק בדברי רש"י כמו שדקדק הלח"מ בדברי הרמב"ם בפ"ו ממ"א הלכה ו' א"כ יצא לנו הדיוק שכרת הוא דליכא אבל מלקות איכא ובגמ' בד"ה דהתם מיעבר הוא דלא עבר ללקות דאין בו כזית משמע דאפילו מלקות אין בו. אמנם לפי מ"ש ניחא דבמשנה לא רצה רש"י לכנוס במחלוקת דר' שמעון ורבנן דר"ש סבר כל שהו למלקות ולא נאמרו שיעורין אלא לקרבן ולכן פירש רש"י אינו עובר להיות בכרת שזהו לכ"ע דגם ר"ש מודה שאינו בכרת כיון שאין בו קרבן ממילא אין בזדונו כרת אבל למלקות לא רצה רש"י לפרש דזה יש בו פלוגתא אבל בגמ' דקאמר איידי דבעי למיתנא סיפא וכו' דהתם מיעבר הוא דלא עבר והוצרך רש"י לפרש שיהיה בו איזה חידוש בסיפא דאל"כ סיפא גופה מיותר ולכן פירש רש"י דלא עבר אף ללקות ויש כאן חידוש לאפוקי מדר"ש דאמר כל שהוא למלקות: עוד נלע"ד לפרש כוונת התוס' מה דכתבו דפליגא הך ברייתא אל"ב ונתרץ ג"כ קושיית מהרש"א על דברי הרא"ש ונתרץ ג"כ כוונת התוס' במה שכתבו דר"נ הוא כל"ק והקשיתי ודלמא גם ל"ב מתיר לצלי בקריעה קצת אפילו לכתחלה ונראה שכוונתן עפ"י דברי הרא"ש דל"ב כיון דאוסר קריעה במקצת אפילו בדיעבד עם בשר הא ודאי דעכ"פ אוסר בלא בשר עכ"פ לכתחלה. ולפי זה שפיר כתבו התוס' דר"נ כל"ק מדהתיר לכתחלה ומעתה כיון דלל"ב כללא הוא כל היכא שלא קרעו כדינא א"ע עליו ואסור א"כ ליכא בל"ב מדוע לכתחלה אסור ודיעבד שרי וכיון דלל"ב אי אפשר שיהיה מותר לכתחלה בקרע קצת אפילו בלא בשר מכח הוכחת הרא"ש א"כ ממילא אסור אפילו דיעבד מכח סברת התוס' דל"ב דרב דאמר אינו עליו ואסור בין בהדי בשר ובין בלא בשר קאמר וא"כ ממילא הך ברייתא דכחל שבישלו הוא תיובתא דלכתחלה אין לפרשו מכח הוכחת הרא"ש ודיעבד ג"כ אין לפרשו לל"ב משום הוכחת התוס' דל"ב גם על בלי בשר קאמר כל שלא קרעו כדינו אסור וגם הרא"ש ידע סברת התוס' לפרש האיך קאמר ת"כ דל"ק אלא דהוה קשיא ליה ודלמא ל"ב ג"כ מתיר אפילו לכתחלה ושפיר אתי ברייתא לדידי' להכי כתב הרא"ש שכיון שאוסר עם בשר בדיעבד ממילא אי אפשר שיתיר בלא בשר לכתחלה וא"כ סרה תלונת קושיית מהרש"א מעל הרא"ש ועל פי סברת הרא"ש דנחתינן חד דרגא ומה דאסור בקדירה עם בשר אפילו דיעבד אין להתיר אף בלא בשר עכ"פ לכתחלה כן אני אומר דמה שאסור בקדירה בלי בשר אפילו בדיעבד אין להתיר עכ"פ בצלי לכתחלה אפילו לסברת החולקים בין צלי לקדירה בלי בשר: אמנם לרש"י ודאי שאי אפשר לומר סברא זו כלל דהרי רש"י פירש דר"נ מתיר לצלי לכתחלה בלי קריעה כלל אף דלרש"י הדבר פשוט דלקדירה אפילו בלי בשר אין שום הוה אמינא להתיר בדיעבד אך אני אומר סברא זו להבין בה דברי הרשב"א דקאי בשטת הרי"ף דהיינו לקדירה בין עם בשר ובין בלא בשר בעי לכתחלה שתי וערב וטיחה ובדיעבד מותר אפילו בלי קריעה ולצלי לא בעינן קריעה אפילו לכתחלה והיינו דרב נחמן והוקשה ליה להרשב"א א"כ מאי הקשה לר"נ מברייתא דקתני שבשלו דיעבד ודלמא ברייתא לקדירה מיירי ולהכי דוקא דיעבד אבל לצלי מותר גם לכתחלה וניחא ליה להרשב"א משום מכדי האי תנא אהתירא דכחל קמהדר ואם איתא דאפשר לכחל בלי קריעה כלל טפי הוה לי' לאשמעינן צלי אפילו לכתחלה מבישול אפילו דיעבד עכ"ד הרשב"א ולכאורה יפלא אדרבה הואיל ומהדר אהתירא אשמעינן התירא אפילו בבישול עכ"פ בדיעבד ואם היה משמיענו צלי אף שהיה משמיענו כחא דהתירא אפילו לכתחלה מ"מ לא הוה ידעינן כחא דהתירא בבישול אפילו בדיעבד. אמנם לפי מ"ש שפיר קאמר הרשב"א וס"ל להרשב"א כסברת הרא"ש וא"כ אם הוה נקט התירא דצלי לכתחלה ממילא הוה ידעינן התירא דבישול עכ"פ בדיעבד שאם היה הבישול אסור אפילו דיעבד לא היה הצלי מותר לכתחלה נמצא דהוה נקט חדא הותר הצלי לכתחלה דשמעינן מיני' תרתי דהיינו גם היתר הבישול בדיעבד משא"כ עתה דנקט דיעבד לא ידעינן היתר בצלי לכתחילה וש"מ דליכא היתר לכתחלה עוד נלע"ד כוונת הרשב"א דעכשיו ששונה כחל שבישלו לא ידעינן לא היתר הצלי לכתחלה ולא היתר הבישול דיעבד שהרי יש מקום לומר דכחל שבישלו היינו צלי ובצלי הוא שהותר בדיעבד אבל בבישול אפילו דיעבד אסור ונמצא אין אנו שומעין לא היתר הצלי לכתחלה ולא היתר הבישול דיעבד ויותר הוה ליה למימר היתר הצלי לכתחלה ומשני הגמ' איידי דנקט בקיבה וכו': ואם נימא שזה כוונת הרשב"א איפשט לן מה דמספקא לי' להרב ב"י בי"ד סי' ק"ה במה שכתב הטור שאפילו חתיכת האיסור כחוש וחתיכת ההיתר שמינה ג"כ אוסרת בלי רוטב וכתב הב"י שמסופק אם טעם הדבר לפי שמעט שומן מן ההיתר הנבלע באיסור נעשה נבילה וחוזר ואוסר ההיתר ולפי זה לא שייך דין זה רק להחולקים על ר"א וס"ל בכל האיסורים חנ"נ אבל לר"א כאן שרי או דלמא טעם הדבר הוא כמו שאמרו גבי ריחא דאזיל בשר שחוטה שמן ומפטם לבשר נבילה כחוש וכו' ואני אומר דמוכח כסברתו השני' דגם לר"א זה אסור דהרי הרשב"א ס"ל כר"א ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא מאי מקשה לר"נ ודלמא שבשלו דיעבד היינו לקדירה ואשמעינן עכ"פ היתר הקדירה בדיעבד. ואין לומר דהרי גם זה לא שמענו דהרי איכא לאוקמי בצלי. זה אינו דא"כ גם קיבה היינו בצלי ולהרשב"א חלב מקרי כחוש כמ"ש הש"ך בשמו בסי' צ"ב ס"ק ג' וא"כ למה נאסרה הקיבה יותר מכדי קליפה ואף אם נימא דמיירי שהקיבה שמינה מ"מ הרי לר"א לא אמרינן דהיתר שמן מהני ואף דזהו בשר בחלב מ"מ לדעת הרשב"א לענין זה שאינו מפעפע הבלוע מחתיכה לחתיכה אמרינן אפילו בבשר וחלב כמבואר בשמו בש"ך סי' ק"ה ס"ק י"ז ע"ש באריכות והכי נמי דכוותי' כיון שאין החלב יכול לאסור גם אותו מעט שומן שנבלע בחלב מן הבשר כשהוא נבלע בהקיבה הוא נבלע בלי תערובות חלב ושוב לא הוה נבילה ומזה הוכחה שאין דין זה של היתר שמן תלוי כלל בדין נעשה נבילה אלא כסברא השני' שבבית יוסף והנה לפי דברי הרשב"א הנ"ל יש להבין דברי התוס' שכתבו שהי' יכול לשנויי דמיירי שלא קרעו כלל אלא דעדיפא משני ולכאורה יפלא הלא זה דמשני איידי הוא דוחק ולמה זה עדיפא משנוייא דמיירי שלא קרעו כלל ואז נקט שבשלו בדוקא דיעבד ולא לכתחלה ונראה משום דאי הוה משני דמיירי שלא קרעו כלל הוה קשה ג"כ קושיית הרשב"א מכדי תנא אהתירא קמהדר ועתה אין אנו יודעים ההיתר לכתחלה בקריעה קצת ולא ההיתר דיעבד בלא קרעו כלל דהרי יש מקום לטעות דברייתא מיירי בקרעו קצת ואפ"ה דיעבד אין לכתחלה לא והוה ליה למנקט ההיתר לכתחלה בקרעו קצת והי' צריך ג"כ לומר דלהכי אחז ההיתר של דיעבד בלא קרעו משום סיפא דקיבה שבישלו דאסורה אפילו דיעבד וא"כ אפילו אי הוה משני דמיירי שלא קרעו כלל אכתי הוה מוכרח לתרץ איידי ולכן משני עדיפא דמיירי בקרעו ואפ"ה נקט שבישלו איידי סיפא: והנה לעיל כתבתי לתרץ שטת מהרש"א שפירש ל"ב ממש כרב נחמן מקושיית האשל אברהם והגהות מנחת אהרן שמה שכתב רש"י בסוף הסוגיא דהלכה כל"ק דת"כ כוונתו אליבא דר' אלעזר דפירש ל"ב לחומרא וע"ז הביא ראי' דאין חוששין לחומרא זו דח"כ דל"ק והנה על זה יש להשיב אליבא דר"א אין צריך שום ראיה דהרי ר"א עצמו תמה על ל"ב ואמר איכא תנא דמתני לרב כחל אך למה דקאמר כחל של מניקה שנותר לו וא"כ בשל מניקה לא נדחו דברי רב והוצרך רש"י להביא מהא דת"כ להתיר גם של מניקה אלא דהיא גופה קשיא מנ"ל דהך ברייתא בשל מניקה איירי ואומר אני כאשר נדקדק למה הוצרך להביא סיפא דברייתא קיבה שבשלה וכו' משום דהי' חושב שידחה הת"כ ולומר לישנא בתרא בשל מניקה איירי והך ברייתא באינה של מניקה ולכן הביא קיבה שבישלה וכו' ואם איתא לפלוג ולתני בכחל גופה בין של מניקה ובין אינה של מניקה אלא דזה אינו דקיבה איצטריך ליה שלא תאמר שפירשא בעלמא הוא וכאשר הוא באמת לדעת הרי"ף אחר חזרה קמ"ל דאפ"ה אסור. אלא דזה קשה למה סיים זה כנוס במעיו וזה אינו כנוס במעיו היה לו לומר סתם זה כנוס וזה אינו כנוס ולמה אמר זה כנוס במעיו אלא להורות היתר אפילו בשל מניקה שהוא ג"כ כנוס מ"מ אינו כנוס במעיו: ובזה מתורץ ג"כ לשטת ר"ת מה שכתבתי לעיל למה על ר"נ הקשה מהך ברייתא שבישלו ועל ר"א לא הקשה והלא לשטת ר"ת שניהם דבר א' דברו וכבר כתבתי לעיל מה שנלע"ד וכעת לפי מה שכתבתי הוא ג"כ מתורץ דעל ר"א לא קשה משום דאיכא למימר דהא דתניא בהך ברייתא לשון דיעבד דהיינו משום דמתיר אפילו בשל מניקה אבל ר"א דהתיר לכתחלה משום דאיירי דאינה מניקה אבל ר"נ דאמר זויקו היינו מלאים כנודות נפוחי' כמ"ש התוס' א"כ מסתמא בשל מניקה איירי דשל אינה מניקה אינו כל כך מלא כנוד וא"כ אפילו בשל מניקה התיר לכתחלה ושפיר הקשה. ובמה שכתבתי דאפילו אי הוה מוקי לה בלא נקרע כלל היה צריך לומר איידי סיפא ניחא מה דלכאורה קשה שהתוס' יפה תירצו על התרצן דעדיפא מינה משני אבל על המקשן קשה דקארי לה מה קארי ודלמא הך ברייתא דלא נקרע כלל אבל למה שכתבתי שתירוץ זה אינו מספיק אם לא נימא ג"כ איידי והמקשה לא סליק אדעתיה למימר איידי: אלא דלפי זה דלא היה ניחא ליה למימר איידי א"כ אדמקשה מברייתא לותיב ממתני' וכדפריך בריש סוגיא אל"ק דרב ממה דתנן אינו עובר מיעבר הוא דלא עבר הא איסורא איכא והיה מותיב ממתני' וקושיא יותר עצומה דר"נ מתיר לכתחלה ומשנתינו אסרה אפילו דיעבד והרי לא מצא מקום בריש הסוגיא לתרץ זה אלא איידי סיפא והמקשה הזה דלא ניחא ליה למימר איידי א"כ קשה מהמשנה ואף דמשני ההוא לקדירה מ"מ כמו שפירשו התוס' בריש שמעתין דמוכח דמשנה אסרה אף לצלי דאל"כ נתני היתר וממילא נוקמי בצלי עיין בדבריהם בד"ה הא איסורא: ונראה כאשר נפרש שם דברי התוס' שכתבו דלתני ההיתר וממילא הוה מוקמינן בצלי מהיכי תיתי נימא כן דממילא הוה מוקמינן בצלי ודלמא הוה טעינן דאף לקדירה מתיר ונראה משום דרב מתיר בדיעבד אף בלי קריעה והיא גופה קשיא כיון דאפשר עדיין לקורעו למה יהיה חוטא נשכר והתוס' נדחקו בזה בד"ה הא כחל עיין בדבריהם ולדידי נראה דלכתחלה בעי קריעה לצלי דגזרינן צלי אטו קדירה אבל בדיעבד שכבר צלאו בלי קריעה למה נצטרך לקורעו עוד אי משום גזירה אטו קדירה זה אינו דבקדירה אם כבר בשלו אסור אפילו דיעבד ולא מהני קריעה א"כ שפיר כתבו התוס' דלתני ההיתר וממילא נוקי בצלי דאי גם בקדירה מותר בדיעבד בלי קריעה א"כ אף לכתחלה למה לי קריעה כלל בשום מקום ומה בין קודם הבישול והצלי לכבר בשלו או צלאו שא"צ לקרעו שוב וא"כ על ידי ההיתר דצלי ידעינן האיסור דבישול וע"י איסור לא ידעינן ההיתר ושפיר הקשה נתני ההיתר: וכל זה אם מותר רק בדיעבד אבל לר"נ דמתיר לכתחלה א"כ אם נתני ההיתר יצטרך לומר הכחל א"צ לקרעו א"כ נטעה דגם לקדירה א"צ לקרעו שאין לנו שום קושיא שתורה לנו ההכרח של האיסור מכח ההיתר וא"כ ליכא שום קושיא ממשנתינו ובזה ניחא דקאמר בל"ב לימא מסייע ליה והנה לשטת מהרש"א דל"ב להקל בא ולהתיר לצלי אף לכתחלה מאי סיוע איכא ואף דמשנתינו אוסר אף דיעבד מ"מ היינו בבישול ומנ"ל דבצלי מותר לכתחלה. ונראה משום דאם איתא דבצלי יש חילוק בין לכתחלה לדיעבד א"כ נתני היתר הצלי וממילא ידעינן איסור הבישול אלא ודאי דצלי מותר אף לכתחלה ואז לא ידעינן האיסור מכח ההיתר. ובזה מתורץ קושיית התוס' בד"ה לב הוא דבעי קריעה שהקשו דוק מינה איפכא דקתני אינו עליו וכו' ולדידי ניחא דרישא מוקמינן לקדירה וכאן לא קשה נתני ההיתר ונדע ממילא האיסור דהרי גם עתה דתני האיסור ידעינן ממילא ההיתר מסיפא: שם במשנה ברש"י לא קרעו אינו עובר עליו על אכילתו ללקות ולא על בשולו דקדק רש"י על אכילתו ללקות משום דאיסורא דרבנן לחד לישנא איכא אבל בישולו אפילו איסור דרבנן ליכא משום דחלב שחוטה מדרבנן וכל שהוא מדרבנן לא גזרו על בישול והנאה. דף קי ע"ב גמרא למיסר נפשה לא קמבעיא לי לפי מ"ש התוס' בפסחים (דף עד ע"א) בד"ה כבכ"פ דאפילו לפי מנהג העולם שאין מבשלין כבד אחר שום מליחה מ"מ כיון שנמלח כמליחת קדירה נתמעט דמו ולא אסר טפי משאר בשר שלא נמלח וכו' עיין שם בדבריהם ומנהג העולם היינו דעת ועוד יש לומר בכאן בד"ה כבדא וכו' ולפי זה אפילו אם מליחה לא מהני מ"מ שוב אין בו ריבוי דם כל כך והרי הוא אחר מליחה כשאר בשר שלא נמלח ולפי זה איך אמר למיסר נפשה לא מבעיא ליה והרי גם למיסר נפשה מבעיא ליה שאם אין מליחה מועלת בו ובשלו אחר מליחה הרי הוא נאסר כמו שאר בשר שנתבשל בלי מליחה כלל. וצריך לומר דלא כתבו התוס' דאחר מליחה הוה כשאר בשר אלא לענין דאינו פולט כל כך בשפע עד דלא נימא בשאר בשר שתחתיו כבכ"פ אבל מ"מ אינו פוסק לפלוט כלל ואמרינן בי' מפלט ולא בלע ותדע דאל"כ למה לא נהגו לבשלו אחר מליחה הלא אחר מליחה הראשונה לדברי התוס' הרי הוא כשאר בשר שלא נמלח וימלחנו שנית ונימא כשם שמועיל מליחה לבשר שלא נמלח כלל יועיל נמי לכבד מליחה אחר מליחה הראשונה אלא ודאי שדמו אינו יוצא ע"י שום מליחה ופולט והדר פולט: אלא דהיא גופא מנ"ל לאביי דגם אחר מליחה פולטת תמיד הרי כיון דכבר אסיק אדעתא לחלק בין קודם מליחה לאחר מליחה מסברא להקל לענין שאר בשר דמספקא ליה דלמא שוב אינו אוסר ה"נ יש סברא לספוקי להחמיר לאסור נפשה אחר מליחה ולמימר דאחר מליחה הוה לגמרי כשאר בשר שלא נמלח וצריך לומר דמשמע ליה סתמא דאינה נאסרת דמיירי בכל ענין גם אחר מליחה. ומינה דגם אוסרת מיירי גם לאחר מליחה שהרי ג"כ סתמא קתני אוסרת: ובזה ניחא מה שלא השיבו מתחלה ממתני' דתרומות וכאשר באמת הרגישו בזה בעלי התוס' ולדידי ניחא דהוה מוקמינן ואינה נאסרת קודם מליחה ובעיא דיליה אחר מליחה אבל כאשר השיבו למיסר נפשה לא מבעיא לי אפילו אחר מליחה שפיר השיבו למיסר חברתה נמי וכו'. ולפי מ"ש א"כ כאשר השיבו ר"ז אנא שלקי מוכרח לומר שאמר לו בפירוש שאחר מליחה שלק דאל"כ אכתי נשאר ספיקא דאביי ובזה אתי שפיר דברי הרשב"א בת"ה הא' דף עד ע"ב) דמינה תפשוט דאחר מליחה אינה אוסרת חברתה דאל"כ למה מלחו לה. ולכאורה דברי הרשב"א תמוהין דמהיכא מוכח דר"ז מלח לה והא דפשיט ליה היינו אם בלי מליחה אינה נאסרת ק"ו ע"י מליחה ולדידי שפיר שהרי יש לומר להיפך דדוקא בלי מליחה אינה נאסרת וכנ"ל: אלא דלפי זה אין הוכחה שאינה אוסרת חברתה והא דמלחוה היינו להורות הלכה שאינה אוסרת עצמה אפילו לאחר מליחה וכעין שכתב ר"ת לשטתו בההוא קניא בקופיא שלא מלחו הכבד להורות הלכה ה"נ איכא למימר בעובדא דר"ז להיפך אלא הרשב"א לשטתו דאיהו באמת דחי שטת ר"ת מכח ההוא דקניא בקופיא וכתב דאין לומר בדידעי דלא מלחו הכבד דאטו להורות הלכה הוא דבעי: עוד נלע"ד לתרץ קושיית התוס' על שלא השיב רב ספרא תכף מאותה משנה משום דאיכא למימר הכבד אוסרת ואינה נאסרת בצלי מיירי ואוסרת בשר הנצלה תחתיו כמ"ד לקמן כבדא עלויי בשרא אפילו דיעבד אסור ואינה נאסרת מכבד שכמותה כגון כבדא עלויי כבדא אף שבדם הכבד שהוא לח אמרינן בי' שבכ"פ וכמ"ש התוס' בד"ה דמא משריק שריק מ"מ כבד שכמותה אינה נאסרת ממנה דטריד למפלט ג"כ בשפע. ואין להקשות אם איתא דבצלי מיירי הנה המרדכי הביא ראי' וכן הוא בתוס' פסחים (דף עד ע"ב) ד"ה שאני דלגבי שמנונית לא אמרינן בלב דשיע ולא בלע מדתנן הכבד אוסרת ואינה נאסרת ולמה לא תנן גם גבי הלב הלב אוסר ואינו נאסר. ואי איתא דמתני' בצלי איירי ומשום דמא והא ודאי שהלב אינו נאסר בצלי משום דמא אי משום דשיע ואי משום כבכ"פ דהרי בהדיא תנן קרעו לאחר בישולו וא"כ למה לא תנן נמי הלב אוסר ואינו נאסר. שתי תשובות בדבר חדא דלב ג"כ אינו אוסר בשר אחר הנצלה תחתיו דדם הלב לא מקרי בשפע שדם הלב מתייבש בתוכו כמו שכתבו התוס' בסוף ד"ה דמא משריק וכו' ועוד דהלב עצמו למ"ד כבדא עלויי בשרא אסור גם עלויי לב אסור דלדעת התוס' לעיל (דף קט ע"א) דלדחייה בעלמא הוא דאמרינן לב שיע אבל לפי המסקנא הטעם דקורעו אחר בישולו הוא אחר צלייתו ומטעם כבכ"פ א"כ דוקא לגבי דם דידי' שמתייבש בחללו וליכא דם בשפע הוא דאמרינן כבכ"פ אבל לגבי דם הכבד שהוא בשפע לא אמרינן בלב כבכ"פ ונמצא הלב נאסר לפעמים ג"כ אפילו בצלי אבל הכבד לעולם אינה נאסרת בצלי ושפיר קאמר הכבד אוסר ואינה נאסרת ובבישול שפיר נסתפק אביי כבדא מאי אתון בי': אבל השתא דקאמר למיסר חברתה שפיר פשיט ליה ממתני' שאם תפרש המשנה בצלי אם כן מנא לך שאינה נאסרת בבישול אלא על כרחך שמתני' איירי בבישול וא"כ איירי בבישול אחר מליחה כדרך הבישול ועפ"י מה שכתבתי יובן דברי הרא"ש שכתב שמתוך פירוש רש"י משמע דלבשלו בקדירה קאמר אחר מליחה ומספקא ליה משום דיש בו ריבוי דם ושמא אין כח במלח להפליט כל הדם וכשהוא מבשלו חוזר ונבלע בו: והנה אנחנו רואים שרש"י מפרש כדברי ר"ת שמספקא ליה אם דם הכבד אסור או מותר וזה משמע מלשונו בד"ה כי קא מבעיא לי' למיסר חברתה וכתב רש"י אם דם היוצא ממנו אוסר בשר אחר וכו' מלשון זה משמע שזה פשוט שיוצא ממנו דם אלא שמסופק אם הדם אוסר וכן משמע יותר מפורש מלשונו בד"ה ומשום שמנונית וכו' אבל דמא דנפיק מינה דכשרה מספקא ליה וכו' דאיכא למימר דמא דהתירא הוא שהרי עיקרה דם וכו' עיין שם וא"כ איך כתב הרא"ש להיפך שרש"י מפרש דמבעיא ליה אחר מליחה. והנה אף שאין מדברי רש"י סתירה גמורה דאיכא למימר דלרש"י תרוייהו מבעיא ליה בין קודם מליחה אם הדם אסור ובין אחר מליחה שמא עדיין לא פלט כל דמו ובאמת לדעתי שטה זו היא המחוורת' שבכל הפירושים בהלכה זו דהרי לשטת ר"ת אנו סובלים דוחק גדול במה דפשט ליה מקניא בקופיא צריכין אנו לומר שידע שלא נמלח. ולשטת ועוד יש לומר אנו צריכין למדחק מה דפשיט ליה מדתנן הכבד אוסרת דמסתמא בנמלח מיירי כדרך לבשל אבל אם בכל גווני מבעיא ליה א"כ זה פשוט אצלו שאין הדם יוצא על ידי מליחה רק שמסופק אם הדם מותר או אסור ונמצא כל השטה נכונה אבל עכ"פ קשה מנ"ל להרא"ש שאין רש"י מפרש כפירוש ר"ת לגמרי אמנם לשטת רש"י דס"ל לעיל (בדף קט ע"א) במשנה הלב קורעו וכו' דגם בבישול אין הלב נאסר משום דשיע א"כ הדרא קושיא לדוכתא למה לא אמרינן במשנה דתרומות הלב אוסר ואינו נאסר בשלמא למסקנא דמוקי בכבדא דאיסורא א"כ לגבי שמנונית לא אמרינן בלב דשיע וכמ"ש לעיל בשם המרדכי אבל לדברי רב ספרא דפשיט מיני' לענין דמא ולא אסיק אדעתא דמיירי בשמנונית קשיא. וצריך לומר דבלב אין הלב אוסר אלא דם הכנוס בחללו אוסר וממ"נ אינו יכול לומר אוסר ואינו נאסר אם על הדם לא שייך למימר אינו נאסר שהרי הוא אסור וקאי ואם על הלב לא שייך לומר אוסר אלא דעכ"פ קודם מליחה שייך לומר על הלב עצמו שאוסר אפילו קרעו והוציא דמו מ"מ אוסר משום דם הנבלע בו כמו בכל האברים שהרי לא נמלח ואוסר שאר בשר המתבשל עמו ואיהו עצמו אינו נאסר דשיע ולא בלע ממה שנפלט ממנו וא"כ למה תנן הכבד אוסרת ואינה נאסרת נתני ג"כ הלב וצריך לומר דגבי כבד אומר מלתא פסיקתא אוסרת בין קודם מליחה ובין אחר מליחה ולכך נקט כבד לפי שמיירי כדרך המתבשלים אבל בלב שאינו אוסר רק קודם מליחה לא יוכל לומר הלב אוסר בסתם שהרי בסתם מיירי כדרך המתבשלים וכבר נמלח. וכל זה אי אמרינן דבכבד לא מהני מליחה אבל אי אמרינן כדעת ר"ת דאחר מליחה גם הכבד אינו אוסר וא"כ גם כבד אוסרת היינו קודם מליחה א"כ קשה למה שבקי' ללב בשלמא רבינו תם לשטתו דבבישול לא אמרינן לב שיע אבל רש"י סובר גם בבישול כן וא"כ שפיר מוכח דרש"י ס"ל דגם אחר מליחה הכבד אוסרת לפי ההוה אמינא דאוסר היינו משום דם ושפיר כתב הרא"ש דלרש"י גם אחר מליחה מבעיא ליה. ולפי מ"ש שהשטה היותר מחוורת הוא למימר דקודם מליחה ואחר מליחה שוה ובשניהם מספקא ליה שבזה אין אנו צריכין לסבול שום דוחק בגמ' א"כ היא גופה קשיא למה נאדו התוס' מזה ובין לר"ת ובין לעוד יש לומר פירשו דלא מספקא ליה אלא בחדא למר קודם מליחה ולמר אחר מליחה. ונראה דהיינו טעמא משום דהת"ח הקשה לפירוש ר"ת דצריך לומר בקניא בקופיא שהיה ידוע שלא נמלח הכבד והיה עושה כן במכוון להראות הלכה א"כ איך דחי ודלמא פי קנה חוץ לקדירה אי נמי מחלט חלט לה א"כ למה לא מלחה שהרי לא הראה כאן שום חידוש. ודוחק לומר דזה גופה החידוש דסמכינן אפי קנה חוץ לקדירה או אחליטה שהרי בגמ' משמע שזה פשוט. ואמרתי דרצה להראות שהכבד אוסרת אחרים וזה מוכח מדהוצרך לשום פי קנה חוץ לקדירה וכל זה אם לא נמלח הכבד אבל אם היה מולחה ושוב אינה אוסרת כלל אז אם היה מניח פי קנה חוץ לקדירה היה פועל ריק ולא היה מראה בזה שום הלכה. נמצא מתורץ קושיית הת"ח וכל זה אם נימא דדוקא קודם מליחה מבעיא ליה אבל אם היינו אומרים שהבעי' בין קודם מליחה ובין אחר מליחה ואז היינו מוכרחים לפרש מה דקאמר ר"ז האי נמי לא תבעי' לך היינו ג"כ אפילו קודם מליחה והיינו ג"כ מוכרחים לפרש שידע שלא נמלחה א"כ לא היה מקשה רב אשי כלום ודלמא לפי קנה וכו' דא"כ למה לא מלחה כשמלח הלב והריאה ואי להורות דבעינן דוקא אפי קנה חוץ זה היה מראה ג"כ אם היה מולחה ואדרבה רבותא יותר שאפילו אחר מליחה בעינן פי קנה חוץ. ולמימר דרב אשי הודה במקצת דאחר מליחה לא בעינן פי קנה חוץ לקדירה והם לא מלחוה והראו דקודם מליחה בעינן דוקא חוץ לקדירה דא"כ כיון דגם באחר מליחה יש מקום לספק א"כ אם באו להורות הלכה למעשה יותר היה להם להראות כחא דהתירא ולמולחה ולהראות שאחר מליחה לא בעינן חוץ. ואפילו אם תדחוק שעכשיו הראו לנו חדא דאית בה תרתי שקודם מליחה אוסרת מדהניחו פי קנה חוץ וגם שמעינן דאחר מליחה אינה אוסרת דאל"כ הי' להם למולחה ולהניח פי קנה חוץ. מ"מ כיון שעל כרחך אנו מוכרחים להודות במסקנא שיש חילוק בין קודם מליחה לאחר מליחה לרב אשי למה לא נפרש כן תכף בספיקו דאביי ולמה נשוה ג' חילוקי דיעות דלאביי בתרוייהו מספק' ולרבי זריקא בתרוייהו פשיטא שאינו אוסר ולרב אשי בחדא פשיטא ליה ובחדא מספקא ליה והלא טוב לפרש דברי אביי כדברי רב אשי ממש וא"כ לשטת ר"ת ניצול הוא מקושיית הת"ח וק"ו לשטת ועוד יש לומר א"כ כל שטה זו אחר מליחה לא קשיא כלל קושיית הת"ח שהרי אין אנו צריכין לומר כלל שעשו שום חידוש להורות הלכה אבל אם נימא בתרוייהו מבעיא ליה הוה קשה קושיית הת"ח: ואמנם מעתה צריך להבין לרש"י שהוכחתי לעיל דס"ל דבתרוייהו מבעיא ליה א"כ מה יענה לקושיית הת"ח ונראה דלכאורה היכי דמהני בכבד פי קנה חוץ לקדירה הכי מהני גם בריאה ובלב: והנה בריאה הדבר פשוט שהרי בכבד עצמו פירש רש"י ודלמא פי קנה וכו' וסמפוני הכבד שופכין דרך קנה הכבד לתוך קנה גדול של ריאה וכו' וא"כ אם בכבד שצריך לעבור דרך רחוק לפי קנה דהיינו מקנה הכבד לקנה הריאה מועיל פי קנה ק"ו לסמפוני הריאה שקרובים לקנה גדול אלא אפילו בלב מועיל וזה לשון המרדכי תניא הלב קרעו וכו' ופרש"י שאפילו בשר הלב עצמו מותר וכו' כדאמרינן בפרק כיצד צולין שאני לב דשיע הלכך לב שנתבשל בקדירה עם דמו סגי בקריעה והלב מותר ולא מבעי' פי הקנה חוץ לקדירה דמותר משום שהדם יוצא לחוץ ואינו נבלע בפני' דשיע ולא בלע אלא אפילו פי הקנה בתוך הקדירה כי היכי דשיע הלב מבפני' שיע מבחוץ עיין שם וא"כ ולפי זה דבכלם מהני פי קנה א"כ נסתר קושיית הת"ח דהן אמת דלשטת ר"ת אנו צריכין לומר דההוא קניא בקופיא היה ידוע שלא נמלחה הכבד דאל"כ לא היה פושט מידי. אבל אין צריך לומר שהיה ידוע שנמלחו הלב והריאה אלא שזה ממילא הוא דהא ודאי לב וריאה אסור לבשל בלי מליחה ולכן פלפלו התוס' כיון שנמלחו הלב והריאה והמה יחדיו עם הכבד בקופיא א"כ למה לא נמלחה הכבד לכך נדחקו שהיה כדי להורות הלכה אבל למסקנא דרב אשי שהיה פי קנה חוץ לקדירה איכא למימר שבאמת גם הלב והריאה לא נמלחו כלל וכיון שפי קנה חוץ לקדירה א"צ מליחה כלל ונסתר קושיית הת"ח. ואומר אני שאכתי קושיית הת"ח במקומה דהרי באמת הרשב"א בחידושיו תמה על מה שמועיל פי קנה חוץ דאטו אנן לדם שבסימפונות לחוד חיישינן אנן לדם הכבד עצמו חיישינן ושמא כל שמוצא פתח לחוץ לשם הוא עושה דרכו ופולט: ואומר אני תינח למה שפולט לגמרי לחוץ אבל אכתי מה שמתחיל בפנים לפרוש ממקום למקום ולא פלטו לחוץ כלל זה נשאר אסור. אמנם בכבד אין זה חשש שהרי כל זמן שלא נפרש לגמרי ממנו ודאי מותר וכמו שפירש רש"י ותוס' וז"ל רש"י בד"ה ומשום שמנונית וכו' וכל זמן שלא פירש פשיטא לי דמותר וכי פירש מבעיא ליה: וכל זה בכבד אבל בלב וריאה שגם בפירש ממקום למקום אסור מן התורה א"כ אינו מועיל פי קנה וא"כ בודאי אעפ"כ נמלחו וא"כ למה לא מלחו עמהם הכבד שהוא במחובר עמהם וצ"ל להורות הלכה ושפיר הקשה שאם היה פי קנה חוץ לקדירה אין כאן שום הוראה של חידוש. אלא שדבר זה אם חיישינן בבישול שפירש ממקום למקום הוא תליא ברברבתא בפלוגתא המובא בש"ע י"ד סי' ע"ט סעיף י"א בבשר שנתבשל בלי מליחה כלל ויש ששים ברוטב נגד החתיכה שהמחבר התיר אפילו החתיכה ורמ"א כתב שיש אוסרין החתיכה וטעם פלוגתתם מבואר שזה ודאי שדם היוצא מתבטל בששים אמנם האוסרין חוששין שמא לא יצא כלו אבל פירש בתוך החתיכה ממקום למקום וכמבואר שם בש"ך ס"ק מ"ו והמתירים ס"ל שאין הרוטב מבלבל בתוך החתיכה אלא מה שמוציא מוציא לחוץ לגמרי. ולפי זה לדעת המתירים גם לב וריאה מותרים בלי מליחה בפי קנה חוץ לקדירה ודעת המתירי' עיקר שגם רמ"א לא חשש לדברי האוסרים אלא במקום שאינו צורך גדול ולכבוד שבת גם רמ"א מתיר. ומעתה לדעת המתירים נסתר קושיית הת"ח: אלא שאומר אני שאכתי קושייתו בתוקפה שעד כאן לא קאמר המרדכי בלב שאם פי קנה חוץ לרוטב שאינו פולט לחוץ כלל לתוך הקדירה אלא פולט דרך פי קנה חוץ לקדירה אלא בעבר ובישלו שלם בלי קריעה שבעודו שלם ואין לו מקום לפלוט הוא פולט דרך סמפונות אבל ההוא עובדא דיהודא בריה דר"ש בן פזי בקניא בקופיא הא ודאי שלא עברו על המפורש במשנה הלב קורעו ומוציא דמו וכיון שכבר נתקרע הלב אף שהוציאו דם המכונס מ"מ דם האברים שבלב עצמו שוב פולט דרך הקרע לתוך הקדירה ואם כן על כרחך הלב נמלח תחלה וכיון שהם כלם בחבור למה לא נמלחה גם הכבד וצריך לומר להורות הלכה ונשאר קושיית הת"ח: אמנם לרש"י דלב שיע אף בבישול א"כ נוכל לומר כשם ששיע שאינו בולע כך נמי שיע ואינו פולט כלל וא"כ הלב אחר שקרעו והוציא דמו אינו צריך מליחה כלל וא"כ אם פי קנה חוץ לקדירה לא הריאה ולא הכבד ולא הלב נמלחו ולא קשיא קושיית הת"ח ורבינו תם לשטתו דס"ל דלב שיע אידחי ולא מהני בבישול כלל וא"כ על כרחך הלב נמלח ושפיר קשיא קושיית הת"ח ולכן פירש דדוקא קודם מליחה הוא דבעיא ליה לאביי וכנ"ל: אלא דלפי זה לרש"י הלב כשם שאינו נאסר מחמת דם כך אינו אוסר אחרים אחר קריעתו משום דם גם בלא נמלח א"כ לרש"י קושיא מעיקרא ליתא דלתני במשנה בתרומות הלב אוסר ואינו נאסר שהלב כשם שאינו נאסר כך אינו אוסר ונסתר תחלת הבנין שכתבתי לתרץ דברי הרא"ש שכתב שמשמע מפירוש רש"י דלבישלו בקדירה אחר מליחה וכתבתי שזה מוכח מדלא תנן נמי הלב אוסר ואינו נאסר אלא ודאי שהלב קודם מליחה הוא דאוסר ובכבד פסיק ותני בין קודם ובין אחר מליחה ועכשיו לפי מה שכתבתי אין זה הוכחה והא דלא תנן לב היינו משום שאדרבה אפילו קודם מליחה הלב אינו אוסר כלל: ועלה בדעתי לומר דמהכא מוכח דלרש"י גם אחר מליחה מבעיא ליה דהא איכא למידק בגמ' דקאמר בכבדא דאיסורא ומשום שמנוניתא והנה לר"ת דכל הך סוגיא קודם מליחה ומבעיא ליה אם דם הכבד מותר או אסור א"כ בכבד של טרפה הא ודאי דגם דמה אסור משום טרפה שלא התיר לן הקב"ה אלא כבדא דהתירא ושרי לן דמא אבל לא שרי לן טרפה בכבדא וא"כ כיון דבכבדא דאיסורא מיירי למה ליה למימר ומשום שמנונית הוה ליה למימר משום טרפה. ועלה בדעתי לומר דלפי דעת הרא"ה בבדק הבית דכבדא דאיסורא דאוסרת קאמר היינו שאוסרת כבד חברתה וקמ"ל בזה רבותא גדולה דאף דכבד טרודה למפלט דם ואינה בולעת דם מ"מ בולעת שמנוניתא ואינה נאסרת דקאמר היינו כבדא דהיתרא שבשלה בפני עצמה אינה נאסרת מפני דם של עצמה שפולטת ואינה בולעת ולפי זה דלמוסר כבד חברתה קאמר א"כ צריך למימר מפני שמנוניתא דמפני דם אפילו משום דם טרפה לא היתה אוסרת שהרי הכבד חברתה טרודה למפלט דם של עצמה ואינה בולעת דם תברתה. והנה על פירושו של הרא"ה הואיל ואנו עסוקים בו יש לדקדק ע"פ מה שכתבו התוס' בפסחים (דף עד ע"ב) ד"ה שאני לב וכו' וז"ל. ונראה לריב"א דדוקא לגבי דם דסמיך אמרינן דשיע אבל לענין שמנונית דאיסורא לא דמפעפע ולא אמרינן שיע ולהכי גבי לב לא קתני שאוסר ואינו נאסר כדקתני גבי כבד דהתם טעמא לאו משום דשיע אלא איידי שהיא טרודה למפלט לא בלעה ומיהו אומר ר"י בשם ר"ת דהא דמסקינן שאני לב דשיע דחוייא בעלמא הוא: והנה לכאורה יפלא ריב"א שהוכיח מדלא תנן גבי לב וכו' וקשה תינח למה דאמר כאן בכבדא דאיסורא אבל רב ספרא דרצה למפשט ממשנה זו לאביי א"כ מוקי לה בכבדא דהתירא לענין דמא א"כ הדרא קושיא לדוכתא למה לא תני הלב אוסר ואינו נאסר. אמנם זה אינו קושיא דרב ספרא ס"ל כמסקנא דפסחים דטעמיה דלב משום דכבכ"פ ולא אמרינן כלל שאני לב דשיע ועיקר הקושיא של הריב"א הוא איך דחי בפסחים שאני לב דשיע אם איתא דשיע א"כ למה לא תנן גבי לב אוסר ואינו נאסר ולזה קאמר דהאי דיחוי דהכא היינו לפי מה דדחי אביי כאן ומוקי ליה בכבדא דאיסורא ולענין שמנוניתא ולגבי שמנוניתא לא אמרינן לב שיע זהו הנלע"ד הפירוש בדברי התוספות שם בפסחים ולפי זה האי דמסיימי התוספות ומיהו אומר ר"י בשם ר''ת הוא שייך לתחלת דבריהם וכנ"ל. ומעתה יפלא לדעת הרא"ה דס"ל דגם הכבד נאסר משמנוניתא ולא מהני מה שטרוד למפלט דם וא"כ כבדא הוא שוה כמו לב הדרא קושיית הריב"א לדוכתא למה לא תני הכבד אוסרת ואינה נאסרת: ואמנם ע"פ מה שכתבתי ניחא דנוכל לומר דהרא"ה סובר דלב כשם שאינו בולע כך אינו פולט וא"כ אינו אוסר כלל וגם נוכל לומר עוד דהרא"ה לשטתו דפירש ואינה נאסרת היינו בפני עצמה ולפי זה על כרחך דס"ל כשטת ועוד יש לומר שבתוספות דאין לומר דסבר כשטת ר"ת א"כ עיקר הבעיא אם דם הכבד אסור או מותר ובעי למפשט שאסור מדתנן הכבד אוסרת ודחי ליה בכבדא דאיסורא ואכתי קשה נפשוט מסיפא ואינה נאסרת ולדעת הרא"ה היינו שנתבשלה בפני עצמה וקמ"ל שאינה נאסרת מדמה בעצמה ויהיב טעמא מפני שפולטת ואינה בולעת מכלל שדמה דפירש ממנה עכ"פ אסור שאם הוא מותר א"כ מה לי אם בולעת או אם אינה בולעת. וכבר רציתי בזה לתרץ קושיית התוספות שכתבו ומיהו קשה קצת דקאמר בסמוך למיסר חבירתה נמי לא תבעיא לך דתנן הכבד אוסרת הא איכא לאוקמי בשלא נמלחה. ואמרתי דהרי קשה למה לי למימר כלל אוסרת ונימא רק הכבד אינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת ומדיהיב טעמא שאינה בולעת מכלל דדם דנפיק מינה אסור וממילא נדע שאוסרת וא"כ הרי ברישא דתנן הכבד אוסרת מיותר אלא ודאי דלהכי תני ליה משום דסיפא ואינה נאסרת היינו לעולם אינה נאסרת גם קודם מליחה ובזה הוצרך למיהב טעמא שפולטת ואינה בולעת שקודם מליחה ודאי פולטת דם האסור לדעת ועוד יש לומר אבל אכתי לא ידעינן שגם אחר מליחה נפיק מינה דמא לכך תנן הכבד אוסרת שגם קודם מליחה אוסר ונסתר קושיית התוספות וגם קשה לשטת רבינו תם שכל הסוגיא רק קודם מליחה א"כ רישא למה לי. ועל זה השיבני בני מו"ה שמואל דברי טעם שאי לאו רישא אכתי הוה אמינא דמא דנפיק מינה מותר לגמרי והא דקתני אינה נאסרת היינו שאם בישל הכבד עם בשר אחר שלא נמלח אינה נאסרת מדם של הבשר ובזה ודאי הוצרך למיהב טעמא מפני שפולטת ואינה בולעת אבל לעולם דמא דנפשה גם קודם מליחה היתר גמור הוא ולכך הוצרך למתני הכבד אוסרת והיינו קודם מליחה באמת לשטת ר"ת ולשטת ועוד יש לומר שפיר הקשו התוספות דלמא היינו קודם מליחה. אבל עכ"פ לדעת הרא"ה שפירש גם במסקנא ואינה נאסרת היינו בנתבשלה בפני עצמה א"כ אכתי תפשוט עכ"פ שדמה אסור ואוסר אחרים מדהוצרך למיהב טעמא שפולטת ואינה בולעת אלא ודאי שהרא"ה סובר כשטת ועוד יש לומר דהספק הוא אחר מליחה א"כ איכא למימר ואינה נאסרת קודם מליחה ובזה הוצרך למיהב טעמא שפולטת ואינה בולעת אבל לעולם שאחר מליחה שוב אינה אוסרת. אלא דקשיא א"כ גם עתה דמוקי לה בכבדא דאיסורא אכתי מוכרח לאוקמי קודם מליחה דאל"כ נפשוט מסיפא א"כ למה לו כל הטורח הזה ונדחי בפשיטא האי קודם שנמלחה לכך אוסרת וכקושיית התוס' ואם ס"ל כמו שתירצו התוספות דמסתמא מיירי אחר מליחה כמו שדרך לבשל בשר א"כ גם עתה סיפא ואינה נאסרת מיירי אחר מליחה כמו שדרך לבשל וא"כ מדיהיב טעמא שאינה בולעת אכתי תפשוט שאוסרת גם אחר מליחה. והנה נוכל לומר שעיקר הדין ודאי דמיירי גם אחר המליחה כמו שדרך לבשל אבל כאן שיהיב טעמא שאינה בולעת שפיר נוכל לומר דאגב אורחא קמ"ל הטעם שאינה בולעת כדי שנדע שגם קודם מליחה אינה נאסרת אלא שזהו דוחק קצת ואמינא מלתא דמסתברא דהנה התוספות כתבו דמשמע ליה דמיירי אחר מליחה כמו שדרך לבשל בשר ואומר אני הא תינח אם המליחה פועלת בה ואז מסתמא דרך למלחה אבל אם אין המליחה פועלת בה ולא כלום למה יהיה דרך למלחה ולפי מה דבעי למפשט שהכבד אוסרת אפילו אחר מליחה א"כ אין המליחה פועלת בה כלום לא לגבי דנפשה ולא לגבי אחרים דלגבי דנפשה גם קודם מליחה לא נאסרה וכמו שאמר לו למיסר נפשה לא קמבעיא ליה וכמ"ש מהרש"א אפילו קודם מליחה ולמיסר אחרינא המליחה לא מהני בה שהרי לפי מה דבעי למפשט א"כ גם אחר מליחה אוסרת וא"כ לפי פשיטתו על כרחך אין דרך למלחה כלל שהרי המליחה בה פועל ריק וכיון שאף לפי דבריו מיירי הך מתני' בלא מליחה א"כ מנ"ל למפשט כלל ודלמא דוקא קודם מליחה מיירי ולכך אוסרת אבל לאחר מליחה אינה אוסרת. אלא דהא לאו מלתא דשפיר פשיט שגם אחר המליחה אוסרת ואז באמת המליחה אינה פועלת בה אבל אי אמרת שאחר המליחה אינה אוסרת א"כ ממילא שוב דרך למלחה קודם בישולה עם בשר וא"כ כיון שדרך למלחה איך קאמר התנא סתם אוסרת והלא כיון שדרך למלחה א"כ מסתמא נמלחה ואיך אוסרת אלא ודאי שאוסרת גם אחר מליחה. ובזה אמרתי פרפרת אחת מה שיש לדקדק מה דקאמר למיסר נפשה לא קמבעיא לי' כי קמבעיא ליה למיסר חבירתה אם כוונתו למיסר בשר אחר המתבשל עמו וכמו שפירש רש"י לא הוה ליה למימר למיסר חבירתה שאין הבשר חבירתה של הכבד וכך הוה ליה למימר כי קמבעיא ליה למיסר המתבשל עמו אבל מדקאמר למיסר חבירתה אין הכוונה כי אם על כבדא אחריתא שכבד זו תאסר כבד אחרת וזהו תימה דאיך יאסר כבד חבירו הלא כשם שהיא פולטת ואינה בולעת כך חבירתה פולטת ואינה בולעת. ונלע"ד פירוש אחר בדברי הגמרא דלא כשום אחד מפירושי התוס' והוא שזה ודאי בכבד שלא נמלחה קמבעיא ליה ולא שמסופק אם דמה אסור וכפירושו של ר"ת אלא ודאי דמה אוסר ולכן אוסרת בשר שנתבשל עמה רק מבעיא ליה שנתבשל עמה כבד חבירתה ואם חבירתה ג"כ לא נמלחה כמוה ודאי שאינה אוסרתה שהרי גם היא ודאי טרודה לפלוט ואינה בולעת ואם שניהם נמלחו ג"כ ממ"נ אינם אוסרים זה את זה אלא מבעיא ליה שאחת לא נמלחה ואחת נמלחה ואותה שלא נמלחה ודאי מותרת שטרודה לפלוט ואינה בולעת אבל מספקא ליה באותה שנמלחה אי אמרינן כדעת ר"ת שאחר שנמלחה כבר יצא כל דמה לגמרי ושוב אינה פולטת וא"כ נאסרת מחבירתה. וא"ת כיון שעיקר ספיקא שלו אם בכבד אחר שנמלחה שוב לא אמרינן בו שטרודה למפלט א"כ למה תלה הבעיא אם כבד אוסרת כבד חבירתה היה לו לשאול אם בשר שלא נמלח אוסר כבד שנמלחה אי אמרינן בכבד אחר שנמלחה שטרודה לפלוט ולא בלעה מבשר או לא אמרינן שטרודה לפלוט יש לומר דבהא פשיטא ליה לאיסור והוא ע"פ מ"ש התוס' לעיל (דף קי ע"א) בסוף ד"ה ההוא לקדרה שאם בשלו הלב בהדי בשר לא מהני לקרעו לאחר בישולו דהבשר ההוא נעשה נבילה וחוזר ואוסרה הלב דלגבי שמנונית לא מהני מה דלב שיע וכן הוא דעת הר"ן ועיין בפר"ח סי' ק"ג סוף ס"ק א' א"כ ג"כ כאן בכבד יש לומר דלגבי שמנונית לא מהני מה דטרוד למפלט וא"כ אם בישלו בהדי בשר שלא נמלח אפי' לא נמלחה הכבד כלל נאסרת כיון שהבשר עצמו נאסר א"כ נעשה הבשר נבילה וחוזר ואוסר הכבד. אלא דלפי זה קשה א"כ איך דחי אח"כ התם בכבדא דאיסורא וא"כ הכבד אינה נאסרת אפילו מטרפה וכפירוש רש"י וא"כ כיון שאביי עצמו ס"ל על כרחך דאפילו משמנונית אינו נאסר אכתי הוה ליה לספוקי בבשר שלא נמלח אם אוסר כבד שנמלח. בזה יש לומר כפירוש הרא"ה בשמנונית דאיסורא אוסרת אפילו כבד חבירתה ומה שאמר ואינה נאסרת לא קאי אטרפה כי אם אכבד של כשרה שבישלה בפ"ע שאינה נאסרת מדמה. וא"ת אכתי כיון שגם לפי פירושינו על כרחך מספקא ליה אם הכבד אחר שנמלחה פולטת דם או לא וא"כ היינו כסברת ועוד יש לומר שבתוס' א"כ היא גופה קשיא למה נקט אביי למיסר חבירתה דהיינו כבד חבירתה ולמה לא מספקא ליה כפשוטו אם כבד אחר שנמלחה אוסרת בשר המתבשל עמה וכפי פירוש ועוד יש לומר שבתוס' ממש יש לומר דסבר אביי בזה כסברת ר"ת דמדאורייתא ודאי אין דם הפורש מן הכבד אוסר רק מדרבנן אוסר קודם שנמלח גזרה משום שאר בשר שלא נמלח ואף שלא אסרו הכבד עצמו שנתבשלה בלי מליחה גזרה משום שאר בשר שנתבשל בלי מליחה היינו טעמא לפי שכיון שאינו בולע כלל לא שייך לאסור שהרי בכל האיסורים אם טעמו קפילא מהני וא"כ גם שאר בשר היכא שאינו בולע לא נאסר אבל שאר בשר שבולע מן הכבד גזרו בכבד אטו שאר בשר שלא נמלח ולכך אי אפשר לאסור בכבד כי אם היכא שאוסר שאר בשר וא"כ אחר שנמלחה הכבד למה תאסור שהרי לא שייך לגזור אטו שאר בשר ששאר בשר לא משכחת שיאסור אחר שנמלח אבל מספקא ליה בכבד שלא נמלחה אם אוסרת כבד שנמלחה אי אמרינן שאחר מליחה בלעה א"כ גזרינן אטו שאר בשר אבל אי לא בלעה אף ששאר בשר אוסרת הכבד אפילו לא נמלחה היינו כיון שנעשה נבילה אוסר משום שמנונית אבל בכבד כיון שהיא עצמה לא היה שייך למיסרה משום גזרה הנ"ל כיון שלא בלעה וכנ"ל לא שייך לאסור כבד חבירתה משום גזרה שהרי גם גבי שאר בשר אי הוה טעים קפילא הבשר שלא קיבל טעם דם היתה גם הכבד מותרת וכנ"ל: וקפשיט ליה רב ספרא מהא דתנן הכבד אוסרת והכי קאמר למיסר חבירתה נמי לא תבעי לך דודאי אינה אוסרת ולהתירא קפשיט ליה והוא מדתנן הכבד אוסרת והיינו אפילו אחר מליחה כדרך לבשל וכמ"ש התוספות ואוסרת בשר המתבשל עמה וא"כ על כרחך עדיין פולטת וקפשיט ליה תרתי נגד סברת אביי דלאביי הוה פשיטא דאחר מליחה אינה אוסרת בשר וקודם מליחה מספקא ליה אם אוסרת כבד שנמלחה ואיהו פשיט ליה דגם אחר מליחה אוסרת בשר המתבשל וממילא שוב אין כבד נאסרת אפילו אחר מליחה מכבד שלא נמלחה ודחי ליה האי בכבדא דאיסורא וכפירוש הרא"ה וכשבא לרבי זריקא השיב לו ר' זריקא האי נמי לא תבעי לך וכו' וקריבו לן קניא בקופיא וכו' וקודם מליחה הוה וכמ"ש התוס' שהיה ידוע להם שלא נמלחה הכבד וא"כ אפילו בשר אינה אוסרת אפילו קודם מליחה שאין דמה אסור כלל ולא גזרו משום שאר בשר א"כ ק"ו שאינה אוסרת כבד חברתה כלל זהו הנלע"ד בפירוש דברי הגמ': ומעתה נחזור לראשונות מה שהקשיתי על הרא"ה דעל כרחך ואינה נאסרת מוקי בלא נמלחה א"כ למה ליה לאוקמי בכבדא דאיסורא נוקי בכבדא דהתירא ולא נמלחה יש לומר דבשלמא אוסרת שמיירי שאוסרת בשר שעמה וא"כ אם היא אוסרת בלא נמלחה ובנמלחה אינה אוסרת א"כ שוב דרך למלחה ומן הסתם נמלחה כשמבשלה עם בשר וא"כ איך קאמר בסתם אוסרת אלא ודאי דבאמת גם אחר מליחה אוסרת אבל ואינה נאסרת שבאמת גם קודם מליחה אינה נאסרת ובנתבשלה בפ"ע מיירי להרא"ה ואז אין דרך למלחה כלל שהרי אין המליחה מועלת בה וקודם מליחה ואחר מליחה שוים בה וא"כ מן הסתם לא נמלחה ולהכי מיירי בלא נמלחה ושפיר יהיב טעמא לפי שפולטת ואינה בולעת ולעולם דאחר מליחה לא נשאר בה דם כלל ואז באמת בלא"ה מותרת: אי נמי נוכל לומר להרא"ה דבכבדא דהתירא לא היה יכול לאוקמי בלא נמלחה דא"כ אוסרת היינו בשר דכבד חבירתה ודאי שאינה אוסרת שהרי פלטה ולא בלעה ואם כן שאוסרת בשר א"כ ל"ל אוסרת הרי מדיהיב בסיפא ואינה נאסרת טעם שפלטה ולא בלעה מכלל שדמה אסור ופשיטא שאוסרת בשר אלא ודאי אוסרת דרישא היינו אחר מליחה אבל עכשיו דמוקי באיסורא ואוסרת כבד חבירתה והיא גופה קמ"ל דלגבי שמנונית לא אסרינן איידי דטריד למפלט לא בלע שפיר מוקמינן קודם מליחה. וכיון שיצא לנו שהרא"ה ס"ל כשטת ועוד יש לומר א"כ ממילא לא קשיא לדידיה דלתני הלב אוסר ואינו נאסר דלגבי כבד אומר מלתא דפסיקא אפילו אחר שנמלחה משא"כ גבי לב הוא דוקא קודם מליחה וכנ"ל: וע"פ מה שכתבתי יש ליישב מה שיש לכאורה להפליא פליאה רבה בין לשטת ר"ת ובין לשטת הועוד יש לומר דהרי לשטת ר"ת דאחר מליחה לא נסתפק א"כ צריך לומר שבכדי שיעור מליחה יוצא כל הדם א"כ אחר מליחה אם בשלו עם בשר שלא נמלח נאסר דהרי אין מקום לומר בו איידי דטריד למפלט לא בלע ולפי זה איך אמרו למיסר נפשה לא נאסרה כלל אפילו שלוק הרבה והרי הבישול מבלבל יותר ממליחה ולמה נימא שבשעת מליחה יצא כל דמו תוך שיעור מליחה ולמה לא נימא ג"כ שכאשר נתבשל זמן מרובה יצא כל דמו ואח"כ יהיה נאסר שחוזר ובולע מה שפלט ואיך התירו בשלוק לדעת ת"ק ומשמע אפילו שלוק הרבה שהרי לא שמו בו שום גבול ולמימר שגם אחר שפלט כל דמו אפ"ה דרך הכבד להפליט שמנונית ושאר טעם שבו עד שאפילו אין בו דם אפ"ה שייך למימר ביה איידי דפליט לא בלע א"כ אף אם נחלט מ"מ החליטה אינה סותמת אלא פליטת הדם אבל שמנונית פולט אחר חליטה וכידוע מסברא ומבואר ג"כ בר"ן שכתב בכבדא דאיסורא ואשמעינן חידוש שאפילו נחלטה ואינה אוסרת משום דם אפ"ה אוסרת משום שמנונית ולפי זה איך אמר רבא אי חלא אסור איהו נמי אסור. ולמה הרי אף שנצמת מלפלוט דם אפ"ה פולט שמנונית ואמרינן מפלט פלט מבלע לא בלע אלא ודאי דלא אמרינן הכי אלא כל זמן שפולט דם שאז פולט בשפע רב וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דלמה לא יופסק פליטת דמו בסוף הבישול כמו במליחה ולשטת הועוד יש לומר יש ג"כ לתמוה כנ"ל דלדידהו אחר מליחה מסתפק אם יצא כל דמו א"כ למה זה פשוט לו דלמיסר נפשה לא נאסרה אפילו שלוקה הרבה. ועוד קשה לשטת הועוד יש לומר איך אמר למיסר נפשה וכו' כי קמבעיא ליה למיסר חברתה ולמיסר חברתה היינו אם בישל עמו בשר והכבד נמלחה ומספקא ליה אם יצא כל דמו או לא ואוסר שאר בשר הלא כזה יש לספוקי למיסר נפשו כגון שבישלה אחר שנמלחה עם בשר שלא נמלח שאם ע"י מליחה יצא כל דמו הרי הוא נאסר משאר בשר ואם לאו אינו נאסר. אלא שזה יש ליישב לשטת התוס' דאמרינן חתיכה נ"נ ונאסר שאר הבשר ואוסר הכבד משום שמנונית אלא דלשטת התוספות גם משמנונית אין הכבד נאסר כמבואר בדבריהם בפסחים [דף עד ע"ב) ד"ה שאני לב עיין שם ולכן אני אומר שלתרץ כל זה הקדים רבינו תם דמדאורייתא פשיטא ליה רק מספקא ליה מדרבנן והיינו משום דגזרינן אטו שאר בשר והנה הכבד כלו דם אלא שיש בו ג"כ דם מובלע כמו בשאר אברים וזה יוצא ע"י מליחה אבל דמו שהוא בשרו כל זמן שהוא קיים הוא פולט בודאי ומדאורייתא הכל מותר כיון שהוא כלו דם והתורה התירתו א"כ בין בשרו ובין המובלע בו מותר אלא שרבנן גזרו ודעת רבינו תם דאחר שיצא דם המובלע תו ליכא ספיקא דבזה אין מקום לגזור אטו שאר בשר דלא מצינו כיוצא בזה בשאר בשר וקודם שנמלח הוא דמסתפק אם גזרו אטו שאר בשר או לא ודעת הועוד יש לומר הוא דקודם מליחה ודאי גזרו אטו שאר בשר ואחר מליחה הוא שנסתפקו שמא גם דם הנבלע עדיין לא יצא ונמצא שגם אחר מליחה יש לגזור אטו שאר בשר קודם מליחה כיון שיש בו בכבד אחר מליחה דם המובלע כמו שיש בשאר בשר קודם מליחה ובזה כל קושיות הנ"ל מתורצין דכל זה דם המובלע אבל דם בשרו שהוא כלו דם זה פולט והולך תמיד כל זמן שלא נחלט. וכל זה שייך לומר אם הוא מדאורייתא ודאי מותר ורק גזרה מדרבנן שייך לחלק בין קודם מליחה לאחר מליחה אבל אם נימא שמספקא ליה מדאורייתא שמא אחר שפירש אסור וכן משמע לשון רש"י שפירש ואע"פ שכלו דם אפ"ה לאחר שפירש ויצא הרי הוא דם ואסור הרי שהספק שמא לאחר שפירש הוא דם ממש וא"כ הוא מדאורייתא ואין לחלק בין קודם מליחה או אח"כ ובזה כבר יצא לנו כוונת הרא"ש שכתב דלרש"י אחר מליחה מסתפקא ליה וכתבתי שלא ידעתי מקום ברש"י להוציא ממנו הוכחה לזה וכאשר כתבתי נכון. אמנם אכתי לשון הרא"ש שכתב שמספקא ליה שמא אין כח במלח להוציא כל הדם וכו' ולפי מ"ש לא מספקא ליה בזה כלל אלא מספקא ליה אם אחר שפירש איסורא או לא ואפילו ודאי יצא כל דם הבלוע מ"מ דם עצמו ודאי לא יצא: ואמנם למה שכתבתי לעיל למסקנא דמוקי בכבדא דאיסורא למה אמר משום שמנוניתא ותיפוק ליה משום דם טרפה וכתבתי דלשטת הרא"ה שפירש שאוסרת כבד חברתה וקמ"ל דאף שטרודה לפלוט דם ולא בלעה דם מ"מ בולעת שמנונית דאיסורא ניחא וכנ"ל והנה רש"י לא ס"ל כשטת הרא"ה שהרי פירש ואינה נאסרת אם של היתר היא ובשלה עם טרפה וכו' וא"כ לרש"י קשה למה נקט שמנוניתא אלא ודאי דגם אחר מליחה איירי דמסתמא הך מתניתין איירי אחר מליחה כדרך המתבשלין כמ"ש התוס' ואף שהוא טרפה מ"מ בשעה שבשלה לא ידע שהיא טרפה ולפי זה צ"ל משום שמנוניתא דמשום דמה ליכא למימר שהרי כבר נמלחה ויצא דמה לפי מה שרוצה עתה לדחות שאינה אוסרת משום דמה: אלא לפי זה קשיא לר"ת שהרי התוס' כתבו בהדיא בפסחים דגם משום שמנוניתא דטרפה אין הכבד נאסרת אמנם נלע"ד שהתוס' לא כתבו זה שם אלא לתרץ למה לא תני הלב אוסר ואינו נאסר אבל למה דאסקי התוס' התם ומיהו אומר ר"י בשם ר"ת דלב דשיע דיחוייא בעלמא הוא א"כ שוב אין לנו הכרח לומר דכבד אינה נאסרת משמנונית ואיכא למימר כדברי הרא"ה והא דלא תנן הלב אוסר ואינו נאסר היינו משום דלב אינו נאסר רק בצלי אבל בבישול נאסר וכבד משום דם אפילו בבישול אינה נאסרת: דף קיג ע"א תוס' בד"ה בשר בהמה טהורה וכו' הה"ד בשר עוף לרבנן דאסור מן התורה דדוקא ר"ע הוא דאמר חיה ועוף אינן מן התורה ונפקא לן מדדריש לקמן את שאסור משום נבילה וכו' ולפי דבריהם יפלא למה הזכיר ת"ק בהמה בדבריו והוה לי' למימר בשר טהורה בחלב טהורה ואי לאפוקי דגים זה כבר מפורש בריש הפרק כל הבשר אסור לבשל בחלב חוץ מבשר דגים אלא ודאי דבהמה לאפוקי חיה ועוף אתי וכדברי הרי"ף שת"ק היינו ר"ע ועיין ברא"ש אלא דקשיא אי ס"ד דת"ק בהמה לאפוקי חיה ועוף אתי א"כ קשה למה לא נקט ת"ק אכילה בדבריו והוה ליה לומר בשר בהמה טהורה וכו' אסור בבישול ובאכילה ובהנאה ואי משום כיון דנקט הנאה שוב גם אכילה בכלל וק"ו הוא אכתי היה לו לפרשו לדיוקא דבהמה דוקא הא חיה ועוף אפילו באכילה אינו אסור. ואפשר לומר דבשלמא בישול והנאה דיוקא שפיר דחיה ועוף אפילו איסורא ליכא אבל אכילה גם חיה ועוף אף שאינו אסור מן התירה מ"מ אסור עכ"פ מדרבנן ולפי זה מוכח דבישול והנאה ליכא בחיה ועוף אפילו איסור דרבנן ומזה קושיא על דעת הב"ח דגם לר"ע חיה ועוף אסורים בבישול והנאה מדרבנן כמו שאסורים באכילה מדרבנן: ועכ"פ לשטת התוס' דת"ק סובר גם חיה ועוף מן התורה קשיא למה נקט בהמה ורציתי לומר דכוונת הת"ק למעוטי חלב שאין בו איסור בב"ח משום דאין איסור חל על איסור ולכך נקט בשר ולא נקט סתם בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור להורו' דוקא בשר ולא חלב ואף בלשון תורה חלב בכלל בשר וכדמשמע בדברי התוס' ע"ב בד"ה ושאני הכא מ"מ לשון חכמים לחוד. ולפי זה הוצרך לשנות משנתו בבהמה דאי הוה נקט סתם בשר טהורה והיה כולל גם חיה לא היה אפשר למעוטי חלב שהרי בחלב חי' ודאי חל בשר בחלב דלא שייך איסור חל על איסור דחלב חי' לא איתסר כלל אלא דלפי זה קשה כיון דסבר ת"ק אין איסור חל על איסור וסבר היקשא דנבלה א"כ ממילא אימעט טמאה שהרי כשם שדרשינן כל שיש בו משום נבילה יש בו משום בשר בחלב הה"נ דרשינן להיפך שכל שאינו אסור משום נבילה אין בו משום בב"ח ובטמאה ליכא איסור נבילה למ"ד אין איסור חל על איסור וממילא אין בו משום בב"ח אפילו בבישול שהרי ילפינן בב"ח מנבילה. ולפי זה רציתי לומר חוץ לדרכנו מה שיש לדקדק דר"ע דריש הנך גדי ג' זימני למעוטי חיה ועוף וטמאה ורש"י הגיה בדברי ר"ע עוף וחיה וכו' והיינו משום להיות דבריו כסדרן דודאי עוף ממעטינן יותר מגדי ממה דמעטינן חיה דחיה עכ"פ בכלל בהמה וא"כ מגדי קמא ממעטינן עוף וכיון שכבר יש לנו מיעוט על עוף על כרחך אידך גדי למעוטי חיה ועכ"פ טמאה הוזכר בדברי ר"ע באחרונה וא"כ הסברא יותר למעוטי חיה ועוף ממה דנמעט בהמה טמאה שזה עכ"פ הוא בהמה ולכך כל זמן שלא דרשנו הנך קמאי למעוטי חיה ועוף אי אפשר למעט טמאה דמוקמינן המיעוט למסתבר ולפי זה קשה לת"ק דלא ממעטינן חיה ועוף ממה ממעט טמאה ואף דאייתר ליה חד גדי נוקי למסתבר למעוטי עוף ולמימר דלת"ק הסברא יותר למעט טמאה ממה דנמעט עוף א"כ הוא סברות הפוכות בין ת"ק לר"ע. ואמרתי דת"ק ממעט טמאה יותר מחיה ועוף משום דאיהו ס"ל אין איסור חל על איסור וא"כ טמאה בלא"ה על אכילה פטור אלא שעל הבישול לא שייך איסור חל על איסור לכך דרשינן גדי להוציא את הטמאה כדי שישווה דין בישול לדין אכילה משא"כ אם לא נדרוש גדי להוציא טמאה רק להוציא חיה או עוף יהיה בטמאה חילוק דין בישול מדין אכילה ור"ע לשטתו דמוקמינן לקמן. דס"ל איסור חל על איסור א"כ אין חילוק אם מוקמינן המיעוט לחיה או לעוף או לטמאה בכל ענין דין אכילה שוה לדין בישול ואז נשאר על הסברא ואוקמינן קמא קמא למסתבר יותר ולכך קאמר גדי להוציא עוף גדי להוציא חיה וגדי בתרא להוציא טמאה. ובזה מתורץ קושיית מהרש"א שהקשה למה לא קאמר דר"ע ס"ל אין איסור חל על איסור ואיצטריך גדי להוציא טמאה בבישול ולדידי ניחא דא"כ הוה קשה למה נקט גדי בתרא להוציא טמאה והרי חזינן דלת"ק נהפוך הוא דדרשינן יותר להוציא טמאה ממה דנדרוש להוציא חיה או עוף. אלא דלפי זה קשה לשמואל דמוקמינן ליה דסבר איסור חל על איסור ודרש גדי להוציא טמאה וקשה דכיון דס"ל איסור חל על איסור ולדידיה רק חד גדי מיותר דתרי איצטריך חד לחלב ומתה וחד לשליל א"כ הך גדי חד דמיותר יותר ראוי לומר למעוטי עוף או חיה ממה דנמעט טמאה וכסדרו דר"ע. ונראה דגם לר"ע מסתבר טפי להוציא טמאה והא דנקט טמאה באחרונה עכשיו שיש לנו ג' לימודים ואימעטו כולהו סידר דבריו ונקט טמאה באחרונה להורות לנו דין חדש אשר לדעתי נחלקו בו הטור והרמב"ם דהרמב"ם בפ"ט ממ"א הלכה ג' כתב אין אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה. הרי שגם בחלב התנה שיהיה חלב בהמה ולדידיה בשר בהמה בחלב חיה אינו מן התורה וכן לשון הש"ע בסימן פ"ז הוא כלשון הרמב"ם אבל לשון הטור שם הוא כן ואינו נוהג אלא בטהורה כגון בשר בהמה טהורה בחלב טהורה הרי שלא הזכיר בהמה אלא בתחלת דבריו בבשר אבל בסוף דבריו בחלב לא הזכיר רק טהורה אבל לא הזכיר בהמה ומשמע מדבריו דבשר בהמה טהורה שבשלו בחלב חיה טהורה הוא מן התורה ושום א' ממפרשי הטור לא הרגיש בזה. ודע שבדברי הרמב"ם צ"ע שמתחלה כלל אינו אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה וממילא כבר שלל הרמב"ם טמאה אפילו בהמה וכן חיה ועוף אפילו טהורה ואעפ"כ חזר ופירש בפירוש וכתב אבל בשר בהמה טהורה שבשלו בחלב בהמה טמאה או בשר בהמה טמאה שבשלו בחלב בהמה טהורה מותר לבשל וכו' הרי שפירש שני הנושאים דהיינו בין שהבשר הוא טמאה והחלב טהורה בין שהבשר הוא טהורה והחלב הוא טמאה ואח"כ בחיה ועוף כתב וכן בשר חיה ועוף בין בחלב חיה בין בחלב בהמה אינו אסור וכו' הרי שלא הזכיר אלא נושא אחד והוא שהבשר הוא בשר חיה אבל הנושא השני דהיינו בשר בהמה שבשלו בחלב חיה לא הזכיר בפירוש. ואולי מפני שדרכו של הרמב"ם שאינו מפרש בפירוש אלא מה שנתפרש בש"ס ובטמאה שני הנושאים נתפרשו במשנה ברישא אבל חיה ועוף בדברי ר"ע נפרש בשר חיה ועוף אבל חלב חיה לא נתפרש בפירוש במשנה ולכך לא פירשו הרמב"ם בפירוש וסמך על תחלת דבריו שכתב בחלב בהמה טהורה וממילא שלל חלב חיה אלא דבדברי שמואל קשה דקאמר בחלב אמו ולא בחלב טמאה למה לא אמר בחלב אמו ולא בחלב חיה שהוא רבותא יותר שהרי בבשר טמאה ליכא שום תנא שיסבור שהוא דאורייתא ובבשר חיה ריה"ג ודאי סובר שהוא דאורייתא כדמוכח במסקנא דשמעתא (דף קטז ע"א) וכן לדעת התוס' ת"ק סובר שהוא דאורייתא וא"כ היה לו לשמואל להשמיענו רבותא יותר ולא בחלב חיה ואם נימא דשמואל פסק כריה"ג דחיה דאורייתא וממילא גם החלב של חיה דאורייתא א"כ היא גופה קשיא איך פסק הרמב"ם כר"ע ואף שהלכה כר"ע מחבירו מ"מ אין אחר הכרעת האמורא כלום וכיון ששמואל הכריע ושום אמורא לא נחלק עליו איך נפסוק דלא כוותיה. ואפשר לומר בזה דשמואל לשיטתיה דדרש חד לרבות חלב וממילא ליכא למעוטי חיה אבל הרמב"ם לשטתו דפוסק שם הלכה ו' שאין איסור בשר בחלב חל על איסור חלב ולא על איסור נבילה וכיוצא והיינו משום דפסק בפלוגתא דר' אמי ורב אסי בהך לישנא דמר אמר חדא וכו' ולא פליגי וממילא להנך אמוראי אייתר הך גדי דדריש שמואל לרבות חלב למעוטי חיה ועוף ס"ל דא"צ מיעוט שכבר נתמעט מדרשא דריה"ג: ועוד נ"ל דנקט שמואל ולא בחלב טמאה ולא נקט ולא בחלב חיה משום דבאמת יש לדקדק על דינו של הרמב"ם שכתב דוקא בחלב בהמה דהרי כשם שדרשינן גדי להוציא את הטמאה ואפ"ה איצטריך בחלב אמו להוציא חלב טמאה הכי נמי לר"ע דדריש גדי להוציא חיה גדי להוציא טמאה כי היכי דבעי בגדי תרתי חדא למעוטי טמאה וחדא למעוטי חיה הכי נמי איצטריך בחלב תרתי לימודים למעוטי חלב טמאה וחלב חיה וכיון דלא מייתר רק חד בחלב אמו דהרי ג' בחלב אמו כתיבי ותרתי בעינן למעוטי חלב זכר וחלב שחוטה ולא אייתר רק חד מנ"ל למעוטי חלב טמאה וחלב חיה דלמא רק למעוטי טמאה לחוד ולכך לא הזכיר שמואל רק ולא בחלב טמאה. ובני הרבני מוהר"ר יעקבקא השיב לי ע"פ פירוש רש"י בד"ה בחלב אמו משמע שלא נאסר חלב אלא ממין שנאסר בשר וכו' הלכך חלב כגדי דהא אמו כתיב וכו' ומעתה אמר בני הנ"ל דלר"ע כיון דמתרי גדי אימעטו חיה וטמאה שוב מחד בחלב אמו אימעוטי חלב טמאה וחלב חיה דהא אמו כתיב דהיינו מינו והנה אח"כ נרחיב הדבר בסברא הנ"ל. ואמנם כעת אני אומר אף אם דברי בני נכונים מ"מ הוה ליה לשמואל לאחוז בלישנא בחלב אמו ולא בחלב חי' שהוא רבותא טפי. ומעתה אני אומר שהרמב"ם לשיטתו והטור לשיטתו דהנה הרמב"ם בפ"ט מה' כלאים הלכה ז' והלכה ח' פסק שאין העושה מלאכה בשני מיני בהמה וחיה לוקה מן התורה אלא במין א' טמא ומין א' טהור אבל אם שניהם טהורים או שניהם טמאים הוא רק מדרבנן ונחלק עליו הטור ביו"ד סימן רצ"ז דכל שני מינין אפילו שניהם טהורים הוא מן התורה במלאכה כמו בהרבעה. ומעתה לדעת הרמב"ם איכא למימר דמודה שמואל דגם חלב חיה אימעט מחלב אמו וכסברת בני ושמואל נקט ולא בחלב טמאה שאז ממילא ידעינן למעט חלב חיה מק"ו ומה טמאה שנאסרה עמו בגדי בחרישה מן התורה לא נאסר חלבה חיה טהורה שלא נאסרה עמו בחרישה ק"ו שלא נאסר חלבה. ועוד שמהי תיתי לרבויי חלב חיה אי מאמו בק"ו שלא נאסרה בהרבעה מעיקרא דדינא פירכא שכן נאסרה בשחיטה ואי מפרה ורחל ליכא שום ק"ו ואי ביוכיח ותחלת הדין מאמו ואח"כ פרה ורחל יוכיח א"כ הוה חדא מתרתי ואז אפילו לא הדר דינא פרכינן כל דהו כדלקמן (דף קטז) ריש עמוד א' ע"ש וא"כ גם כאן פרכינן מה להנהו שכן מין בהמה כמותו אבל אי הוה נקט שמואל בחלב אמו ולא בחלב חיה הוה אמינא דוקא חיה אימעט אבל חלב טמאה אתיא בק"ו מפרה ורחל שאינן אסורים עמו בחרישה אסורים בחלב ק"ו לטמאה שנאסרה עמו בחרישה וליכא למפרך מידי לכך איצטריך שמואל לומר ולא בחלב טמאה אבל לעולם דגם חלב חיה אימעוט. אבל הטור לשיטתו דגם פרה ורחל אסורים עם הגדי בחרישה דכל שני מינין אפילו טהורים אסורים בחרישה וכמו כן חיה עם בהמה אפילו שניהם טהורים ונסתר כל הנ"ל וא"כ קשה למה אמר שמואל ולא בחלב טמאה ולא אמר רבותא יותר ולא בחלב חיה אלא ודאי שבאמת לא אימעט מחלב אמו רק חדא אבל שמגדי אימעוטי תרתי היינו מתרתי גדי וכיון דלא מפשטא דגדי אימעטו רק מייתורי שוב מחלב אמו לא ממעטינן רק המסתבר יותר דהיינו טמאה אבל חלב חיה לא אימעט. זהו הנלע"ד בדעת הטור. ובגוף סברת בני הרבני שאמר דמחד בחלב אמו אימעטו תרוייהו אומר אני שיש כאן מקום לדין דלא אתיין תרוייהו מחד בחלב אמו דטמאה ודאי אינה אמו דגדי אבל חיה משכחת לה אמו דגדי דלעולם אינו מתעבר טמא מן הטהור כדאמרינן בבכורות (דף ז ע"א) משא"כ חיה ובהמה מתעברים זה מזה לר"א ומחלוקתו וסוגייא דכולי ש"ס כר"א ומחלוקתו ועיין שם בבכורות ומעתה למ"ד חוששין לזרע האב עז שבא על הצביה הולד הוא מין גדי מצד אביו ואמו היא חיה גמורה ומשכחת בגדי ממש חלב אמו חלב חיה משא"כ בטמאה וטהורה לא משכחת בגדי טהור חלב אמו טמאה שהרי אין הטמא מתעבר מן הטהור ועוד כל היוצא מן הטמא טמא ואין איסור בב"ח נוהג בטמאה וא"כ לא נפקא תרווייהו מחדא בחלב אמו ומעתה מסתבר כדעת הטור דבשר בהמה בחלב חיה אסור מן התורה: ובזה אפשר לתרץ גם דברי הרמב"ם שהתחלתי לדקדק דבריש דבריו כתב בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה הרי ששלל חלב חיה כמו ששלל בשר חיה ובסוף כתב בשר חיה וכו' ולא פירש בשר בהמה בחלב חיה. ונלע"ד דאף שכתבתי לעיל דמחד בחלב אמו לא אימעט אלא חלב טמאה ולא חלב חיה מ"מ בקרא אינו מפורש רק חלב מינו ממש או חלב אחותו הקטנה אבל חלב אחותו הגדולה דהיינו פרה לפירוש ראשון של רש"י לקמן או רחל לפירוש שני לא אתי' אלא מדינא א"כ גם אם חלב חיה דאורייתא מ"מ במינה לא משכחת שהרי בשר חיה אינו אסור ולא משכחת אלא שאינו מינו א"כ מדינא אתי ולא מפורש בקרא. וגם זה אם אימעוט מבחלב אמו יחד עם טמאה כסברת בני תליא בפלוגתא דחוששין לזרע האב דלמ"ד אין חוששין א"כ לא משכחת גדי בן צביה וגם בחיה לא משכחת אם גדי כמו בטמאה ושפיר אימעטו תרווייהו מחד בחלב אמו. והנה כבר נודע דרכו של הרמב"ם שכל מה שאינו מפורש במקרא אף דאתי באחד מי"ג מדות לא נקרא אצלו דברי תורה רק דברי סופרים כמבואר בדבריו בפ"א מה' אישות הלכה ג' והנה הרמב"ם עצמו פסק בפ' י"ב מה' שחיטה הלכה י"א שהדבר ספק אם הלכה כחנניא דסבר חוששין לזרע האב ועיין בי"ד סימן ט"ז בש"ך ס"ק י"ד. ומעתה כל דברי הרמב"ם עולים על נכון שבריש דבריו כתב אינו אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה פירש לך כאן שחלב ג"כ יהיה חלב בהמה ושלל חלב חיה משום שאפילו יהיבנא לך שחוששין לזרע האב שאז לא אימעט חלב חיה מבחלב אמו מ"מ עכ"פ אינו מפורש בקרא ולא אתי רק מדינא דק"ו ולא מקרי לדידיה מן התורה רק מד"ס ובסוף דבריו שכתב שבשר חיה בחלב בהמה מותר לבשל שבקיה לבשר בהמה בחלב חיה ולא פירש בו לא איסור ולא היתר משום דמספקא ליה אם חוששין לזרע האב ולא אמעט חלב חיה ואסור או אין חוששין וממילא אימעט מבחלב אמו נמי חלב טמא ומותר והניחו הרמב"ם על ספיקו ולא אמר בו לא איסור ולא היתר וא"כ גם דעת הרמב"ם כדעת הטור ממש ושמואל לטעמיה דאיהו אמר (בדף עט ע"א) הלכה כחנניה דחוששין לזרע האב לכך לדידיה לא אימעט חלב חיה כלל ומעתה שפירשנו דחלב חיה אסור אף לר"ע דדריש גדי להוציא חיה א"כ איכא למימר דגם לר"ע מסתבר יותר להוציא טמאה מלהוציא חיה ועוף והא דדריש גדי השלישי להוציא טמאה היינו משום דתלת בחלב אמו דרשינן למעוטי זכר ושחוטה ובהמה טמאה והיינו כדפירש רש"י כיון דגדי להוציא טמאה א"כ בחלב אמו היינו מינו דגדי והנך תלתא בחלב אמו קמא למעוטי זכר דלא שייך בו אם כלל ותנינא למעוטי שחוטה שעתה אינו ראוי שוב להיות אם כלל ותליתאי היינו מה שאינה ראוי' להיות אם דגדי ואי הוה דרשינן גדי השלישי להוציא חיה א"כ גם בחלב אמו לא היינו יכולין לדרוש רק להוציא חלב חיה וזה באמת אינו לכך מהפך ר"ע ודריש גדי תנינא להוציא חיה וגדי שלישי להוציא בהמה טמאה ואז דרשינן גם בחלב אמו רק להוציא חלב טמאה. והנה תרצתי דברי הרמב"ם ודברי הטור אבל דברי המשנה לא תרצתי שגם משנתינו אמרה בחלב בהמה טהורה והנה לפי דברי התוס' סובר תנא דידן חיה ועוף דאורייתא וא"כ גם בבשר דנקט בשר בהמה קשה דלא הוה ליה למימר רק בשר טהורה והנה כתבתי לעיל בראשית הדברים דתנא דידן סובר אין איסור חל על איסור ונקט בשר למעוטי חלב ולכך נקט בהמה וכדי שלא נטעה דבהמה דוקא נקט וכר"ע דדריש גדי להוציא חיה להכי נקט גם חלב בהמה ובזה לכ"ע גם חלב חיה בכלל שהרי אין לנו רק בחלב אמו חדא מיותר ודי להוציא חלב טמאה וא"כ ודאי דחיה בכלל בהמה בחלב והה"ד ברישא בבשר בהמה טהורה לאו דוקא: והנה עתה נחזור לתחלת הדברים כיון דתנא דידן סובר שאינו נוהג בחלב וסובר שנוהג בחיה ועוף לדברי התוס' וא"כ הנך תלתא גדי מה דריש בהו חדא לרבות שליל וחדא למעוטי שליא ואידך מה דריש ביה. ואין לומר להוציא טמאה בבישול או להוציא דם בבישול שכיון דאית ליה הקישא דנבילה וסבר אין איסור חל על איסור וממילא אין איסור נבילה נוהג בטמאה וגם בדם בלא"ה אין איסור נבילה נוהג וכמ"ש התוס' בד"ה דם לאו גדי הוא וממילא אימעטו מבשר בחלב שהרי הוקש לנבילה וגם כן אמרינן כל שאסור משום נבילה אסור משום בב"ח וכן להיפך שכל שאינו אסור משום נבילה אינו אסור משום בב"ח: ואולי לת"ק לא מייתרי רק תרי גדי וחדא איצטריך לגופיה שהרי בסנהדרין (דף ד ע"ב) פריך למ"ד יש אם למסורת אקרא אני בחלב אמו וקאמר רב אחא אמר קרא לא תבשל דרך בישול אסרה תורה ופירשו התוס' דבלא בישול שרי לאפוקי חלב דגם בלא בישול אסור וא"כ אי לא הוה כתב גדי כלל רק לא תבשל בחלב אמו הייתי אומר אקרא אני בחלב וקרא מיירי בחיה שלא דרך בישול מותר שהרי חלב חיה מותר ואסרו עם הבשר דרך בישול ואיצטריך גדי להורות דגם בבהמה איירי וא"כ על כרחך שלא אקרא בחלב רק בחלב רק תרי חד להוציא שליא וחד לרבויי שליל ור"ע' לשיטתו דסובר בסנהדרין יש אם למקרא ובלא"ה קרינן בחלב ולעולם דת"ק לא צריך קרא לטמאה כיון דסובר אין איסור' חל על איסור וסובר הקישא דנבילה: ובזה תרצתי קושיית מהרש"א כאן בגמרא דמקשה מנה"מ והקשה מהרש"א ודילמא מהקישא דנבילה ואני אומר דר"ע ודאי לית ליה הקישא דנבילה לפי מה שכתב התוספות בדף קא ע"ב) בד"ה ר"ע דלמסקנא לא אמרינן איפוך ור"ע ס"ל אין איסור חל על איסור. וגמ' דקאמר לקמן סבר איסור חל על איסור היינו אם שמואל סבר בחיה ועוף ובהמה טמאה כר"ע א"כ היכי דריש ומשני דסבר שמואל איסור חל וכו' וא"כ ר"ע עצמו לית ליה איסור חל על איסור וא"כ על כרחך לית ליה הקישא דנבילה דאי אית ליה א"כ למה לי קרא להוציא טמאה והרי טמאה אינה בכלל נבילה וא"כ מקשה לר"ע מנ"ל ומה דמקשה ונילף מיניה היינו לרבנן דאית להו הקישא דנבילה ומקשה ונילף מניה לאפוקי מהקישא דגבילה ומתורץ מה שמקשים העולם דמתחלה מקשה מנה"מ וא"כ הסברא חצונה דגדי דוקא וא"כ איך אפשר דניליף מיניה א"כ קרא למ"ל שהרי בלי שום קרא אמרינן גדי דוקא ומהר"ם שיף נדחק בזה ולדידי ניחא דקושיית מנה"מ היינו לר"ע וקושיית וניליף מיניה היינו לרבנן: עוד נלע"ד לתרץ מה דנקט בשר בהמה טהורה שהרי לפי דברי התוס' ת"ק ס"ל גם חיה ועוף מן התורה ואומר אני שהרי לכאורה יש לדקדק בדברי התוס' שכתבו ונפקא לן מדדריש לקמן את שאסור משום נבילה וכו' ולכאורה מי הכריחם לזה שהרי כיון דר"ע צריך מיעוט לחיה ועוף מכלל שאי לאו מיעוטא ממילא כלם בכלל גדי הם דמה דאמרו גדי אפילו פרה ורחל לאו דוקא אלא הכל בכלל וגדי הרי כמו אי הוה כתב בהמה ובהמה אפילו חיה ועוף במשמע כדאמרינן במס' ב"ק (דף נד ע"ב) דאין לומר דגם ר"ע איצטריך מיעוטא לאפוקי מהקישא דנבילה שהרי הוכחתי דר"ע לית ליה הקישא דנבילה וכן משמע מפרש"י לקמן (דף קיד ע"א) בד"ה בחלב אמו וכו' דר"ע משום דסובר גדי אפילו פרה ורחל משמע ליה ולפ"ז איצטריך מיעוטא לחיה ועוף [ועוד שאפילו נימא דר"ע דריש מיעוט דלא ליליף מנבילה מ"מ לא איצטריך התוס' לפרש טעמא דת"ק יותר מטעמא דר"ע] וא"כ מה חסר להו להתוס' דת"ק דריש כולהו גדי לכדשמואל וממילא ליכא שום מיעוט לחיה ועוף אלא ודאי כוונת התוס' שאם זה היה טעמא דת"ק א"כ כולהו תלתא גדי בכלם גם חיה ועוף במשמע וממילא אסורים גם בבישול ובהנאה מן התורה א"כ למה אמר תנא קמא בשר בהמה טהורה והוה ליה למימר סתם בשר טהורה ולכן אומר אני דכוונת התוספות רק דת"ק פליג על ר"ע והנה מה דאמר ר"ע חיה ועוף אינם מן התורה על כרחך היינו אכילה שהרי בסוף שמעתא מסיק דלר"ע מדרבנן אסור אפילו בשר חיה ועוף והיינו באכילה דבבישול מותר אפילו מדרבנן וכמ"ש כל האחרונים לאפוקי מדעת הב"ח וא"כ כוונת התוס' דת"ק סובר דחיה ועוף מן התורה היינו באכילה ולא בבישול והנאה וטעם הדבר לחלק בשל תורה בין אכילה לבישול והנאה היינו משום דתלת זימני כתיבי לא תבשל ודריש ר' ישמעאל לקמן חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בישול ואומר אני דהך לא תבשל דסמיך לנבילה קאי על אכילה ומענינו דקרא שהרי בנבילה באכילה איירי דלא תאכל כל נבילה כתיב וסמיך לא תבשל גדי בחלב אמו וא"כ מענינו דקרא באיסור אכילה מיירי ובהך הוא דאמרינן כל שיש בו משום נבילה יש בו משום בב"ח לאיסור אכילה אבל בישול והנאה לא איתקש לנבילה כלל וא"כ לבישול והנאה לא איתרבו חיה ועוף ושפיר קאמר ת"ק בשר בהמה וכו' משום דאסור לבשל ואסור בהנאה קאמר ובזה ודאי בהמה דוקא לאפוקי חי' ובזה ג"כ מתורץ קושיית מהרש"א דגמרא מקשה מנה"מ על בישול והנאה שלא הוקשו לנבילה וכאשר אמר דכתיב גדי עזים הקשה וניליף מיניה פירוש לאכילה דגם אכילה גדי דוקא ואיצטריך העזים לסתור הלימוד מנבילה ומתורץ גם קושיית מהר"ם שיף ולת"ק דוקא פרה ורחל במשמע ולא בהמה סתם ולא צריך בבישול והנאה מיעוט על חיה ועוף. ואם תאמר א"כ כיון דלת"ק אף דחד מהני קראי אתרבי חיה ועוף אפ"ה באינך דלא איתרבו לא גמרינן מהאיך א"כ קשה איך דריש ר"ע מתלתא גדי תלתא דרשות והרי כולהו למעוטי טמאה לחוד איצטריך וצריך קרא בבישול ובהנאה ובאכילה וכן שמואל איך דריש תלתא דרשות מגדי. והנלע"ד דת"ק ס"ל כר"י דחד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בישול. אבל ר"ע ושמואל ס"ל דכולהו קראי בבישול איירי ואכילה והנאה ילפי משאר לימודים דשאר תנאי ואמוראי לקמן (דף קיד ע"ב ודף קטו) עיין שם ולכך דרשי כולהו גדי וא"ת ת"ק איך יליף מבחלב אמו תלתא דרשות למעוטי זכר ושחוטה וטמאה יש לומר דסובר כמו שסובר תנא דברייתא לקמן (דף קיד ע"א) לפרש דמחד בחלב אמו ממעט כולהו: ובזה ניחא מה שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה בפ"ג דכריתות במשנה דיש אוכל וכו' דאיסור הנאה מקרי איסור מוסיף והקשה הרמב"ם מהא דבשר בחלב אינו חל על חלב והרי בב"ח אסור בהנאה והוה ליה איסור מוסיף ותירץ הרמב"ם דבב"ח לא כתב קרא מיוחד להנאה ואיסור הנאה דבשר בחלב מאכילה נפקא דכל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה וכו' וא"כ אם נאסר באכילה אסור בהנאה אבל כל זמן שלא נאסר באכילה אינו אסור בהנאה וכיון שאין איסור בב"ח חל לענין אכילה ממילא אין כאן איסור מוסיף ולא נאסר בהנאה ולפי זה לתנא דבי ר"י דדריש ג"פ לא תבשל אחד לאיסור אכילה וכו' וא"כ יש קרא מיוחד להנאה ושפיר הוה איסור מוסיף אלא שס"ל להרמב"ם שאין הלכה כתנא דבי ר"י בזה ולפי זה מאי מקשה כאן המקשה וסבר שמואל איסור חל על איסור וכו' ומאי קושיא ודלמא שמואל סובר כתנא דבי ר"י וא"כ הוה ליה איסור מוסיף. אמנם לפי מ"ש ניחא דע"כ שמואל לא ס"ל כתנא דבי ר"י דא"כ היכי דריש כולהו גדי וכולהו בחלב אמו כל חד לדרשא בפ"ע וכנ"ל: אלא דלפי זה קשה לקמן בפליגתא דר' אמי ור' אסי דקאמר באכילה דכ"ע לא פליגי דלא לקי כי פליגי אבישול וכו' ומ"ד לא לקי להכי אפיק רחמנא בלשון בישול כיון דעל אכילה לא לקי אבישול נמי לא לקי והנה כיון דאמר דאפקי' לאכילה בלשון בישול א"כ על כרחך היינו כתנא דבי ר"י דחד לא תבשל לאיסור אכילה וכו' וא"כ היא גופה קשיא אאכילה גופה ללקי דאיסור מוסיף הוא: ונראה כאשר נשים לב לדברי מהרש"א שכתב בדברי רש"י בד"ה אין איסור חל על איסור ולא נפיק מקרא דלגופיה וכו' וכתב מהרש"א וז"ל פירושו תמוה לפי מה שהוכיח לעיל לדחות הגירסא וכו' ואפשר שזהו מפירוש ששמע אבל לפירושו צ"ל חד לרבויי שליל וחד למעוטי שליא וחד למעוטי טמאה ואיצטרך למעוטי אפילו בבישול דהוה חד איסורא אבל קשה לפי זה לקמן לר"ע נמי המ"ל דסבר אין איסור חל על איסור ואיצטריך לטמאה לבישול דלא הוה אלא חד איסורא עכ"ל מהרש"א. ובני הנחמד החתן שמואל שי' תירץ דהגמרא לקמן רוצה לתרץ דברי ר"ע גם להך לישנא דפליגי אבישול ומ"ד לא לקי כיון דעל אכילה לא לקי אבישול נמי לא לקי וא"כ לדידיה אי הוה סבר ר"ע אין איסור חל על איסור למה צריך קרא למעוטי טמאה ולהכי קאמר דסבר ר"ע איסור חל על איסור ובזה אף שזה שסובר אינו לוקה לא סבר כר"ע היינו משום דאיהו סבר אין איסור חל על איסור וזהו פלוגתא דכמה תנאי והנה שפיר קאמר בני בזה והקשו כמה מבחורי הישיבה א"כ הדרא קושיית המהרש"א לדוכתא דמה יענה רש"י לפירושו להך לישנא כיון דלא לקי אאכילה גם אבישול לא לקי א"כ אייתר חד גדי. ואומר אני לתרץ דברי רש"י בשלשה פנים הפן האחד ונתרץ ג"כ קושיית התוס' בד"ה כיון דעל אכילה וכו' תימא אימא איפכא כדאמר בסמוך ובאמת קושיית התוס' חזקה מאד חדא דלחומרא ראוי להקיש ועוד איך יהיו הנך תרי איכא דאמרי סברות הפוכות לגמרי. ועוד שהרי עיקר הקושיא שאמר לימא בהא קמפלגי היינו משום דבזה נחלקו בו תנאי ואיך יחלקו בו אמוראי והיינו כמו סוגיית לימא כתנאי דכל הש"ס וא"כ היה יכול לומר דפליגי בין באכילה בין בבישול ודכ"ע אין איסור חל על איסור אלא דפליגי בסברא זו דמ"ס הואיל ולא לקי אאכילה לא לקי אבישול ומ"ס להיפוך מדלקי אבישול לקי נמי אאכילה. ונראה דהנך תרתי איכא דאמרי לא פליגי ותרווייהו איתנהו ונקדים מה דאמרינן לעיל (דף קח ע"ב) חצי זית בשר וחצי זית חלב שבשלן זע"ז רב אומר לוקה על אכילתו ואינו לוקה על בישולו ולוי אמר אף לוקה על בישולו וכן תני לוי במתניתין כשם שלוקה על אכילתו כך לוקה על בישולו ואומר משמעות הלשון כשם שלוקה וכו' משמע שמתוך שהם מצטרפים לאכילה לכך מצטרפים לבישול. ומעתה אני אומר למ"ד אין איסור חל על איסור חצי זית חלב וחצי זית חלב שבשלן אינו לוקה שהרי בבישול אין בו שעור ולומר כשם שלוקה על אכילתו הרי לאכילה אין איסור וכו' ולומר מדלקי על בישולו וכו' ג"כ אי אפשר לומר שהרי על בשולו אין בו שעור ומה דאמר להכי אפקה לאכילה בלשון בישול כיון דעל אכילה וכו' הכוונה להכי אפקה לאכילה בלשון בישול להחמיר על הבישול שילקה על חצי זית מזה וחצי זית מזה וכאן מדלא לקי על אכילה לא לקי אבישול ומ"ד לוקה כסבר אף שאינו לוקה בזה על אכילה לאו משום דליכא שעור אלא משום דאין איסור חל על איסור וכו' וכיון דלבישול חד איסור הוא מחשב שעור ולוקה. ואיכא דאמרי אבישול כ"ע לא פליגי וכו' לא לחלוק על סברא הראשונה בא דבחצי זית סברא ראשונה נכונה דליכא למימר להיפך כקושיית התוס' שהרי על בישול ליכא שעור אבל איכא דאמרי מוקי פלוגתייהו בזית שלם מזה וזית שלם מזה ואז ודאי לא אמרינן מדלא לקי אאכילה וכו' שהרי הבישול יש בו בפ"ע שעור הראוי לו ופליגי להיפך אי אמרינן מדלקי אבישול לקי נמי אאכילה: ומעתה לא קשה מה שהקשו התלמידים על מהרש"א דמה יענה מהך לישנא מדלא לקי אאכילה וכו' א"כ לפירוש רש"י עצמו גדי מיותר שזה אינו קושיא דע"כ לא אמרינן מדלא לקי וכו' אלא כחצי זית מכל אחד אבל בזית שלם מכל אחד ודאי לא אמרינן וא"כ גדי איצטריך להוציא את הטמאה שלא ילקה על בישולו אפילו בזית שלם מכל א'. אלא דלפי זה קשה א"כ מה הקשה הגמרא מפגול וכו' הרי שם שבשלן קתני ולהכי חייב ומה דמשני מהרש"א דפריך להך לישנא מדלא לקי אאכילה וכו' לדידי נסתר זה דאיהו מיירי בחצי זית מכל אחד ודלמא ברייתא מיירי בזית שלם מכל אחד: הפן השני והוא בהקדים מה דאמרינן לקמן (דף קטז ע"א) הני הא אפקינהו לדשמואל קסבר ר"ע איסור חל על איסור וכו' ומדלא מוקי הגמרא דר"ע לית ליה דשמואל מכלל שכל זמן שהברירה בידינו לאוקמי גדי לרבויי יותר מוקמינן ליה לרבויי מדנוקי ליה למעוטי חיה ועוף וא"כ שפיר מקשה הגמרא ור"ע הא אפקינהו לדשמואל. ואין לומר דלא סבר לדשמואל דהיא גופה קשיא מנ"ל לר"ע לדרוש למעוטי יותר ניחא לדרוש לרבות חלב ולהכי הוכרח לומר דר"ע סבר איסור חל על איסור ולא צריך קרא לרבויי לחלב: והנה בדברי רש"י יש לדקדק דנדחק במ"ד אין איסור חל וכו' דדריש גדי להוציא שליא שהוא נגד סברת הגמ' ומה חסר לו לומר דהנך אמוראי סברי כר"ע ואיצטרכו כולהו גדי אלא הוא הדבר אשר דברתי דא"כ היא גופה קשיא למה דריש גדי להוציא חיה או עוף יותר נוח לדרוש לרבות חלב ולמה הוא פוטר בחלב ולהכי נדחק רש"י שבאמת הוא דורש גדי גדי לרבות וכל זה בתחלה אבל במסקנא דקאמר דלהכי אפקיה לאכילה בלשון בישול מדלא לקי אאכילה וכו' א"כ ליכא למימר כלל דמרבה חלב מייתורא דגדי שאיסור חל על איסור א"כ למה אפקיה לאכילה בלשון בישול וכיון דליכא למימר לדידיה לרבות חלב ממילא שוב שפיר בידינו לומר דדריש כולהו גדי כר"ע. אלא דלפי זה ממילא נסתר קושיית מהרש"א שהקשה לקמן לר"ע נמי נימא דסבר אין איסור וכו' ולא מרבה חלב דא"כ היא גופה קשיא למה דריש למעוטי חיה ולא דריש לרבויי חלב וכנ"ל: הפן השלישי הוא ע"פ מה שכתבתי דלתנא דבי ר"י דדריש תלתא לא תבשל כל חד לענין בפ"ע וליכא למדרש מכולהו תלתא גדי רק חד דרשא וא"כ מה דוחקיה דרש"י בההוא מ"ד דסבר אין איסור חל על איסור למימר דסבר דשליא צריכא קרא ומה חסר לרש"י לומר דההוא מ"ד סבר כר' ישמעאל. אמנם ע"פ מה שכתבתי בשם הרמב"ם דלהכי לא מחשב בב"ח איסור מוסיף משום דהנאה לא נאסרה בפני עצמו רק מכללא דאכילה ומעתה אי ס"ד דהך מ"ד סבר כר' ישמעאל א"כ ממילא הוה בשר בחלב איסור מוסיף ולמה אינו לוקה וכל זה בתחלת הסוגיא אבל כדמסיק דלהכי אפקיה לאכילה בלשון בישול דלא לקי והרי אף שבבישול לא שייך כלל אין איסור חל וכו' מ"מ להכי כתבה התורה לשון אחד על בישול ואכילה שיהיה הדין שוה בהם א"כ גם הנאה הנאמרה באותו לשון ואפקיה בלשון שנאמרה בו האכילה ג"כ אינו לוקה עליה ואינה חלה כמו שלא חל איסור האכילה ולא הוה איסור מוסיף כלל אפילו למאן דסבר כר' ישמעאל וא"כ לא דחיק ליה עלמא לההוא מ"ד בהני תלתא גדי כלל דכולהו איצטרכו לרבות שליל וכנ"ל: ועל פי הקדמתו של הרמב"ם באיסור מוסיף הנ"ל הנה נחזי אנן בבשר בחלב שנחלקו בו כמה תנאי וכמה אמוראי מנין שבשר בחלב אסור באכילה ובהנאה ונשבוק תנאי ונחזי אמוראי כי כללא באמוראי עדיף והנה רב אשי אמר מלא תאכל כל תועבה והנאה יליף כדר' אבוהו דכל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה וכו' וע"פ זה הוא הקדמתו של הרמב"ם שההנאה עיקר איסורה נפיק מגו אכילה וריש לקיש יליף מאל תאכלו ממנו בשל מבושל וג"כ נפקא ליה הנאה מאותו קרא שדינו כמו הפסח. ור' יוחנן נפקא ליה מזו ששנה רבי לא תאכלנו בבשר בחלב הכתוב מדבר כדלקמן (דף קטו ע"ב) והנאה נפקי לי' מכי עם קדוש הנאמר בבשר בחלב עצמו. ומעתה נחזי אנן הלכתא כמי ולפי ההשקפה הראשונה הלכה כרב אשי דבתרא הוא והיינו טעמיה דהרמב"ם בפירוש המשנה בפ"ג דכריתות ואמנם דברי רב אשי מתקיימים אליביה דר' אבוהו דאמר לא תאכלו איסור הנאה במשמע אמנם לחזקיה בפסחים (דף כא ע"ב) דס"ל בחמץ בפסח מלא יאכל א"כ ליכא למילף איסור הנאה בב"ח מלא תאכל כל תועבה וא"כ לדידיה צריך למילף או מדר"ל או מדר"י וממילא ריש לקיש ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן וילפינן מלא תאכלנו והנאה מעם קדוש וממילא יש להנאה פסוק מיוחד והוה ליה איסור מוסיף. ובזה שוב אין מקום לפלוגתא דר' אמי ורבי אסי במבשל חלב בחלב ופלוגתייהו הוא רק אי איסור בב"ח אינו איסור מוסיף נמצא אליבא דהלכתא אין שום מקום למחלקותם ובזה אתי לי שפיר דעת הרי"ף וכוונתו שהוא השמיט בהלכותיו כל הך פלוגתא דר' אמי ור' אסי ואף דלענין אכילה לא היה לו להביא בהלכותיו לפי שבלא"ה אסור משום חלב והרי"ף אינו מביא מה שנוגע למלקות אבל עכ"פ היה לו להביא לידע אם אסור לבשל חלב בחלב דלמ"ד מדאאכילה לא לקי אבישול נמי לא לקי איסורא נמי ליכא שאין איסור בשר בחלב גם לענין בישול חל על דבר האסור ולמה השמיט הרי"ף ולא הכריע הלכה כמאן ולדידי ניחא שהוא פסק להדיא במסכת פסחים כחזקיה וממילא בב"ח הוא איסור מוסיף כנ"ל: דף קיד ע"ב אמר רב אשי מניין לבשר בחלב שאסור באכילה יש לדקדק הלא באמת אף בהנאה אסור ולמה אמר באכילה והוה ליה למימר סתם מניין לבב"ח שאסור ואי משום שתחלת למודו הוא רק על אכילה דלא תאכל כל תועבה ואח"כ מביא הנאה מדר"א ואינו דומה לריש לקיש שאמר מנין לבשר בחלב שאסור ולא הזכיר אכילה משום דר"ל מביא מבשל מבושל דאתי אכילה והנאה כאחת קשה הלא איסי בן יהודא לקמן מביא ג"כ תחלת למודו על אכילה מג"ש דטרפה ואח"כ מביא הנאה בק"ו ואפ"ה התחיל ואמר מניין לבב"ח שאסור ולא הזכיר אכילה: ונראה משום דלמודו של רב אשי בהנאה בנבילה תליא בפלוגתא דר"מ ור"י דלר"י דס"ל דברים ככתבן ליכא הוכחה מנבילה וכדאיתא בפסחים ומבואר כאן בדברי התוס' בד"ה עד שיפרוט וא"כ רב אשי התחיל מנין שאסור באכילה שזה מוכח לכ"ע בין לר"מ ובין לר"י ואח"כ אמר בהנאה מניין וזהו דוקא לר"מ ולא לר"י ולכן לא התחיל רב אשי סתם מניין לבב"ח שאסור ולית ליה לרב אשי דר"י נפיק ליה מאותו. וחמץ בפסח ושור הנסקל אליבא דר"י סבירא ליה לרב אשי כחזקי' דיליף מלא יאכל ומעתה לרב אשי שאין לו לימוד אחר על בב"ח שאסור בהנאה א"כ לחזקי' בב"ח אינו אסור בהנאה כלל. וכן לר' יהודה דודאי כחזקי' ס"ל דאיהו לא מצי למילף מנבילה ואותו לרב אשי לא ס"ל א"כ חמץ בפסח מותר בהנאה ולפי זה קשיא בפרק שני דפסחים בשילהי סוגיא דחזקי' ור' אבוהו דדחיק למצוא מה בינייהו נימא דבב"ח א"ב דלר"א אסור בהנאה אי לר"מ מנבילה אי לר"י מאותו ולחזקי' מותר בהנאה. אלא ודאי דסתמא דתלמודא לא ס"ל כרב אשי אלא מפיק איסור בב"ח משאר למודים של תנאי ואמוראי ומתוך כך הורווח לי מה שהיה קשה לי מדוע כל הפוסקים לא פסקו כרב אשי דהרמב"ם כתב בהדיא בפ' י"ד ממ"א דבב"ח לא נאמר איסור אכילתו בלשון אכילה והיינו דלא כרב אשי והטור בסי' פ"ו הביא איסור אכילה והנאה משלשה פעמים דכתב לא תבשל והיינו כר' ישמעאל ולכאורה כיון דרב אשי בתרא הוא היה לן למשבק כולהו תנאי ואמוראי ולפסוק כרב אשי אבל לפי מ"ש ניחא דסתמא דתלמודא הוא דלא כרב אשי:. ובמה שכתבתי דרב אשי אליבא דר"י לא תאכל כל תועבה רק אכילה משמע ניחא לי מה דיש להקשות אליבא דרב אשי דדריש כל שתיעבתי לך וכו' ואין לך דבר שתיעב יותר מחמץ בפסח ואיהו עצמו תועבה שעובר בבל יראה וא"כ קשה בין לר"י ובין לר"ש דסבר חמץ אחר הפסח מן התורה מותר לגמרי והרי דבר שתיעבתי לך הוא ולר"י אף דסבר שאסור מכ"מ צריכי ליה תלתא קראי חד לפני זמנו וחד לאחר זמנו וחד תוך זמנו וקשה קרא לאחר זמנו ל"ל והרי כבר אסור משום כל שתיעבתי לך. והנה לר' שמעון יש לתרץ בזה קושיית התוס' במס' פסחים (דף כח ע"ב) בד"ה א"כ מה תלמוד לומר וכו' שכתבו. וקשה אמאי איצטריך קרא להכי מהי תיתי שיהיה בבל תאכל חמץ בי"ד דהא כולהו קראי מצרכי לקמן אליבא דר"ש ואני אומר דבשביל י"ד באמת לא צריך קרא כי איצטריך בשביל אחר הפסח שהיה מקום לאסור משום לא תאכל כל תועבה וכו' ובא קרא שבשעה שאינו בקום אכול מצה דהיינו אחר הפסח שעכ"פ יכול לאכול חמץ שוב חמץ אחר הפסח שמותר לכ"ע אינו בבל תאכל חמץ אפילו עבר עליו הפסח וכיון שכבר כתב הך קרא ממילא מביא ממנו ר"ש ראי' גם לפני זמנו אבל אליבא דרבי יהודא קשיא כנ"ל: אלא דאיכא למימר כיון דמלא תאכל כל תועבה דרשינן מני' בשר בחלב אי הוה דרשינן מני' גם חמץ אחר זמנו לא היה לוקה על חמץ דהוה לאו שבכללות ולהכי איצטריך קרא מיוחד לחמץ למלקות אלא דקשיא לי אי נימא דלא תאכל כל תועבה מחשב לאו שבכללות א"כ נסתר דברי הגמ' כאן מדגלי רחמנא בכלאי הכרם פן תקדש תוקד אש מכלל דכלאי זרעים שרי ולפי הנ"ל קשה דלמא לעולם כלאי זרעים אסורים משום לא תאכל וכו' אלא שאינו לוקה ואיצטריך פן תוקדש למלקות שהרי עיקר מלקות בכלאי הכרם הוא מפן תוקדש וכמו שכתב רש"י במס' פסחים (דף כד ע"ב) בד"ה כלאי הכרם כתיב פן תוקדש וכו' ופן לאו הוא וא"כ נסתר הוכחת הגמ'. ואף שכתבו התוס' דהוה ליה לכתוב פן תשרף מ"מ על התוס' גופייהו קשה שלא הוצרכו לסברא זו רק מכח מצותו בשרפה והרי לדידי בלא"ה צריך סברא זו ועוד שאף סברת התוס' אינו מועיל לדחות קושיא הנ"ל שהתוס' כתבו זה רק לפי קושייתם שלא איצטריך כלל בכלאי הכרם לאיסור הנאה אבל לדידי הרי שפיר איצטריך להנאה למלקות וממילא כתבו בלשון איסור הנאה. אמנם ראיתי בריטב"א בחידושיו למס' מכות (דף יח) הקדמה חדשה והוא דהא דאין לוקין על לאו שבכללות הוא דוקא היכא שבשום א' מכל מה שנכלל בלאו זה ליכא לאו מיוחד בפני עצמו אבל היכא שיש באחד מהנכללים לאו בפני עצמו הרי זה מלמד על הכלל כלו ללקות על כל מה שנכלל בזה כי היכי שלוקין עליו. ומעתה אני אומר מה שמתחלה היה ניחא ליה לרב אשי דסובר כל מה שתיעבתי וכו' והקשיתי א"כ לר' יהודה למה לי לאו מיוחד בחמץ בפסח אחר הפסח והיה ניחא לי עפ"י מ"ש בראשית הדברים דרב אשי סובר דלר"י ליכא איסור הנאה בכל איסורים שבתורה כי אם היכא דכתיב לא יאכל כחזקי' ושם בפסחים (דף כח ע"ב) בד"ה וחד לפני זמנו הקשו התוס' לחזקי' מנ"ל איסור הנאה לפני זמנו וכו' ואומר ר"י כיון דמחד מהנך קראי משמע איסור הנאה לא נחלק ביניהם ומעתה מתורץ גם קושייתי דאיצטריך לר"י קרא מיוחד בחמץ לאחר זמנו בשביל איסור הנאה דאי מלא תאכל כל תועבה לית בי' איסור הנאה רק איסור אכילה דלא שייך הואיל וחד משמע איסור הנאה וכו' דהרי לא תאכל כל תועבה לא על חמץ לחוד קאי אלא דלפי מ"ש לעיל בענין לאו שבכללות אפילו אם נימא דרב אשי קאי גם לר"י וס"ל כדאמרינן בפסחים דאותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך כל איסורין שבתורה אפ"ה ניחא דאיצטרך קרא מיוחד בחמץ משום דאי בשביל כל תועבה הוה מחשב לאו שבכללות אמנם עכשיו דאיכא לאו מיוחד בחמץ ממילא כל מה שנכלל בלא תאכל כל תועבה לוקין עליו כי היכי שלוקין על חמץ אחר הפסח ושוב שפיר קאמר בגמ' מדגלי בכלאים פן תוקדש ואין לומר דאיצטריך פן תוקדש למלקות שהרי גם על לא תאכל כל תועבה לוקין. אלא לפי זה קשה עתה דכתיב פן תוקדש דלוקין על כלאי הכרם והרי כלאי הכרם תיעבתי לך וממילא לוקין על כל מה שנכלל בלא תאכל כל תועבה א"כ הדרא קושיא לדוכתא קרא בחמץ ל"ל. ואין לומר דאי לא הוה כתיב קרא בחמץ אז לא הוה פן תוקדש מיותר והוה אמינא שגם כלאי זרעים אסורים משום לא תאכל כל תועבה. זה אינו שהרי לפי המסקנא בלאו הכי ידעינן שאין בכלאי זרעים שום איסור שהרי איתקש לבהמתך לא תרביע כלאים אלא מחוורתא כמו שכתבתי דרב אשי לא קאי לר' יהודה. אלא דקשיא כיון דרב אשי לא קאי לר' יהודה א"כ היכי קאמר בגמ' מדגלי בכלאי הכרם פן תוקדש והרי איצטריך למלקות. ונראה משום דלכאורה קשה על רב אשי ולר"ש מי ניחא והרי לר"ש יש חד קרא לתוך זמנו והרי גם תוך זמנו כבר נשמע אזהרת אכילתו מלא תאכל כל תועבה ומלקות ידעינן מפן תוקדש וכנ"ל. אמנם הך קרא דדריש לר"ש תוך זמנו היינו קרא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות והרי הך קרא בלא"ה איצטריך למדרש מיני' בשעה שישנו בקום אכול מצה או למעט י"ד וכדמשמע שם בגמ' ואי למעט אחר הפסח שלא נאסר מלא תאכל כל תועבה וכמו שכתבתי לעיל אלא דממילא משמע מיני' אזהרה תוך זמנו וממילא לוקין על לאו דלא תאכל כל תועבה גם לר"ש כי היכי דלוקין על חמץ תוך זמנו ושפיר קאמר מדגלי בכלאי הכרם פן תוקדש: ובמה שכתבתי דרב אשי על כרחך לא ס"ל כר' יהודה דא"כ מיותר לאו בחמץ אחר זמנו ניחא מה דהביא הגמ' כאן במלתא דרב אשי דתניא לא תאכלו וכו' ולכאורה הך ברייתא כאן אך למחסור ועיקר מלתא דר' אבוה מקרא עצמו מוכח מדאיצטריך לכתוב היתר הנאה בנבילה מכלל דבכל מקום דכתיב לא תאכל גם הנאה במשמע. בשלמא במס' פסחים בגוף הך מימרא דר' אבוה שמביא ג"כ ברייתא זו היינו משום דשם מקשה הניחא לר"מ אלא לר"י וכו' ומסיק דיליף מאותו א"כ לכך מביא הברייתא לפרש מלתא דר' אבוה לכ"ע אבל כאן ברב אשי שהוכחתי דאדרבה ס"ל דוקא כר"מ א"כ למה הביא כלל פלוגתא דר"מ ור"י ולדידי ניחא משום דעל רב אשי קשה אי ס"ד דכל שתיעבתי לך הוא בבל תאכל א"כ קרא בחמץ לאחר זמנו ל"ל ולכך הביא הך דתניא למימר שבאמת דבר זה אם לא תאכל כולל גם הנאה היא פלוגתא דר"מ ור"י ולר"י אינו כולל כל הנאה ואיצטריך בחמץ בשביל הנאה: אלא דלפי מ"ש בגמ' במס' ב"ק (דף מא ע"א) וז"ל הגמ' אי ס"ד לא יאכל לא יהנה הוא נכתוב רחמנא לא יהנה עיין שם א"כ הדרא קושיא לדוכתא לרב אשי דעכ"פ איסור אכילה בחמץ לאחר זמנו נפקא לן מלא תאכל כל תועבה ולא איצטריך בחמץ קרא לאחר זמנו רק לאיסור הנאה א"כ נכתוב רחמנא לא יהנה ולכן נלע"ד דמלתא דרב אשי אתי גם לר"י אלא דשפיר איצטריך בחמץ משום דהרי בחוסם פי פרה וחורש בשור וחמור וכו' ילפינן ק"ו משבת ולפי זה בכולהו איכא למילף ק"ו משבת אפילו בב"ח וכמו שהרגיש רש"י בזה וניחא ליה דעל כרחך בב"ח לא ילפינן ק"ו דלא תאכל כל תועבה על כרחך בב"ח מוקמינן ליה ואי לא הוה לן קרא בחמץ הוה מוקמינן קרא במסתבר יותר בחמץ בפסח שהוא חמור יותר שהוא עכ"פ בשעה שהוא תועבה הוא גם בכרת וגם אסור בבל יראה אבל בב"ח שפיר הוה ילפינן ק"ו משבת ולכך הוצרך לכתוב בחמץ בהדיא וא"כ על כרחך ל"ת כל תועבה בבב"ח מוקמינן ליה ומאי חומרי' שהוא תועבה עצמו ובזה ניחא מה דיש לדקדק למה הוצרך הגמ' לומר ק"ו משבת דזה אינו ניחא רק לרבנן אבל לר"י הסנדלר שבת עצמו אסור מה שנתבשל בו באכילה א"כ קשה גם חוסם וחורש יאסרו באכילה וכמו שהרגיש המהרש"א. הגם שאני אומר ישוב על קושיית המהרש"א והוא ע"פ מה שהקשו התוס' בד"ה היא קודש וכו' וקצת תימא לר"י הסנדלר ל"ל למימר מקודש תיפוק ליה מכל מה שתיעבתי והיתר הנאה מלכם. ואמרתי שלהכי כתב רחמנא קודש למימר דמצד כל שתיעבתי אפילו באכילה לא היה אסור מדאיצטריך קודש ונפקא מינה דבחורש וחוסם מותר אפילו באכילה ומיושב קושיית מהרש"א ואמנם קושית אעפ"כ עומדת במקומה למסקנא דילפינן היתר אכילה בכלאי זרעים מהיקש דבהמתך וממילא ילפינן חורש וחוסם ק"ו מכלאי זרעים שהם עצמם תועבה ומותרים ק"ו חורש וחוסם שאין התבואה עצמה תועבה שמותר וממילא א"צ למילף משבת וא"כ ל"ל בשרה קודש. ואין לומר דגם שבת הוה ילפינן בק"ו מכלאי זרעים זה אינו ששבת יש בו חומרא יתירה שהוא במיתה. אך אמרתי דגם קושיית מהרש"א ניחא שהרי בכתובות תירצו התוס' קושיא זו ואמרו דאיצטריך קודש למסמכי' למחללי' מות יומת להורות דדוקא מזיד ולא שוגג ולפי זה הדרא קושיית מהרש"א לדוכתא דלר' יוחנן הסנדלר היה חוסם וחורש אסור באכילה וא"כ תירוץ זה שייך רק לרבנן ויותר הוה ליה להגמ' לומר ק"ו מכלאי זרעים שהם עצמם תועבה ומותרים ק"ו חוסם וחורש וכנ"ל שהוא ניחא לכ"ע אמנם ע"פ מ"ש ניחא משום דהוה קשיא לגמ' לרב אשי קרא בחמץ למה לכך הביא ק"ו משבת וזה הק"ו שייך גם בבב"ח עצמו אלא דא"כ קרא דל"ת כל תועבה אמה תרמיי' אבל אי לא הוה כתיב בחמץ הוה מוקמינן ליה דוקא בחמץ שהוא חמור ואפילו חומרא יתירה משבת שהוא בבל יראה ובשרפה תוך זמנו ולא הוה מוקמינן ליה בבב"ח ולכך איצטריך קרא מפורש בחמץ לר"י ור"י איהו בר פלוגתי' דר"י הסנדלר ואיכא ק"ו גמור משבת משא"כ אי הוה אמר ק"ו מכלאי זרעים ליכא בבב"ח שום ק"ו דמאי חומרא דכלאי זרעים מבב"ח ואפילו במה מצינו לא הוה ילפינן מכלאי זרעים דהרי עכשיו דמוקמינן כל תועבה למסתבר לחמץ בפסח א"כ כלאי הכרם איצטריך לגופי' וילפינן כלאי זרעים במה מצינו מכלאי הכרם ולכך הוצרך להקדים הק"ו משבת: אמנם לפי מה שכתבתי דלא תאכל כל תועבה לא מחשב לאו שבכללות קשה איך רב אשי שהוא אמורא פליג אכולהו תנאי שהרי יש לפנינו כמה תנאים שפירשו לנו טעם בב"ח שהוא אסור כמו רבי ור' ישמעאל ור' אליעזר ואיסי בן יהודה ואיך יחלוק אמורא עליהם למימר טעם אחר בשלמא על ריש לקיש לא קשיא דהא יש לדקדק בדברי ריש לקיש שר"י אמר לו כעורה זו ששנה רבי וכו' וריש לקיש אי מהאי הוה אמינא ה"מ באכילה וכו' והנה יש לדקדק עכשיו דכתיב ובשל מבושל א"כ קרא דלא תאכלנו מה דריש מיני' ריש לקיש ואי ס"ל ללימוד אחר א"כ הוה ליה לתרץ בקיצור האי לא תאכלנו ללימוד אחר הוא דאתי. לכן נלע"ד גם ריש לקיש ס"ל כרבי ויליף מלא תאכלנו ואיצטריך תרווייהו משום דהאי קרא ובשל מבושל יש לפנינו שתי דרכים או להורות שיש בישול אחר שהוא כזה היינו ממש כזה כפסח שבישלו שהוא קדשים פסולין שהוא אסור בהנאה או שלא בא להשוותו רק למה דמבואר בקרא הזה עצמו דהיינו אל תאכלו ויש מבושל אחר שהוא בלאו דאל תאכלו כזה אבל לא לאסור בהנאה בו וכמו שפירש רש"י בדברי ריש לקיש עצמו שהוא כזה שאסור באכילה כזה אלא שעל כרחך קרא אתי שהוא כזה ממש גם להנאה דאי רק לאכילה נשתוק קרא מיני' ואיסור אכילה כבר נפקא לן מקרא דרבי וא"כ לריש לקיש תרווייהו איצטרכי קרא דרבי לאכילה וקרא דידי' להנאה. ומה שמקשה הגמ' ורבי הנאה מנ"ל היינו לר' יוחנן דאמר כעורה זו וכו' וס"ל דלרבי לא איצטריך קרא דריש לקיש הקשה מנ"ל הנאה. אבל רב אשי הוא דלא כשום תנא קשה איך פליג אכולהו תנאי: בשלמא אי אמרינן דלא תאכל כל תועבה מחשב לאו שבכללות לא הוה קשה מידי ונוכל לומר דגם רב אשי ס"ל כאיסי ותרווייהו איצטרכו ונקדים ג"כ מה שיש לדקדק בדברי הגמ' בסוגיא דאיסי דמקשה למה לי ג"ש נייתי כולה מלתא מק"ו וכו' וקשה הרי אין מזהירין מן הדין ולהכי מייתי ג"ש למלקות ובהנאה דליכא ג"ש באמת אין לוקין אי נמי דגם בהנאה אהני ק"ו לגלות על הג"ש מהאי קרא דטרפה שהכוונה על בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו וכמ"ש התוס' בסוף שמעתין בד"ה מה להלן: ואין לתרץ עפ"י מה שכתבו התוס' בד"ה כלאי הכרם דמכלאי הכרם גרידא הוה מצי למילף במה מצינו וא"כ לא שייך למימר אין מזהירין מן הדין. אומר אני דגם על מה מצינו יש לומר אין מזהירין ואפרש שיחתי דהנה לכאורה יש לדקדק על הגמ' שהקשה ל"ל ג"ש לייתי כולה מלתא בק"ו אמאן מקשה אי אקרא ל"ל ג"ש קשה מאן יימר דהך ג"ש מופנית דנקשה ל"ל ג"ש ומצד הסברה אינה מופנית והראי' שכל שאר תנאי דילפי מלימודים אחרים מה עבדי בג"ש זו אלא ודאי שעל איסי מקשה למה ליה למילף אכילה מג"ש והנאה מק"ו לילף תרוייהו בבת אחת מק"ו ולפי זה קשה אדרבה אי הוה מילף כולה מלתא בק"ו א"כ לא אהני ג"ש ולא מידי והוה ילפינן מג"ש היתר הנאה כדיליף ר"ש בן יהודא באמת ועיין בתוס' בד"ה מה להלן שכתבו דאיסי סבר אהני ג"ש ואהני ק"ו והיינו עכשיו דלא ילפינן איסור אכילה מק"ו אבל אי הוה יליף גם איסור אכילה מק"ו לא הוה ג"ש אהני ולא מידי והוה ילפינן מינה היתר הנאה: ולכאורה יש לומר דאכתי אהני ג"ש למילף שלא ילקה אלא דרך הנאתו וכדאמרינן בפסחים (דף כה ע"א) ואידך דקמותיב קסבר להכי גמר מנבילה מה נבילה דרך הנאתו עיין שם ועל זה יש להשיב דגם אי ילפינן בק"ו מערלה אמרינן דיו ואינו לוקה אלא דרך הנאתו אך לפי מ"ש התוס' בפסחים (דף כד ע"ב) ד"ה הכל מודים דהא דלא קאמר הכל מודים בבב"ח משום דשמא אין מזהירין מן הדין והנה דבריהם תמוהים דאפילו מזהירין מן הדין מ"מ דיו לבא מן הדין להיות כנדון דהיינו ערלה שאין לוקין אלא דרך הנאתן אלא ודאי כוונת התוס' דילפינן תכף בב"ח מכלאי הכרם במה מצינו ושם לא שייך דיו שגם כלאי הכרם לוקין שלא כדרך הנאתן. אלא דלפי זה איך משני התוס' דאין מזהירין מן הדין והרי מכלאי הכרם ילפינן במה מצינו אלא ודאי דגם על מה מצינו שייך לומר אין מזהירין מן הדין עכ"פ יצא לנו מדברי התוס' דבב"ח אי ילפינן במה מצינו לוקין שלא כדרך הנאתן וא"כ אהני ג"ש שלא ילקה אלא דרך הנאתו ושפיר מקשה הגמ' נילף כולה מלתא בק"ו אלא שזה אינו דאיך נימא דאהני ג"ש שלא ילקה אלא דרך הנאתו א"כ איך נימא דבכלאי הכרם לוקין שלא כדרך הנאתן א"כ נסתרה ק"ו לגמרי דהרי פרכינן מה לכלאי הכרם שכן לוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן וכדמקשה שם בפסחים להדיא ואביי השיב תאמר בב"ח וכו' ואיסור אכילה כתיב בי' אבל למימר בכלאי הכרם שלוקה שלא כדרך הנאתן ולומר בבב"ח דאהני ג"ש שלא ילקה רק דרך הנאתן זה אי אפשר דא"כ נסתר הק"ו לגמרי: וצריך לומר דבאמת קושיית הגמ' כך כולה מלתא לייתי בק"ו וא"כ לא אהני ג"ש ולא מידי ונימא דאהני עכ"פ להיתר הנאה וקושיא זו של הגמ' באמת היא לסתור דברי איסי שרוצה לאסור בהנאה ודוק: ונחזור לראשונה דלכאורה קשה על קושיית הגמ' הא אין מזהירין מן הדין ואמנם עפ"י מה שכתבתי דרב אשי ס"ל כאיסי בן יהודא אתי הכל שפיר וע"פ הכלל המסור בידינו מהרמב"ם ריש פ"ב ממ"א דכל מה שכבר נאסר מלאו הבא מכלל עשה שוב מק"ו מזהירין ללקות עיין במגיד משנה שם ומעתה אני אומר לא תאכל כל תועבה אף שהוא לאו שבכללות מ"מ לא גרע מלאו הבא מכלל עשה ואיסי שפיר סובר כרב אשי ואיצטריך דרב אשי ואיצטריך דאיסי דאי מרב אשי לחוד לא היה לוקה לא על אכילה ולא על הנאה ואיצטריך ק"ו דאיסי ללקות גם על הנאה ואי מדאיסי לחוד אף דהוה לוקה על אכילה דאתי מג"ש מ"מ על הנאה דאתיא בק"ו לא הוה לקי ואיצטריך דרב אשי ובצירוף שניהם שבב"ח אסור בהנאה מלא תאכל כל תועבה אלא שאין לוקין מצד לאו שבכללות שוב ילפינן ק"ו דאיסי למלקות אלא דלפי זה איסור בין באכילה ובין בהנאה כבר שמענו מדרב אשי הדרא קושיית הגמ' לדוכתי' כולה מלתא לייתי בק"ו. ואין לומר חוסם פי פרה וחורש בשור וכו' יוכיח דשאני הני שאין בהם שום איסור כלל משא"כ בב"ח שכבר אסור מדרב אשי ילפינן ק"ו ללקות בין באכילה ובין בהנאה: ונראה משום דודאי מה שאמר חורש וכו' וחוסם וכו' יוכיח אין כוונתו על הדישה והזרעים דהני גופייהו מנ"ל היתירא דידהו וצ"ל ק"ו משבת א"כ בקיצור נימא שבת יוכיח ועוד דמהני להני שאינם תועבה גופייהו אלא ודאי על השור החורש ועל פרה החוסמת עצמה קאמר שנעבדה בהם עבירה והיתרא דידהו נפקא לן מדהותרו לגבוה וילפינן מאלה וכמו שכתבו התוס' מכלל דאינם בכלל לא תאכלו כל תועבה ולפי זה באמת קשה להפריש בין בב"ח להני. ומה שכתב רש"י דלא קאמר רב אשי דדבר המותר ונעבדה בו עבירה שיאסר דברי רש"י הם קשה להבינם שהרי בשר בחלב ג"כ דבר המותר ובהדיא קאמר בגמ' שהיתה לו שעת הכושר. ואף שנדחקתי בדברי רש"י לפרשם שטעם זה מעולם לא היה מותר מ"מ הוא דוחק וא"כ קושיית הגמ' חוסם וכו' יוכיח על גוף לימוד של רב אשי דכי היכי דהני אינם בכלל ל"ת כל תועבה גם בב"ח אינו בכלל וקרא דלא תאכל כל תועבה דחיק ומוקים אנפשי' ועל צורם אוזן בכור וכמו שפירש רש"י בחומש בפ' ראה וזה לא היה לו שעת הכושר מעולם משא"כ בב"ח דהיה לו שעת הכושר משא"כ עתה דילפינן מנבילה שאסור באכילה ממילא ילפינן מכל תועבה להנאה וליכא למימר חורש בשור וחמור יוכיח דשאני הני שאפילו באכילה הותרו ושוב ילפינן מק"ו מערלה ללקות על הנאה: וכל זה אם ל"ת כל תועבה מחשב לאו שבכללות אבל לפי מ"ש דלא מחשב לאו שבכללות א"כ על כרחך לא רב אשי ס"ל דאיסי ולא איסי ס"ל כרב אשי דהרי בדרב אשי לחוד סגי אפילו למלקות וא"כ הדרא קושיא לדוכתי' איך פליג רב אשי אכולהו אמוראי ועוד מאי פריך הגמ' כולה מלתא לייתי בק"ו והרי אין מזהירין מן הדין: ולכן נלע"ד דלעולם דלא תאכל כל תועבה שפיר הוא לאו שבכללות והא דקאמר בגמ' מדגלי בכלאי הכרם פן תוקדש ואי ס"ד דכל תועבה הוי לאו שבכללות א"כ איצטריך פן תוקדש למלקות. זה אינו דהרי המלאה דכתיב בקרא זהו כלאי הכרם שלא היה לו שעת הכושר וזה איכא למילף ק"ו מערלה חדא מחדא ק"ו מה ערלה שלא נעבדה בו עבירה וליכא שום פרכא וגם ליכא למימר חוסם פי פרה וכו' יוכיח דמה להני שהיה לו שעת הכושר ומן הזרעים והדישה פשיטא דליכא יוכיח שהם אינם תועבה עצמה והזרע דכתב בקרא שנאסר בהשרשה אף שהיה לו שעת הכושר מ"מ איתקש למלאה ועוד דגם איכא למילף בק"ו מערלה וחמץ במה מצינו וליכא שום פרכא אפילו כל דהו שהרי הם גידולי קרקע. וגם ליכא למימר חוסם וחורש יוכיח שהרי עכ"פ הי' כתיב תשרף וא"כ מה לחוסם וחורש שאין מצותן בשרפה וא"כ אתי שפיר בק"ו אלא שאין מזהירין מן הדין אבל כיון שהם בכלל ל"ת כל תועבה וממילא כבר נאסרו בהנאה מכח לאו שבכללות א"כ שוב מזהירין ללקות מק"ו וא"כ ל"ל פן תוקדש אלא ודאי מדגלי בהני ש"מ שכלאי זרעים מותרים. ואין להקשות דעל כרחך איצטריך פן תוקדש דאי מק"ו א"כ דיו ואין לוקין אלא דרך הנאתן ואיצטריך פן תוקדש ללקות אפילו שלא כדרך הנאתן דקושיא זו בלא"ה קשה על הגמ' דהרי גם מלא תאכל כל תועבה ודאי דבעינן דרך הנאתן דהרי אכילה כתיב בי' וא"כ איצטריך פן תוקדש לשלא כדרך הנאתן. אלא ודאי כיון דלרב אשי קיימינן ורב אשי על כרחך סבירא ליה דאיסי דאל"כ איך פליג אכולהו אמוראי וא"כ על כרחך איהו לא ס"ל כאביי בפסחים שם דס"ל דכלאי הכרם לוקין שלא כדרך הנאתן דא"כ איך ס"ל כאיסי הא קשיא קושיית הגמ' בפסחים דנפרוך מה לכלאי הכרם שכן לוקין שלא כדרך הנאתן וליכא למימר כמו שמשני שם אביי דאטו בב"ח אכילה כתיב בי' דהרי לרב ודאי דאכילה כתיב בי' אלא ודאי דרב אשי ס"ל דגם בכלאי הכרם אין לוקין אלא דרך הנאתן ושפיר קאמר מדגלי בכלאי הכרם פן תוקדש וכו': ובמה שכתבתי דרב אשי ס"ל דאיסי א"כ אף בלי קרא דלא תאכל כל תועבה היה אסור בהנאה אפילו מק"ו דאיסי אלא שלא היה לוקה דאין מזהירין מן הדין ניחא לי לקיים הגירסא שבתחלת הסוגיא דקאמר כדרך שפרט בנבילה לגר בנתינה ולנכרי במכירה ועיין בתוס' בד"ה כדרך שפרט שכתבו דלא גרסינן ליה ואי גרסינן ליה נדחקו בו התוס' ועכ"פ אחר כל הדוחקים לא פירשו לאיזה ענין פרט זה כאן. ונראה משום דלכאורה יש לסתור ראי' זו מנבילה ולמימר לעולם לא תאכל אכילה משמע הנאה לא משמע והא דאיצטריך בנבילה לפרט ההיתר היינו משום דנבילה סמכו הכתוב ענין לו לבשר בחלב וכדדריש ר' יוסי הגלילי סמוכין הללו במשנתינו ולדעת התוס' במשנה גם ת"ק דריש כן וא"כ הוה דרשינן ג"כ להקיש נבילה לבב"ח מה בשר בחלב אסור בהנאה אף נבילה כן ולכך הוצרך לפרש בו ההיתר ואמנם התוס' כאן בד"ה עד שיפרוט וכו' שינו דברים הרבה מדבריהם דפסחים דכאן שהקשו ולא וכתוב אלא חד מנייהו או מכירה דנכרי או נתינה דגר ושם בפסחים הקשו דנכתוב תרווייהו בחד מנייהו דהיינו או מכירה ונתינה בגר או מכירה ונתינה בנכרי עיין שם במס' פסחים במהרש"א ובאמת הדבר קשה למה לא הקשו בפסחים כמו שהקשו כאן דלא נכתוב אלא חד לחוד בחד מנייהו וכן קושיא שניה שהקשו כאן דנכתוב נתינה דנכרי לחוד לא הקשו כלל בפסחים והדבר צריך טעם ומהרש"א נדחק שם מאוד בזה והנלע"ד עפ"י שכתבתי לעיל דאיכא למימר דקרא לגופי' איצטריך דלא נילף נבילה מבשר בחלב לאיסור הנאה: והנה הסברא החיצונה דודאי דמותר בין לגוי בין לגר בין במכירה ובין בנתינה דמהי תיתי לאסור מצד הסברא רק שיש להקדים נתינה דגר מצד הסברא כמו שכתבו התוס' וא"כ אפילו אי הוה כתיב חדא דהיינו מכירה דגוי או נתינה דגר למה נימא דאתי למעוטי נתינה דגוי כמו שכתבו התוס' כאן מהי תיתי לסתור הסברא כיון דאיכא לאוקמי קרא להורות בכל איסורין שבתורה דאסורין בהנאה. אלא משום שזה כלל גדול דכל היכא דאיכא למדרש קרא לגופי' יותר דרשינן לגופי' מדנדרוש קרא רק למדאיצטריך שהוא להורות רק במקום אחר ולא לעצמו כלום שהרי היתר שלו ידוע מסברא וא"כ יותר נדרוש למעוטי נתינה דגוי שהוא לגופי'. אבל אי קרא אתי למעוטי דלא נילף בנבילה עצמו איסור הנאה כמו בבשר בחלב א"כ קרא לגופי' אתי א"כ קשה למה לי מכירה דגוי ונתינה דגר בחדא סגי רק לסתור ההיקש מנבילה ושוב ידעינן הכל מסברא. ואין לומר דנדרוש למעוטי נתינה דגוי דזה אינו כיון דההיקש מנבילה על כרחך נסתר למה נדרוש עוד לסתור הסברא הא כבר דרך מרווח לפנינו שאיצטריך לגופי' להתיר בהנאה אלא על כרחך מדאיצטריך תרווייהו מוכח שעל כרחך הסמיכות הזה מנבילה לבב"ח אינו ענין כלל לאסור בהנאה וא"כ איצטריך קרא לא לגופי' רק להורות דבשאר מקומות לא תאכל גם הנאה משמע ואז שפיר אי הוה כתיב בחד מנייהו הוה דרשינן ליה למעוטי נתינה דנכרי משא"כ עתה דכתיב תרווייהו דרשינן תתננה או מכור לנכרי כדפירש רש"י מדלא כתיב תתננה לגר וכו' מוכח דכל מקום שנאמר לא תאכל וכו' וכדדריש ר' אבוהו וא"כ שפיר הגירסא נכונה עד שיפרוט לך כדרך שפרט בנבילה לגר בנתינה ולנכרי במכירה וכ' דדוקא מדכתיבי תרוויהו הדבר מוכח אמנם התוס' שנדחקו בו היינו כאן דקיימינן לרב אשי ואיהו בב"ח עצמו לא קים ליה איסור הנאה אלא מדפרט בנבילה וא"כ איך אפשר לומר דבנבילה איצטריך שלא נילף מבב"ח והרי גם בב"ח היה פשוט להיתר הנאה אי לא פרט בנבילה אבל לפי מה שכתבתי דרב אשי סבר כאיסי א"כ בלא"ה כבר ידעינן עכ"פ איסור הנאה בבב"ח אלא דמלקות לא הוה ידעינן וכיון שכבר ידענו איסור א"כ שפיר יש למילף איסור בנבילה מבב"ח ושפיר הגירסא נכונה. ומעתה נשובה לכוונת התוספות לפי ענינם דרב אשי לא ס"ל דאיסי א"כ שפיר הקשו דלא נכתוב רק חדא וכנ"ל אבל בפסחים שם פשטא דסוגיא סובבת לכולהו שאר תנאי ואמוראי דנפקא להו איסור בב"ח בהנאה ממקום אחר וא"כ לא היו יכולים התוס' להקשות דלא נכתוב רק חדא ובחד מנייהו דא"כ הוה דרשינן ליה לגופיה למעוטי דלא נילף נבילה מבב"ח לכך הקשו דנכתוב תרווייהו בחד מנייהו והוה קשה לן למה לי תרווייהו אלא ודאי דאתי להורו' איסור הנאה בשאר איסורים ולא אתיא לגופיה ואי הוה כתיב רק חד הוה מוקמינן ליה למעוטי אידך ועל זה תירצו דאתי למעוטי אידך דהיינו אם היה כותב מכירה ונתינה בגר הוה אמינא דאתי למעוטי נכרי אפילו במכירה ואי הוה כתיב חד לא הוה דרשינן ליה כלל למעוטי רק לגופיה לסתור הסמיכות מנבילה לבשר בחלב: שם בסוגיא. הרמב"ם בריש פ"ט מהלכות מאכלות אסורות כתב דבשר בחלב אסור באכילה מדאסרה התורה בבישול ק"ו באכילה ע"ש בלחם משנה ובספר המצות נקט דרשא דתנא דבי ר"י דג' פעמים לא תבשל כתיב א' לאיסור בישול וא' לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה וגם הטור בסימן פ"ז מביא הך דתנא דבי ר"י וע"ש בפרי חדש ובפרי תואר והנה קשה לי למה שבקו להך דר"א שלמד איסור בשר בחלב מלא תאכל כל תועבה ואף שכל תנאי ואמוראי מביאים דרשות אחרות לאיסור בב"ח מ"מ כיון דסתם גמרא לא השיב על ר"א ולא אותביה מכלל דהאי דרשא דר"א היה מוסכם למסדר הש"ס לסמוך עליו ולא השיבו עליו כמו שהשיב ר"י לר"ל בסוגין דר"ל יליף איסור בב"ח מדרשא דקרא דאל תאכל ממנו נא ובשל מבושל לומר לך שיש בישול אחר שהוא כזה והוא בב"ח ור"י השיב עליו כעורה זו ששנה רבי לא תאכלנו בבשר בחלב וכו' וא"כ על רב אשי אין משיב לומר כעורה זו מכלל דדרשא דר"א יש לו סמיכות ולפ"ז לפי כללא ההלכתא הלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך ואנו אין לנו אלא כהכרעת אמוראי בתראי במקום שהש"ס לא אותביה ממשנה וברייתא והוה ליה להרמב"ם וטור להביא הך דרשא דרב אשי. ונלע"ד לישב דאף שבסוגיא זו אין משיב על דרשא דר"א מ"מ מוכח מסוגיא אחרת והוא דרהיטא דסתם גמרא במסכת פסחים אזלי דלא כר"א לכך לא חשו הרמב"ם והטור לנקוט כותיה ומתחלה צריכין אנו לדייק דר"א אמר דבב"ח אסור באכילה מלאו דלא תאכל כל תועבה ואין לי אלא באכילה בהנאה מנין כדר"א דאמר ר"א א"ר כל מקום שנאמר לא תאכל לא יאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה לגר בנתינה ולנכרי במכירה דתניא לא תאכל כל נבילה וכו' והנה דברי ר' אבוהו לא מתוקמי אלא כר' מאיר אבל לר"י דסבר דברים ככתבן איצטרך קרא לגופא ולפ"ז קשה דבסוגיא דפסחים (דף כא ע"ב) מביא הש"ס בשלמא לר"מ דאמר אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה מדאיצטרך קרא למשרי נבילה מכלל דכל איסורין שבתורה אסורין בין באכילה ובין בהנאה אלא לר"י דאמר לדברים ככתבן הוא דאתא כל איסורים שבתורה מנ"ל דאסורין בהנאה ומסיק הש"ס נפקא ליה מלכלב תשליכון אותו אותו אתה משליך וא"א משליך לכלב כל איסורין שבתורה ולפ"ז ע"כ גם לר"א צריכין לזה וכן כתבו התוס' בד"ה עד שיפרט לך דהאי דר"א לא מתוקמי אלא כר"מ ולר"י נפקא ליה מלכלב תשליכון אותו עיין בתוס' בשמעתין ולכאורה יפלא למה שתיק רב אשי מהאי דרשא דר"י דאיסור הנאה יליף מדרשא דאיתו אתה משליך וכו' ולא הביא אלא האי דר' אבוהו אליבא דר"מ והלא אנן קיי"ל להלכה כר"י דדברים ככתבן לנכרי במכירה ולגר בנתינה כמו שפסק הרמב"ם בפר' יו"ד מהל' ע"ז הל"ד וא"כ יותר הוה ליה לרב אשי לסיים דגם לר"י כל מקום שנאמר ל"ת לא יאכל גם איסור הנאה במשמע מדרשא דאותו. וליישב זה נקדים מה שיש להקשות לרב אשי דילף איסור אכילה ואיסור הנאה בבשר בחלב מקרא דלא תאכל כל תועבה קשה למה ליה לר"י במס' פסחים (דף כח ע"ב) תלתא קראי לחמץ חד לתוך זמנו וחד ללפני זמנו וחד לאחר זמנו ולמה ליה קרא לאחר זמנו הא בלא"ה ידעינן דחמץ שעבר עליו הפסח אסור מקרא דלא תאכל כל תועבה דהא תעבתי לך חמץ בפסח באכילה ובהנאה ובקנין ואין לך תועבה יותר מזו והוא גרע מאותו ואת בנו ושלוח הקן דפריך הש"ס לקמן שיהיו אסורים שהם בכלל ל"ת כל תועבה. ואפילו לפי רהיטא דסוגיא במסכת פסחים שם אוסר ר"י אפילו חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח אפ"ה לא צריך קרא לזה דאפילו חמץ של נכרי הוא בכלל לא תאכל כל תועבה דהא כל ימי הפסח גם חמץ של נכרי היה תועבה דהא היה אסור לישראל לאכל ולהנות ולקנות גם חמץ של נכרי ולא גרע זה מבשר בחלב שבישל נכרי שג"כ אסור לר"א מקרא דלא תאכל כל תועבה כמו שמפורש ברש"י בשמעתין בד"ה הרי הוא בבל תאכל בין שבא בעבירה ובין שבא שלא בעבירה כגון ע"י קטן או ע"י נכרי ע"ש ברש"י ועיין ברש"י לקמן גבי שלוח הקן ע"ש ודוק. בשלמא על ר"ש דמתיר חמץ שעבר עליו הפסח ליכא להקשות שיהיה אסור מלא תאכל כ"ת דבאמת צריך לר"ש קרא להתיר חמץ לאחר פסח ויליף לה מדרשא דלא תאכל חמץ שבעת ימים תאכל מצות ואי לאו האי הקישא באמת היה אוסר מקרא דלא תאכל כל תועבה ובזה יש לישב קושית התוס' שם במס' פסחים בד"ה א"כ שמקשים לר"ש למאי צריך ר"ש קרא דאיתקוש חמץ למצה בשעה שישנו בקום אכול מצה וכו' מהיכא תיתי שיהא בבל תאכל חמץ בי"ד דהא כולהו קראי מצרכינן לקמן אליבא דר"ש ע"ש בתוס' ולפי דרכינו איצטריך לר"ש האי הקישא להתיר חמץ לאחר זמנו דאי לאו הכי הוי אסרינן מקרא דלא תאכל כ"ת (ועיין בצל"ח שם בפסחים מה שכתב אאמ"ו הגאון זצ"ל בישוב קושית התוס') אבל עכ"פ קשה לר"י למה לי קרא לאחר זמנו ת"ל דאסור משום לא תאכל כ"ת אך יש ליישב לפי מה שהקשה בכה"ג (עיין בפרי חדש ובפרי תואר ובספר כרתי ופלתי ריש סימן פ"ז) למה מיאנו כל תנאי ואמוראי בהאי דרב אשי לאסור בב"ח משום לאו דלא תאכל כל תועבה ומתרץ דעל לאו לא תאכל כל תועבה ליכא מלקות משום דהוי לאו שבכללות ולכך צריכים לדרשות אחרות הגה"ה דאף אביי ורבא פליגי במס' פסחים (דף מא ע"ב) גבי אל תאכל ממנו נא וגו' ובמסכת נזיר (דף לח ע"ב) גבי חרצן וזג אם לוקין על לאו שבכללות ויש בזה סוגיות הפוכות מ"מ קיי"ל בכל הש"ס דאין לוקין על לאו שבכללות ועיין בזה בתשובות הרשב"א ז"ל תשובה קמא שמבאר שיש לאו שבכללות שהכל מודים בו שאין לוקין והאי לא תאכל כל תועבה מחשב לכ"ע ללאו שבכללות דכולל כל איסורים שבתורה והוא בכף הדמיון למנפף ומנשק ולאו דלא תאכלו על הדם דחשיב לכ"ע ללאו שבכללות שאין לוקין עליהן כמו שמבואר במסכת סנהדרין (דף סג ע"ב) ודו"ק: לאיסור בב"ח שיהיה לוקה עליו ולפ"ז יש לומר דלכך צריך ר"י קרא לאיסור חמץ לאחר זמנו כדי שיהיה לוקה על חמץ שעבר עליו הפסח אם אכלו ומשום לאו דלא תאכל כל תועבה ליכא מלקות:. אך לפי זה קשה איך הוכיח הגמרא לקמן דכלאי זרעים מותרים ולית בהו משום לאו דל"ת כ"ת מדאיצטריך בכלאי הכרם פן תוקדש מכלל דכלאי זרעים מותרים קשה דלמא לעולם כלאי זרעים אסורים משום לאו דל"ת כ"ת ואפ"ה צריך קרא דפן תוקדש בכלאי כרם דמשום ל"ת כ"ת לא היה לוקה כיון דכולל בב"ח וכלאי זרעים וכלאי כרם והוי לאו שבכללות שאין לוקין עליו ולכך צריך לכתוב לאו בפני עצמו בכלאי כרם כדי שיהיה יכול ללקות עליו דפן תוקדש הוא ל"ת דכל מקום שנא' השמר פן ואל אינו אלא ל"ת ועיין ברש"י במסכת פסחים (דף כד ע"ב) בד"ה כלאי כרם ע"ש: אמנם ראיתי בחידושי ריטב"א למס' מכות (בדף יד ע"ב) במשנה טמא שאכל את הקודש ופיגול כו' וכן שם (בדף יח ע"א) על הא דאמר רבא זר שאכל עולה לפני זריקה לוקה חמש וכו' ופריך הש"ס ולילקי נמי כר"א דאמר ר"א כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו והקשה הריטב"א הא הך דר"א הוא לאו שבכללות כמו שמפורש במסכת פסחים (דף כד ע"א) דהך דר"א דאמר דקרא דלא יאכל כי קודש הוא דכל שפסולו בקודש בא הכתיב ליתן ל"ת על אכילתו הוי לאו שבכללות ואין לוקין עליו ומתרץ הריטב"א דמה דאמרינן דאין לוקין על לאו שבכללות היינו דוקא היכא שבשום אחד מכל מה שנכלל בלאו זה ליכא לאו מיוחד בפני עצמו אבל היכא שיש באחד הנכללים לאו בפני עצמו הרי זה בא ללמד על הכלל כלו ללקות על כל מה שנכללו בלאו זה כי היכי שלוקין על לאו המפורש ודנין ביה במדה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו לא על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ע"ש בריטב"א. ומעתה מתורץ קושיות הנ"ל דשפיר מתרץ הגמרא מדאיצטריך בכלאי כרם פן תוקדש מכלל דאיסור כלאים לא נכלל בלאו דלא תאכל כ"ת. דאין לומר דצריך למכתב פן תוקדש למלקות הא גם בשביל לאו דלא תאכל כל תועבה איכא מלקות אף שהוא לאו שבכללות מ"מ הרי גם לאו דחמץ שעבר עליו הפסח נכלל בלאו דל"ת כ"ת ובחמץ לאחר זמנו נאמר לר' יהודה לאו בפני עצמו א"כ חמץ בא ללמד על הכלל כלו לכל מה שנכלל בלאו דל"ת כ"ת דאיכא מלקות א"כ בלי קרא דפן תוקדש ידעינן דלוקין על כלאי כרם ומדאיצטריך למכתב פן תוקדש מוכח דכלאים אינו נכלל בכלל הלאו דל"ת כ"ת וכלאי זרעים מותרים: אבל לפ"ז קשיא איפכא כיון דבאמת כתיב פן תוקדש דלוקין על כלאי כרם והרי כלאי כרם תיעבתי לך והוי נמי בכלל הלאו דל"ת כל תועבה וממילא לוקין על כל מה שנכלל בכלל לאו דל"ת כ"ת דכלאי כרם יצא מכלל ללמד על כלל כולה למלקות א"כ הדרא הקושיא לדוכתא לר"י ל"ל קרא לחמץ שעבר עליו הפסח הא בלאו הכי לקי על חמץ לאחר זמנו משום ל"ת כל תועבה. ואין לומר אי לא הוי נאמר לאו בפני עצמו בחמץ לאחר זמנו לא הוי פן תוקדש מיותר דהא הוי צריך לגופא למלקות ללמד דל"ת כ"ת לא נחשב לאו שבכללות והוי אמינא דכלאי זרעים אסורים משום לא תאכל כל תועבה זה אינו דהא לפי האמת בלא"ה ידעינן דכלאי זרעים מותרים הואיל ואיתקיש לכלאי בהמה וא"כ לפי המסקנא לא צריך פן תוקדש להתיר כלאי זרעים ואתי לכלאי כרם גופא ללמד על עצמו למלקות וממילא על כל הנכלל בלאו דל"ת כ"ת לוקין כסברת הריטב"א הנ"ל וא"כ גם בחמץ לאחר זמנו ידענו מלקות מלאו דל"ת כ"ת ונשאר הקושיא ל"ל לר"י לאו בחמץ שעבר עליו הפסח ת"ל מלא תאכל כ"ת: ומכח קושיא זו צריכין אנו לומר דמה שלמד רב אשי איסור הנאה בבב"ח מל"ת כ"ת הלימוד הזה נשען על דברי ר' אבוהו דסבר כל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה משמע ודברי ר' אבוהו לא מתוקמי אלא אליבא דר"מ דסבר אחד גר ואחד נכרי בין בנתינה בין במכירה כדמפורש בגמרא אבל לר"י דאמר דברים ככתבן באמת לא נפקא ליה דלא תאכל איסור הנאה משמע וליכא איסור הנאה בלאו דל"ת כ"ת ורב אשי לא ס"ל אליבא דר"י האי דרשא דאותו אתה משליך ומה דיליף רב אשי דבב"ח אסור בהנאה מלאו דל"ת כ"ת הוא רק אליבא דר"מ והשתא אתי ע שפיר דר' יהודה צריך קרא לחמץ שעבר עליו הפסח לאיסור הנאה דמלא תאכל כל תועבה לא שמעינן אלא איסור אכילה ולפ"ז מתורץ הקושיא דלעיל דשפיר לא נזכיר בסוגיא דהכא במסכת חולין מהאי דרשא דאותו אתה משליך אבל אי אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה כיון דלרב אשי ע"כ לא דרש ר"י האי דרשא דאותו הגה"ה ואף דגבי חמץ כתיב רק חד לא יאכל לתוך זמנו ולאחר זמנו לא כתיב אלא לא תאכל מ"מ שפיר נפקא ליה מניה גם איסור הנאה כיון דלאכילה ל"צ קרא דכבר ידענו איסור אכילה מל"ת כ"ת ועוד כיון דחד מהני תלתא קראי משמע איסור הנאה שוב לא נחלק ביניהם כמו שכתבו התוספות לאסור בהנאה כשאר איסורין דאל"כ תשוב הקושיא על ר' יהודה ל"ל קרא לאסור חמץ שעבר עליו הפסח מלא תאכל כל תועבה ולפ"ז יש ליישב מה שיש להקשות לפי מה שמקשים התוס' במסכת פסחים (דף כב ע"א) בד"ה ור"ש וא"ת תיקשה לחזקיה מר"ש דס"ל דלא תאכלו איסור הנאה במשמע מדאסר גיד הנשה בהנאה ומתרצים כיון דסבר אין בגידין בנ"ט סברא הוא דכי אסור בהנאה נמי אסור דלא שייך ביה אכילה א"נ חזקיה לא סבר כר"ש אלא כר"י דלכאורה נמי חזקיה לא אתיא כר"מ עכ"ל התוספות ע"ש. והנה הרבה יש לתמוה על תירוץ השני של תוס' כיון דר"ש ודאי ס"ל דלא תאכל איסור הנאה משמע מנ"ל לחזקיה לומר דר' יהודה פליג בזה על ר"ש וסובר דלא תאכל איסור אכילה משמע ולא איסור הנאה ומנ"ל לחזקיה לעשות פלוגתא בין התנאים במה דלא מפורש ואף שר' יהודה סובר דגיד הנשה מותר בהנאה היינו משום דסבר יש בגידין בנ"ט וכשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרה אבל בזה איכא למימר בכל איסורים דליכא ללמוד היתר הנאה אסור בהנאה דלא תאכל גם איסור הנאה משמע כמו שסובר ר"ש. וא"ל דחזקיה סבר דטעמא דר"ש דסבר כר"מ דגר ונכרי בין בנתינה ובין במכירה מנ"ל דלמא דרש ר"ש ור"י אותו אתה משליך ואי אתה משליך כל איסורין שבתורה לאיסור הנאה ומנ"ל לחזקיה להרבות בפלוגתא. אמנם לפי דברי הנ"ל מוכח שפיר דלר"י לא תאכל איסור אכילה משמע ולא איסיר הנאה מדאיצטריך חד לא יאכל לחמץ שעבר עליו הפסח ות"ל משום ל"ת כל תועבה כנ"ל: היוצא מכל אלה הדברים דלרב אשי לא דרשינן כלל האי דרשא דאותו אתה משליך וכו' לאיסור הנאה בכל איסורין שבתורה ולר"י באמת ליכא איסור הנאה בבשר בחלב והנה יש בזה מבוכה גדולה דלפי דברי הנ"ל מוכח דלרב אשי לא מתוקמי האי דר' אבוהו אלא אליבא דר"מ דסבר אחד גר ואחד נכרי בין בנתינה ובין במכירה אבל לר"י דסבר דברים ככתבן מודה ר' אבוהו לחזקיה דכ"מ שנאמר לא יאכל לא תאכל אין איסור הנאה משמע והנה התוס' במס' פסחים (דף כב ע"ב) בד"ה ור"ש כתבו להוכיח דחזקיה לא אתיא כר"מ דלר"מ פשיטא לן מדאיצטריך למשרי נבילה כל איסורין שבתורה אסור בהנאה ע"ש בתוס' ולפ"ז ליכא שום פלוגתא בין חזקיה ור' אבוהו ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ר' אבוהו אמר שמעתתיה אליבא דר"מ וחזקיה אמר שמעתתיה אליבא דר"י אבל לדברי שניהם אליבא דר"מ כל איסורין שבתורה אסורים בהנאה ואליבא דר"י כל איסורין שבתורה מותרים בהנאה וזה תמוה דבפירוש אמרינן בסוגיא דמסכת פסחים דחזקיה פליג על ר' אבוהו ועוד דמשמעות הדברים נראים דיש ביניהם איזה נפקותא לדינא. ומגודל הדחק צריכין אנו לומר דרב אשי סבר דר' אבוהו וחזקיה פליגי אי הלכה כר"מ או אי הלכה כר"י ופלוגתא חזקיה ור' אבוהו בפסק הלכה אם הלכה כר"מ או כר"י ופליגי בשני תירוצי התוס' במס' פסחים ודף כב ע"א) בד"ה ורבי שמעון חזקיה סבר דטעמא דר"ש שאוסר גיד הנשה בהנאה הוא משום דסבר אין בגידין בנ"ט סברא הוא דכי אוסר אסור גם בהנאה דלא שייך ביה אכילה במסכת פסחים (דף כח ע"ב) בד"ה וחד לפני ע"ש: כתירוץ ראשון של תוס' א"כ ליכא תנא דקאי כוותיה דר"מ לכך הלכתא כר"י דר"מ ור"י הלכתא כר"י אבל ר"א סובר כתירוץ שני של התוס' דטעמא דר"ש דאוסר גיד הנשה בהנאה משום דס"ל כר"מ ולכך פסק ר' אבוהו כר"מ הואיל ור"ש קאי כוותיה דכל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל גם איסור הנאה משמע. אך על זה יש לדקדק למה קאמר הש"ס נפקותא בפלוגתא דחזקיה ור' אבוהו בחש"ב שהוא הלכתא למשיחא שאינו נוהג בזמן הזה אמאי לא קאמר הש"ס נפקא מיניה אם בשר בחלב מותר בהנאה דלר' אבוהו דפסק כר"מ וכל מקום שנאמר לא תאכל לא יאכל גם איסור הנאה משמע א"כ גם לא תאכל כל תועבה הוא לאיסור הנאה וא"כ בשר בחלב אסור בהנאה וחזקיה דפסק הלכתא כר"י דל"ת לאו איסור הנאה משמע וליכא בלאו דל"ת כ"ת איסור הנאה וגם בשר בחלב מותר בהנאה מזה מוכח דסתמא דתלמודא ס"ל דאיסור הנאה בבשר בחלב לא נפקא לן מלא תאכל כ"ת ואיסור הנאה בשר בחלב נלמד מדרשי דתנאי ואמוראי לקמן הרי מוכח דסתמא דתלמודא סובר דאיסור הנאת בשר בחלב לא נפקא לן מקרא דל"ת כ"ת ולכך לא הביא הרמב"ם והטור הא דר"א ודו"ק: ודע שאין להקשות לשאר תנאי ואמוראי ולסתמא דתלמודא דלא דרשי ל"ת כ"ת לבשר בחלב מאי דרשי בהאי לא תאכל כל תועבה הנה זה הלאו דלא תאכל כל תועבה אינו מיותר והש"ס במס' ע"ז (דף סו ע"א) דרשו מניה לענין שכל האיסורין מצטרפין זה עם זה ע"ש ושם ר"י בשם ר' מאיר דרש מנין שכל איסורין מצטרפין זע"ז שנאמר ל"ת כ"ת ודוק: שם קטו ע"א ברש"י ד"ה הני לא כ"ש אבל בב"ח לא אמרינן האי ק"ו דהא כתיב ל"ת כ"ת ומסתברא דאיסורא דקרא כו'. הנה לפי מ"ש לעיל דחמץ שעבר עליו הפסח אליבא דר' יהודה ג"כ הוא בכלל ל"ת כ"ת א"כ קשה אמאי לא נילף גם בב"ח מק"ו דמעשה שבת שיהיה בב"ח מותר באכילה וקרא דל"ת כ"ת מוקמינן במסתבר אחמץ בפסח שהוא מסתבר טפי דחמץ יש בו כרת בתוך זמנו וחמיר איסורו וי"ל דע"כ לא קאי אחמץ לחוד האי לאו דל"ת כ"ת דהא ידעינן לי' מלאו דלא תאכל הנאמר בחמץ על אחר זמנו וא"כ ל"ת כ"ת למה לי ולעבור בשני לאוין לא שייך לומר דמוקמי בלאו יתירי לא מוקמינן אלא ודאי דהאי לא תאכל כ"ת נאמר על עוד תועבה אחרת וע"כ על בב"ח קאי שהוא מסתבר יותר כמ"ש רש"י ודוק: שם תוס' ד"ה היא קודש כו' תימא לר"י ל"ל למימר מקודש דמעשה שבת אסירי ת"ל מכל שתיעבתי לך עכ"ל הקשה המהרש"א לר"י איכא לאקשויי חורש בשור וחמור וחוסם פי פרה ודש בה איתסרי דליכא למילף מק"ו משבת דשבת גופיה אסור באכילה עכ"ל. ונ"ל דחדא קושיא מתורצת בחברתה דהיינו קושית התוספות מתורצת בקושית המהרש"א דלכך כתב קודש לאסור מעשה שבת לגלות דמשום כל שתיעבתי לך לא היה שבת נאסר דלאו תועבה גופה היא כמ"ש התוס' ד"ה חורש ע"ש ונפקא לן מניה דחורש בשור וחמור וחוסם פי פרה נמי לא מתסר מכל שתיעבתי לך דג"כ לאו תועבה גופה היא והשתא גם לר"י יש למילף חורש בשור וחמור וחוסם פי פרה מק"ו משבת דמה שבת דחמירא לא היה מעשיה אסורים אי לאו דכתיב קודש מכ"ש חוסם פי פרה וחורש בשו"ח דקיל פשיטא דמעשיה מותרים וק"ל שם בגמרא אמר ריש לקיש מנין לבשר בחלב שאסור כו' הנה ר"ל נקט סתם מנין שבב"ח אסור שכולל כל איסור בין באכילה ובין בהנאה ורב אשי לעיל נקט מתחלה מנין לבב"ח שאסור באכילה לפי שר"א יליף מל"ת כל תועבה וא"כ מתחלה נקט איסור אכילה שהוא לכ"ע ואח"כ נקט איסור הנאה שהוא רק לר' אבוהו אבל לא לחזקיה וכמו שכתבתי לעיל דרב אשי לית ליה דרשא דאותו לאסור שאר איסורין בהנאה אבל ר"ל יליף מלא תאכל ממנו נא גם איסור הנאה כמו שמסיק לקמן בגמרא אי מהאי הוה אמינא ה"מ באכילה אבל בהנאה לא קמ"ל אבל לפ"ז קשה על דברי רש"י ד"ה שהוא כזה שאסור באכילה כזה עכ"ל ולכאורה קשה הא ר"ל גם איסור הנאה יליף מהאי קרא דאל תאכלו ממנו נא כמו שכתב רש"י לקמן בד"ה אבל בהנאה דמשמע האי קרא דכתיב גבי פסח כולל גם הנאה דפסח מבושל אסור באכילה ובהנאה ע"ש א"כ קשה למה נקט רש"י בתחלת דברי ר"ל רק אכילה ונראה ליישב ומתחלה נדקדק בדברי ר"ל שר"י אמר לו כעורה זו ששנה רבי וכו' ור"ל אי מהאי ה"א ה"מ באכילה אבל בהנאה לא קמ"ל קשה עכשיו דכתיב ובשל מבושל וילפינן מניה איסור בב"ח א"כ קרא דלא תאכלנו מאי דריש ביה ר"ל ואי ס"ל ללימוד אחר א"כ הוה ליה לר"ש לתרץ בקיצור האי מיבעי ליה ללימוד אחר. לכן נראה לי דגם ר"ל ס"ל כרבי ויליף מלא תאכלנו ואיצטריך תרווייהו דהואיל והאי קרא דבשל מבושל יש לפנינו שני דרכים או להורות שיש בישול אחר שהוא כזה דהיינו ממש כזה בפסח שבישלו שהוא קדשים פסולין שאסור באכילה ובהנאה או שלא בא להשוותו אלא רק למה שמבואר בפירוש בקרא זה דהיינו אל תאכלו ויש בישול אחר שהוא ג"כ בלאו דבל תאכלו אבל לא לאסור בהנאה ולהכריע בזה ע"כ דקרא בא לומר שיש בישול אחר כזה שיהיה גם אסור בהנאה דאי לא בא להשוותו אלא לאיסור אכילה קשה קרא למה לי הא איסור אכילה כבר ידעינן מקרא דרבי דלא תאכליו אלא ודאי ע"כ דהאי דאל תאכלו ממנו נא בא לאיסור הנאה ומעתה גם ר"ל ס"ל דרשא דרבי ותרווייהו צריכי דאי לא הוה האי דרשא דרבי לאיסור אכילה לא הוי ידעינן איסור הנאה מקרא דאל תאכלו ממנו נא כנ"ל ולפ"ז שפיר נקט רש"י בתחלת דברי ר"ל דהאי קרא דאל תאכלו כו' ויש בישול אחר שהוא כזה דהיינו באכילה וזה הוא דקודם דידעינן מדרשא דרבי לא הוה נפקא לו מהאי דרשא אלא איסור אכילה כנ"ל ודו"ק: שם ע"ב בגמרא תניא איסי בן יהודה כו' ואין לי אלא באכילה בהנאה מנין אמרת כו' קשה לי דבמס' פסחים (דף כד ע"ב) פריך הגמרא לאביי דאמר דלוקין בכלאי כרם שלא כדרך הנאתן איך קאמר איסי בן יהודה כלאי הכרם יוכיח מה לכלאי הכרם שכן לוקין שלא כדרך הנאתן ומתרץ שם אביי אטו בב"ח אכילה כתיב ביה וגם בב"ח לוקין שלא כדרך הנאתן וקשה לי אף שלא נאמר בבב"ח לשון אכילה מ"מ הא איסור הנאה בבב"ח יליף איסי ב"י מק"ו מערלה א"כ נימא דיו לבא מה"ד להיות כנדון דמה ערלה אין לוקין עליהן שכה"נ אף בב"ח אין לוקין עליהן שלא כדרך הנאתן וי"ל דכל היכא דמפריך ק"ו לא אמרינן דיו והרי הכא אי הוה אמרינן דיו לבא מה"ד להיות כנדון לומר דבב"ח אין לוקין אלא כדרך הנאתן הוה מיפרך ק"ו דהוי מצי למיפרך מה לערלה שלא היתה לו שעת הכושר ולא הוי מצינן למימר חמץ יוכיח דמה לחמץ שכן ענוש כרת ולא מצי למימר כלאי הכרם יוכיח דמה לכלאי הכרם שכן לוקה עליו אף שלא כדה"נ וא"כ אי הוי אמרינן דיו דבב"ח לא יהיה לוקה שלא כד"ה הוי מופרך ק"ו וכל היכא דמופרך ק"ו לא אמרינן דיו וק"ל: שם בגמרא למה לי ג"ש לייתי כולה בק"ו מערלה כו' מקשים התלמידים הא אין מזהירין מן הדין ומק"ו לא הוה לוקה על אכילת בב"ח אי לאו ג"ש דבשלמא איסור הנאה שפיר נלמד מק"ו לא מבעיא להרמב"ם דאין באיסור הנאה מלקות ודאי שפיר יש ללמוד איסור הנאה מק"ו הואיל ובלאו הכי ליכא מלקות באיסור הנאה כמו שמבואר ברמב"ם בפרק ח' ממ"א הלכה ט"ז (ועיין במ"מ שם ובמ"ל פ' ה' מיסודי תורה שהאריך בזה ועיין בפ"ח א"ח סימן תמ"ג] אלא אפילו אי אמרינן דגם באיסור הנאה שייך מלקות אפ"ה יליף שפיר איסור הנאה מק"ו ולא שייך אין מזהירין מן הדין דהאי ק"ו הוא רק גילוי מלתא בעלמא דניליף מג"ש מטרפה שיצא חוץ למחיצה שאסור בהנאה כמ"ש התוספות לקמן בד"ה מה להלן אסור באכילה כו' וכ"ז אם נלמד הג"ש אבל אי לא הוי הג"ש והוי ילפינן גם איסור אכילה מק"ו לא היה לוקה על אכילת בב"ח משום דאין מזהירין מן הדין ומאי פריך הגמרא. ונראה לי לתרץ ע"פ הכלל המסור בידינו מהרב המגיד משנה בריש פ"ב מהלכות מ"א שכל דבר שכבר נאסר בלאו הבא מכלל עשה שוב מק"ו מזהירין ללקות עליו וא"כ י"ל דשפיר פריך הגמרא כיון דאיסור אכילה ידעינן מקרא דלא תאכל כ"ת וכמו שכתבתי לעיל דכל אמוראי ותנאי ג"כ אית להו האי דרשא דאל"כ לאו זה מיותר הוא רק דצריכי דרשות אחרות לאיסור בב"ח לכל מר כדאית ליה הואיל ומלאו דל"ת כ"ת ליכא מלקות דהוי לאו שבכללות ומעתה שפיר פריך הגמרא ל"ל ג"ש לאיסור אכילה לייתי כולה בק"ו מערלה וליכא למימר אין מזהירין מה"ד כיון שידעינן איסור אכילה מלאו דלא תאכל כ"ת אהני הק"ו למלקות דלא גרע לאו שבכללות מלאו הבא מכלל עשה כן נלענ"ד ודוק: ודע שהתוס' במס' פסחים (דף כד ע"ב) בד"ה הכל מודים כו' כתבו דאביי לא אמר הכל מודים בבב"ח שלוקין אף שלא כדה"נ דשמא אין מזהירין מן הדין והנה דברי התוספות צריכין ביאור דאטו שלא כדה"נ מק"ו מערלה אתיא לה הא בערלה אינו לוקה שכה"נ וע"כ שלא כדה"נ בבב"ח לאו מק"ו מערלה גמר לה אלא מדרש אחר נלמד וא"כ איך שייך לומר ביה אין מזהירין מה"ד. ונראה לי לומר דהתוס' סברי כמו שכתבו בשמעתין בד"ה כלאי הכרם יוכיח דבב"ח ילפינן מכלאי הכרם גרידא במה מצינו והכל נלמד אף שלא כדה"נ וסבירא להו להתוספות דאף במה מצינו אמרינן אין מזהירין מן הדין וכן נראה דעת רש"י ז"ל במס' סנהדרין (דף עג ע"א) ד"ה היקש הוא דמשמע מלשון רש"י דדוקא בג"ש ובהיקש מזהירין מן הדין אבל בשאר י"ג מדות אין מזהירין מה"ד ועיין במ"ל בפי"ד מהלכות אבל הל' כ"א בפלפולו אי איכא מלקות על הנאה מן המת דכתב להוכיח דדבר הנלמד בג"ש מזהירין מה"ד כמו בהיקש אבל בדבר הנלמד במה מצינו אין ממה"ד וא"כ דברי התוס' בפסחים אתיין כהוגן ודוק: ובגוף הק"ו דאיסי ב"י דיליף מערלה קשה לי לפי מה שכתבו התוס' במס' ב"ק (דף עב ע"ב) בד"ה דאי ס"ד וכו' דתקרובות ע"ז אינו אסור בהנאה מן התורה הואיל וכתיב ויאכלו מזבחי מתים לאכילה איתקיש אבל לא להנאה ע"ש א"כ איך יליף איסי ב"י איסור הנאה בב"ח מק"ו דערלה הא איכא למימר על תחלת דין תקרובות ע"ז יוכיח שנעבדה בה עבירה ואפ"ה מותר בהנאה ועיין לקמן בתוס' ד"ה חדא מתרתי שפשוט להו דתקרובת ע"ז אסור אף בהנאה וסותרין למה שכתבו במס' ב"ק וצ"ע] והנה באמת הוא פליאה למה לא נילף גם תקרובות ע"ז לאיסור הנאה מהאי ק"ו מערלה ואין לומר דקרא קא מפיק ליה מהאי ק"ו הואיל וכתיב ויאכלו מזבחי מתים מכלל דהנאה לא נאסר כמ"ש התוס' במס' ב"ק דשם כתבו התוס' רק דלא מצינו איסור הנאה בתקרובות ע"ז דרק לאכילה איתקיש ולא להנאה אבל למידק מהאי קרא להתיר הנאה לא שמעינן ושפיר יש ק"ו ועיין מה שכתבתי לקמן (דף קטז ע"ב) בסוגיא דאין מעמידין בעור קיבת נבילה דאין לפרוך מה לתקרובות ע"ז שאינו נאסר במחובר דיש לומר ע"ז עצמו יוכיח דג"כ אינו במחובר ואפ"ה אסור בהנאה אך י"ל מה לע"ז עצמו שטעון אבידה וביעור ואין לומר ערלה יוכיח דגם ערלה טעון שרפה כמו כלאי הכרם כמ"ש התוס' במסכת סוכה (דף לה ע"א) ד"ה לפי שאין בו וכו' ע"ש ודוק. אך שהתוס' שם כתבו רק אפשר שערלה מה"ת בשרפה מ"מ מוכח מסוגיא דהכא דערלה אינו טעון שרפה דאל"כ איך יליף בב"ח בק"ו מערלה הא איכא למיפרך מה לערלה שהיא בשרפה ועכ"פ קשה דגם בב"ח ליכא למילף מהאי ק"ו מערלה דאיכא למימר תקרובות ע"ז יוכיח ונראה לומר דמתקרובות ע"ז ליכא למימר יוכיח דמה לתקרובות ע"ז שכן אינו במחובר דהא איסור ע"ז עצמה אינו נוהג במחובר והמשתחוה להר לא אסרו דכתיב אלהיהם על ההרים ודרשינן ולא הרים אלהיהם ואף שדרש זה הוא לענין נעבד בע"ז עצמו מ"מ לא חמיר תקרובות ע"ז מע"ז עצמה וכיון שע"ז עצמה אינו נאסר במחובר ממילא גם תקרובות שהוא במחובר אינו נאסר אך דבר זה במחלוקת שנויה במסכת ע"ז (דף מה ע"ב) דרבנן סברי אילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר אבל ר"י הגלילי ור"ע סברי אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור וא"כ לר"י הגלילי ור"ע ליכא למילף בב"ח מק"ו מערלה דאיכא למימר תקרובות ע"ז יוכיח ואיסי ב"י סובר כרבנן שם וליכא למימר תקרובות ע"ז יוכיח כנ"ל ולפ"ז יש לתרץ קושית התוס' לקמן בד"ה מה להלן דמקשים לר"ש דסובר בב"ח מותר בהנאה הא איכא למילף איסור הנאה מק"ו מערלה ולפי דברי הנ"ל אתי שפיר די"ל דר' שמעון סובר כהני תנאי דאילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור וא"כ ליכא למילף איסור הנאה בב"ח מערלה דאיכא למימר תקרובות ע"ז יוכיח כנ"ל ודוק: ולפ"ז יש ליישב נמי מה דקשה על תנא דבי ר' ישמעאל ושאר תנאי דילפי איסור הנאה בבב"ח מדרשות אחרים וקשה למה להו אך דרשות הא איכא למילף איסור הנאה בק"ו מערלה כקושית התוס' על ר"ש. ואין לומר דצריך להו דרשא לאיסור הנאה למלקות ואי הוה ילפי מק"ו אין מזהירין מה"ד זה אינו דהא לרמב"ם בלאו הכי ליכא מלקות באיסור הנאה אלא אפי' אם גם באיסור הנאה איכא מלקות אפ"ה הוי להו לילף איסור הנאה בבב"ח מק"ו מערלה ואין לומר אין מזהירין מן הדין דלפי מה שביארתי לעיל דכיון דידעינן איסור מכח לאו דל"ת כ"ת אהני הק"ו למלקות כסברת הרב המ"מ הנ"ל א"כ הקושיא במק"ע למה להו דרשות לאיסור הנאה אף למלקות הא איכא למילף מק"ו דערלה אך לפי דברי הנ"ל דלמאן דסובר אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור האי ק"ו פריכא הוא דא"ל תקרובות ע"ז יוכיח אתי שפיר די"ל דלכלהו הני תנאי אית להו כן ולכך לא ילפי הך ק"ו ודוק: ולפי היוצא מזה י"ל דהך דינא של התוס' אי תקרובות ע"ז אסור מדאורייתא בהנאה או לא תליא בהך פלוגתא אי אילן שנטעו כו' אסור או לאו דאי אמרינן דאסור ויש איסור ע"ז במחובר לקרקע א"כ מצי למילף איסור הנאה בתקרובות ע"ז מק"ו מערלה כנ"ל מאי אמרינן דאילן אינו נאסר בע"ז במחובר לקרקע ליכא למילף תקרובות ע"ז מהאי ק"ו מערלה די"ל מה לערלה שכן נאסר במחובר ואין לומר עבודה זרה עצמה יוכיח שג"כ אינו נאסר במחובר ואפ"ה אסור בהנאה משום די"ל מה לע"ז עצמה שצריכה איבוד וביעור מן העולם משא"כ תקרובות ע"ז שאינו מחויב לאבד ולבער וליכא למימר כלאי הכרם וחמץ בפסח יוכיח דגם כלאי כרם צריך שרפה דכתיב פן תקדש וגם בחמץ בפסח צריך לבער ולפ"ז יש לישב הסתירות שמביא הרב המגיה למשנה למלך בפ' ה' מהלכות יסודי תורה שהוסיף להקשות מכמה סוגיות על דברי התוספות במסכת ב"ק הנ"ל ולפי דברי דבר זה במחלוקת שנויה ואין כאן סתירה: שם (דף קטז ע"ב) והלכתא אין מעמידין בעור קיבת נבילה כו' הקשה המהרש"א מאי אריא קיבת נבילה הא קיבת כשרה ג"כ אסור משום בב"ח דעד כאן לא כתבו התוס' לעיל במתניתין דקיבת כשרה לא גזרו היינו לאסור מספק גבינות הנכרים לא אסרו משום איסור דרבנן הואיל והוא ספק אבל להתיר להעמיד בקיבת כשרה ודאי אסור מדרבנן ונ"ל דלא קשה דלפי מה דפסקינן ביו"ד סימן פ"ז דהמעמיד בעור קיבת נבילה אפילו בכל שהוא אסור הואיל והוי דבר המעמיד דאוסר בכ"ש ולכן כל זה הוא באיסור תורה כגון קיבת נבילה וטרפה בזה פסקינן להלכתא דאין מעמידין בו סתם אפילו בדאיכא ס' נגד האיסור הואיל והוא דבר המעמיד אבל בקיבת כשרה שאין בו איסור תורה דדוקא דרך בישול אסרה תורה ואינו אלא איסור דרבנן בזה מהני ס' לבטל האיסור דבאיסור דרבנן לא גזרו להחמיר במעמיד לאסור בכ"ש ועיין בש"ך יו"ד סי' פ"ז ס"ק ל' שכתב סברא זו] ולכך נקט הגמרא הלכתא אין מעמידין כו' שהוא מלתא פסיקתא דאסור בין דאיכא ס' ובין דליכא ס' נגד האיסור אבל בעור קיבת כשרה אינו אסור אלא בדליכא ס' וק"ל: שם בגמרא ומי אמר שמואל הכי כו' קשה לי מאי פריך הגמרא הא שפיר יש לאוקמי דשמואל וגם מתניתין דהכא לאחר חזרה דהא מתניתין מיירי מדין קיבה עצמה שהיא אסורה דאף שהיא פירשא בעלמא לשיטת הרי"ף ולשיטת רש"י הוי כחלב דעלמא המכונס בה אפ"ה אסורה מדרבנן וכמו שאמרו במשנה ע"ז (דף כט ע"ב) דקיבת עולה לא נהנין ולא מועלין דעכ"פ אסור מדרבנן לשורפה חיה וא"כ גם בקיבת נבילה דאף דשרי מדין תורה מ"מ איסור דרבנן איכא וכמו שמתרץ רב חסדא דנראה כאוכל נבילות אבל שמואל קאמר טעמא דמפני מה אסרו גבינות הנכרים צריך לומר הטעם משום חשש דמעמידין בעור קיבת נבילה שהוא איסורא דאורייתא אבל בקיבה עצמה דליכא איסורא דאורייתא לא היו אוסרין מספק כמו שכתבו התוס' במשנה בשמעתין ד"ה המעמיד בעור וכמו שהשיב לו ר' ישמעאל לר' יהושע דכיון שאמרו לא מועלין דליכא אלא איסור דרבנן לא היה לאסור בשביל כך גבינות הנכרים וצריכין אנו לומר דהמקשן לא אסיק אדעתיה האי שנויא דרב חסדא והיה סובר דשאני גבי קיבת עולה דהואיל ומעילה שייך בכל הנאה דאסור ליהנות מקדשים מעורות ומשערות קודם זריקה וא"כ כיון ששייך מעילה אף בדברים שאינן ראוים לאכילה א"כ שפיר גזרו על הקיבה של עולה אף שהוא פירשא בעלמא אטו שערה ועורה אבל גבי נבילה דליכא אלא איסור אכילה בלא"ה בדילי אינשי מניה מנבילה ולא שייך למגזור פירשא אטו בשרה ודמות ראיה הוא קצת לזה דהרי אמרו במסכת מעילה (דף ב ע"ב) דמצטרך להא דעולא אמר ר"י דאמר דקדשים שמתו שיצאו מידי מעילה מדאורייתא אבל מדרבנן אית בהו מעילה דסד"א הואיל ובדילין מניה אינשי אימא אפילו מעילה מדרבנן ליכא הרי דיש לחלק בין גזרה דאיסור מעילה דעולה למעילה דנבילה מכ"ש דיש לחלק בין גזרה דפירשא לענין איסור מעילה לגזרה דפירשא לענין איסור נבילות: אך קשה כיון דהמקשן לא אסיק אדעתיה לשנויא דרב חסדא א"כ ע"כ צריך לשנויא דר' יצחק אמר ר"י דמתניתין גופא רישא נישנית קודם חזרה וסיפא דטרפה שינקה מן הכשרה נישנית אחר חזרה א"כ מאי פריך על שמואל כיון דע"כ צריך לאוקמי משנתינו קודם חזרה דאל"כ קשיא רישא אסיפא אמנם אחר העיון קצת י"ל דלעולם האי מקשן דהקשה על שמואל לא הוי קשה ליה על המתניתין רישא אסיפא דשפיר ידע השנויא דרב חסדא דרישא דתני קיבת נכרי ושל נבילה אסור היינו מדרבנן דנראה כאוכל נבילות ושפיר י"ל דמשנתינו נשנית אחר חזרה דאף דקיבה אסור מדרבנן אפ"ה לא הוה אוסרין הגבינות מפני חשש קיבת נבילות דבשביל חשש איסור דרבנן לא הוי אוסרין הגבינות מספק כתירוץ התוס' אמנם על שמואל פריך שפיר דהואיל ושמואל קאמר חדא קתני קיבת שחיטת נכרי נבילה ועל זה קשה קושית התוס' בד"ה חדא קתני הא שמעינן ליה מפ"ק דשחיטת נכרי הוה נבילה ולא הוה ליה למיתני אלא קיבת נכרי אסורה אלא ודאי דמתניתין אתי לאשמעינן דהקיבה גופא יש לה דין נבילה ויש בה איסור דאורייתא כנבילה גופה ואי הוי תני סתם אסורה ה"א דאינו אסור אלא מדרבנן כמו שמסיק רב חסדא ולכך תני נבילה שהקיבה היא כנבילה עצמה [אחר כתבי זאת מצאתי כעין זה בחידושי הר"ן בשמעתין ע"ש] דאסור מדאורייתא ועל זה שפיר פריך על שמואל דאומר שאסרו הגבינות מפני שמעמידין כו' הא קיבה גופה שריא ואין בו איסור דאורייתא וקשיא שמואל אדשמואל והנה לפי סברת התוס' דמפני חשש איסור דרבנן לא הוי אסרו הגבינות קשה לי לפי מה שכתבו התוס' במס' ב"ק (דף עב ע"ב) בד"ה דאי ס"ד דאורייתא צ"ל דתקרובות ע"ז אינו אסור בהנאה אלא מדרבנן דהואיל וכתיב ויאכלו מזבחי מתים לאכילה איתקיש ולא להנאה ע"ש לפ"ז קשה מאי השיב ר' ישמעאל לר' יהושע במשנה דע"ז דאסרו הגבינות הואיל ומעמידין אותם בקיבת עגלי ע"ז ואמר לו ר' ישמעאל א"כ למה לא אסרו בהנאה וקשה מאי תשובה הוא זה כיון דתקרובות ע"ז אינו אסור מדאורייתא לכך לא אסרו בהנאה דמשום חשש איסור דרבנן לא אסרו מספק כתירוץ התוספות ויותר קשה על ר"מ דסובר שם בע"ז דגבינות בית אונייקי אסורין בהנאה אף דרוב עגלים של אותו עיר נשחטין לע"ז מ"מ הרי מדאורייתא לית ביה איסור הנאה בתקרובות לשיטת התוס' בב"ק והנה מגמרא דשם דקאמר יין מנ"ל מדאתקיש שמן לזבח וזבח למת דכתיב ויאכלו מזבחי מתים לא קשה על דברי תוס' הנ"ל די"ל דגם יין אינו אסור בהנאה אלא מדרבנן וכל הלימודים בגמרא הם אסמכתא בעלמא שסמכו גזירתן על קראי כמו שמצינו כמה פעמים אבל על תשובת ר' ישמעאל למה לא אסרו הגבינות קשה כנ"ל וגם על ר"מ קשה למה אסרו בהנאה כיון דליכא אלא חשש איסור דרבנן ולכאורה יש סברא לומר דמה שכתבו התוספות דבשביל חשש איסור דרבנן לא הוי אסרו הגבינות היינו שיהיה עיקר התקנה וגזרה לאסור הגבינות משום איסור דרבנן לא הוי אסרו והיינו כמו קיבת כשרה דליכא איסור דאורייתא כלל דמן התורה דרך בישול דוקא אסור בב"ח ואפילו איסור אכילה ליכא מדאורייתא אבל בחשש קיבת ע"ז שפיר שייך עיקר התקנה לאסור הגבינות עכ"פ באכילה דזה הוא חשש דאורייתא דהא באכילה בודאי אסור תקרובות ע"ז ולפ"ז כיון שעיקר הגזרה היה על הגבינות לאוסרן באכילה שוב לא חלקו בגזירתן ואסרו אף בהנאה כדין תקרובות ע"ז שאסור בהנאה מדרבנן. הנה אני אומר דסברא זו שייך לתרץ וליישב דעת ר"מ דיש לומר דסובר סברא זאת דלא חלקו רבנן בגזירתן בין אכילה להנאה כנ"ל אבל על ר' ישמעאל קשה מנ"ל להקשות למה לא אסרו בהנאה הא בודאי יש מקום לחלק בין אכילה להנאה דאכילה הוא חשש איסור דאורייתא משא"כ בהנאה דליכא אלא חשש איסור דרבנן ועוד אמינא דהך סברא שכתבתי דכיון שהוצרכו לאסור הגבינות של נכרים באכילה מפני חשש קיבת עגלי ע"ז דזהו איסור דאורייתא שוב לא חלקו בגזירתן ואסרו גם בהנאה אף שאיסור הנאה ליכא אלא איסור מדרבנן סברא זו בדותא ומוטעת היא וחמץ בע"פ בשעה חמישית יוכיח דעבדו רבנן הרחקה ולא אסרו לחמץ בשעה חמישית אלא באכילה והתירו בהנאה ואף דלדידן חמץ לפני זמנו אסור בין באכילה ובין בהנאה אפילו מדאורייתא ואפ"ה חלקו חכמים בגזירתן בשעה ה' לאסור רק באכילה ולא בהנאה מכ"ש דהוי להו לחלק בגזרת גבינות נכרים בין אכילה להנאה שאכילה הוא חשש איסור דאורייתא והנאה הוא רק חשש איסור דרבנן: והנה לפי מה שמבואר בחידושי לעיל (בדף קטו ע"ב) שהקשיתי על איסי ב"י דיליף איסור הנאה בבב"ת מק"ו מערלה מה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסור בהנאה בב"ח שנעבדה בה עבירה לא כ"ש שאסור בהנאה והקשיתי לדברי התוס' במסכת ב"ק דתקרובות ע"ז אינו אסור בהנאה מדאורייתא א"כ יש לומר תקרובות ע"ז יוכיח שנעבדה בה עבירה ואפ"ה מותר בהנאה ועיין בדף קטו ע"א בתוס' ד"ה חדא מתרתי] וע"ז אמרתי דגם איסור הנאה של תקרובות ע"ז גופא יש להכניס בזה הק"ו של איסי ב"י דמה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסור בהנאה תקרובות ע"ז שנעבדה בה עבירה לא כ"ש שאסור בהנאה וא"כ שפיר יליף איסי ב"י איסור הנאה בבב"ח מק"ו מערלה וליכא למימר תקרובות ע"ז יוכיח דגם תקרובות ע"ז אתיא מהאי ק"ו אך לרבנן במסכת ע"ז (דף מה ע"ב) דסברי דאילן שנטעו ולבסוף עבדו אינו נאסר וליכא איסור ע"ז במחובר לקרקע ליכא למילף איסור הנאה בתקרובות ע"ז מק"ו מערלה דאיכא למיפרך דמה לערלה שכן שייך איסורו גם במחובר תאמר בתקרובות ע"ז דליכא איסור במחובר וא"ל ע"ז עצמה יוכיח שג"כ אינה במחובר ואפ"ה אסורה בהנאה די"ל מה לע"ז שצריכה איבוד וביעור מן העולם תאמר תקרובות ע"ז שאינו מצוה לבערו מן העולם. ואין לומר ערלה תוכיח דגם ערלה טעון שרפה כמ"ש התוס' במס' סוכה (דף לה ע"א) ד"ה לפי: ולפ"ז אמרתי דהך דינא אי תקרובות ע"ז אסור בהנאה מדאורייתא תליא באשלי רברבי דלת"ק דסובר דאילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר שפיר י"ל דתקרובות ע"ז אינו אסור בהנאה מדאורייתא דליכא למילף בק"ו מערלה דמה לערלה שכן נאסר במחובר אבל לשטת ר"י הגלילי ור"ע שם דסברי דאילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור שפיר ל"ש למילף איסור הנאה בתקרובות ע"ז בק"ו מערלה ולפ"ז לא קשה על ר"מ למה אסרו הגבינות בית אונייקי גם בהנאה די"ל דר"מ סבר כר"י הגלילי וכר"ע דאילן שנול"ע אסור א"כ גם תקרובות ע"ז יש לאסור בהנאה מדאורייתא מק"ו של איסי ב"י מערלה ובזה י"ל כל הסתירות שיש על תוספות הנ"ל מכמה סוגיות בש"ס ועיין מה שכתב המגיה למשנה למלך שהבאתי למעלה אמנם התוספות במס' ב"ק אזלי אליבא דהלכתא דאנן קיי"ל כת"ק דאילן שנול"ע מותר א"כ ליכא האי ק"ו מערלה כנ"ל. ולכך שפיר י"ל דתקרובות ע"ז אינו נאסר בהנאה מדאורייתא ולפ"ז גם על ר' ישמעאל י"ל דסובר ג"כ כהני תנאי ותקרובות ע"ז אסור בהנאה מדאורייתא מכח ק"ו של איסי ב"י ושפיר השיב לר' יהושע א"כ למה לא אסרו בהנאה דגם חשש איסור הנאה חשש דאורייתא: ומדי דברי בענין זה אמרתי להציג פה דבר נחמד בשם אאמ"ו הגאון ז"ל מה שאמר דרך דרוש על משנה דע"ז השיאו לדבר אחר אמר לו ישמעאל אחי האיך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דודיך ופי' רש"י אי דודיך לשון זכר וכנסת ישראל אומרו להקב"ה טובים דודיך או לשון נקיבה וכך אמרה כנסת ישראל לקב"ה ישקני מנשיקות פיהו כי כך אמר לי טובים דודיך ע"ש והנה בגמרא שם (דף לה ע"א) מאי כי טובים דודיך כי אתא רב דימי כו' מ"ש האי קרא דשייליה אמר ר"ש ב"פ ואיתימא ר"ש בר אמי מרישא דקרא קאמר ליה כו' ע"ש ולכאורה קשה למה לא אמר ליה רישא דקרא ונקט סיפא. ונראה לומר דשתי תשובות השיב לו ר' יהושע לר' ישמעאל מרישא דקרא אמר לו חשוק שפתותיך זו בזו הואיל והיא גזרה חדשה אין לפקפק כמו שאמר בגמרא אמנם גם מהך סיפא דקרא דטובים דודיך מיין השיב לו ר' יהושע תשובה על קושיתו למה לא אסרו בהנאה דהא לפי דברי התוס' ב"ק (דף עב ע"ב) בד"ה דאי ס"ד וכו' שכתבו דאיסור הנאה בתקרובות ע"ז לאו מדאורייתא הוא א"כ לא הקשה ר' ישמעאל כלום למה לא אסרו בהנאה די"ל כיון שאינו רק חשש איסור דרבנן לא גזרו בו רבנן רק ר' ישמעאל שהקשה לו כן היה סובר דגם על חשש איסור דרבנן שייך למגזור וטעמו הוא כי טובים דודיך מיין שחביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה וכמו שפירש רש"י שם בגמרא עריבים עלי דברי דודיך דברי סופרים יותר מיינה של תורה עיקר תורה שבכתב ע"ש ברש"י ולפ"ז כך אמר לו ר' יהושע ישמעאל אתי האיך אתה קורא כי טובים דודיך לשון זכר וישראל אומרים כן לקב"ה ולא אמרינן חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה ולכך אסרו הגבינות רק באכילה שהוא חשש איסור דאורייתא ולא בהנאה שהוא רק חשש איסור דרבנן או אתה קורא דודיך לשון נקיבה וכנסת ישראל אומרים לקב"ה חביבין עליך דברי דודיך דהיינו דברי סופרים יותר מיינה של תורה ושפיר י"ל דגם לאיסור דרבנן עשו הרחקה לאסור הגבינות אף בהנאה כמו שהשיב אתה א"כ למה לא אסרוהו בהנאה וע"ז השיב לו ר' ישמעאל כי טובים דודיך באמת אני קורא לשון נקיבה וחביבין דברי סופרים כנ"ל וע"ז חזר והשיב לו ר' יהושע אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו כו' שהוא לשון זכר ולא אמרינן חביבין דברי סופרים יותר כו' לענין גזרה מפני חשש איסור דרבנן וכמו שאמרינן בכל מקום לא גזרינן גזרה לגזרה וא"כ שפיר השיאו להאי קרא דטובים דודיך שהוא ויכוח על קושית ר' ישמעאל אי שייך חשש באיסור דרבנן לאסור הנאה בגבינות או לא ודו"ק ודפח"ח: פרק תשיעי דף קכ ע"א גמרא הטמאים לאסור צירן ורוטבן כו'. בפסחים (דף קד) בתוס' בדבור המתחיל אלא הכא וכו' תימא לר"י ויש לומר דהא דאיצטריך וכו' הנה יש להפליא בדבריהם שם שהרי תחלת קושייתם לא היתה על סוגיא דחולין להקשות ל"ל קרא תיפוק ליה בזיעה וכו' שאם זה היתה עיקר קושייתם הוה אתי שפיר וי"ל שכתבו דקרא איצטריך לאידך גיסא לחייב בתירוש ויצהר אבל כיון שעיקר קושייתם היתה להיפך על סוגיא דהכא דל"ל למימר הטעם משום זיעה ותיפוק ליה ממ"ש דפרי' מביכורים א"כ מאי מהני מה שתירצו דקרא איצטריך לחייב בתירוש וכו' והרי אף שעיקר קרא בשביל חיוב תירוש ויצהר נאמר מ"מ כיון דכבר כתיב קרא ממילא אין ג"ש למחצה וילפינן לפטור בשאר פירו' ואכתי ל"ל לאביי לומר מטעם זיעה הלא יותר טוב לומר מקרא והנה דרך חידוד אמרתי ליישב ג"כ סוגיית תימא וי"ל ובעיקר תימא של התוס' יש לתמוה שהי' להם סתירה והם הקשו קיצור שהרי הי' להם להקשות סתירה דעל כרחך אינו זיעה דאי ס"ד זיעה א"כ ל"ל פרי פרי לג"ש והם לא הקשו רק קיצור דלמה ליה לאביי לומר טעם זיעה וכו'. ונראה שזהו כוונתן במה שכתבו וי"ל שהם בעצמם הוקשה להם על דבריהם דהיה להם להקשות סתירה וכתבו וי"ל וכו' והשתא אתי שפיר מה דאמר בשמעתין זיעה וכו' פירוש דאתי שפיר שאין סתירה מהתם ויכול להיות שסברה אמיתית היא אבל לעולם סברא שאינה צריכה היא והיה יכול לומר מטעם ג"ש ונשאר תימא הראשון על מכונו: אמנם הנלע"ד שאם אין כאן סתירה אין כאן ג"כ קיצור דאביי לא בא לחלוק על ר' יוחנן על גוף הדין ולא בא לומר אלא דמכאן אין ראי' דכאן טעמא אחרינא איכא משום זיעה אבל בדבר שאינו זיעה יכול להיות שלוקין אפילו שלא כדרך הנאתן ויכול להיות דאין לוקין ולכך הוצרך לחדש סברא דזיעה שאם הי' מדחה מג"ש דפרי פרי ולא היה מחדש סברא בזיעה א"כ עיקר ג"ש איצטריך רק לפטור בשאר פירות אבל לחייב בזיתים וענבים פשיטא דזהו עיקר הנאתן וא"כ איסור דאין לוקין אלא דרך הנאתן ל"ל קרא דפרי פרי וא"כ הי' אפילו סתירה לדברי ר"י ולכך הוצרך אביי לחדש סברא דזיעה וממילא שייך סברת התוס' דפרי פרי איצטריך למימר דחייב בתירוש ויצהר וממילא אין כאן סייעתא ולא תיובתא: ובזה אתי שפיר מה דסיימו התוס' ומיהו תימא וכו' דלכאורה לא שייך לשון ומיהו שהרי זו קושיא בפ"ע ואין לה קשר לדבריהם דלעיל אמנם לפי מ"ש ניחא דבל"ז הוה אמינא דאביי לא אמר סברא דזיעה לאמיתית רק לדחו' שנוכל לומר שהטעם משום זיעה והוה אמרינן באמת דטעם כעיקר לאו דאורייתא ואף דאביי אמר בהדיא טעם כעיקר דאורייתא בחולין (דף קח) היינו לפי האמת דקיי"ל כר' יוחנן דבעינן דרך הנאתן וא"כ טעם הדבר כרבי זירא. אבל לפי מ"ש התוס' הקיצור שהקשו וצ"ל כנ"ל וא"כ צריכא גם לר' יוחנן סברא זו דזיעה ושפיר קשה דטעם כעיקר דאורייתא: אלא דלפי זה קם סברא זו דזיעה לאמיתית ולא לדיחוי בעלמא אמרה אביי א"כ קשיא כל סוגיא דחולין דמרבינן בחמץ וחלב ונבילת עוף ושרצים משקין היוצאין מהם ומנייהו במה הצד לטבל וחדש וכו' כדאיתא התם ואמאי והרי זיעה בעלמא ועלה בלבו דאביי לא אמר דזיעה בעלמא שלא יתחייב משום זה אלא ודאי חייב ויתורץ ג"כ קושיית התוס' שהקשו מטעם כעיקר אמנם כוונת אביי דשם אמרו תרי לישני לר' יוחנן ללישנא קמא לא אמר ר' יוחנן אלא באיסורי אכילה אבל לא באיסורי הנאה וללישנא בתרא אמרו אף באיסורי הנאה ועל, זה אמר ר' זירא אף אנן נמי תנינא אין סופגין משום ערלה וכו' וערלה איסור הנאה הוא ואפ"ה בעינן דרך הנאתן ועל זה בא אביי לדרוש דלעולם דוקא באיסורי אכילה אמרינן כן אבל לא באיסורי הנאה אבל שאני הכא דזיעה בעלמא וא"כ אין לחייב רק במה הצד משרצי' או נבילת עוף טהור וחד מהני וא"כ דיו להיות כנדון ואין הזיעה אסורה בהנאה רק באכילה וכיון שאינה אסורה רק באכילה להכי בעינן דרך אכילתן אבל בפרי גופה שאסור בהנאה לא בעינן דרך הנאתן וא"כ מה דאמר אביי זיעה לא בא להתיר לגמרי רק להתיר שלא כדרך הנאתן וממילא מתורץ קושיית התוס' מטעם כעיקר דגם טעם כעיקר ילפינן ממשרת וגיעולי גוים והנהו לית בהו איסור הנאה וא"כ ליכא בטעם כעיקר רק איסור אכילה ובעינן דרך הנאתן אלא דקשיא מה דפסקו כל הפוסקים כר' יוחנן והרי אביי חולק עליו ואין לומר דאביי לא בא לחלוק על גוף הדין אלא לחלוק על הראיה ולדחות דברי ר' זירא ולומר שמהך משנה דתרומות דאין סופגין וכו' אין ראי' דנוכל לומר שהטעם משום זיעה אבל אליבא דאמת מודה אביי לדברי ר' יוחנן וכדמשמע ממימרא דאביי אומר זה הכל מודים בכלאי הכרם וכו' אלא דגם בל"ז קשה כיון דאיכא תרי לישנא אליבא דר' יוחנן וללישנא קמא לא קאי ר' יוחנן על איסורי הנאה אבל איך פסקו כל הפוסקים לקולא ואף דלענין מלקות ודאי מספיקא אין לוקין מ"מ גם לענין איסור סמכו הפוסקים על זה והתירו אפילו בחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאתו ואי משום דאמרינן (דף כה ע"ב) דרבינא שייף לברתא בגוהרקי דערלה גם מזה אין ראי' דהרי גם שם איכא תרי לישנא ולחד לישנא הטעם משום סכנה דהך אישתא צמירתא חולה שיש בו סכנה הוא וא"כ איך פסקו הפוסקים להקל ועוד לכאורה לדברי אביי דדחי דברי ר"ז א"כ לא די דליכא סייעתא לדברי ר' יוחנן אלא אדרבה אפילו תיובתא איכא דהיא גופה קשיא אם איתא לדר' יוחנן א"כ למה לא נקט המשנה פירי גופה אלא ודאי דבפירי גופה באמת חייב אפילו שלא כדרך הנאתו ולומר איידי דנקט שם לענין בכורים ומשום תרומה וטומאת משקים נקט ג"כ לענין ערלה משקה ולעולם דה"ה בפירי גופא זהו דוחק ואולי היא גופא קמ"ל דבזיתים וענבים חייבים על היוצא מהם אלא דמה רבותא יש בזה אי למימר דזה מקרי בזתים וענבים דרך הנאתן דלא תימא דדוקא הפרי כמות שהיא מקרי דרך הנאתו והראי' דאפילו בחלב שהמחהו הי' ההוה אמינא לפטור משום שאינו כמות שהוא עד דמרבינן לה מקרא דנפש כדמשמע כאן ואף שהתוס' (בדף קיג ע"ב) בד"ה משמע שההוה אמינא לפוטרן היה משום דכתיב בי' יאכל פרט לשותה מ"מ הנלע"ד עיקר שהמשמעות הוא משום שלא כדרך הנאתו דאי משום דאכילה כתיב א"כ ל"ל ליתן הטעם בדם שהקפהו משום דאחשבי' אחשבי' ותיפוק ליה שבלא"ה אין שום טעם לפוטרו דכיון דכתב בדם אכילה איך נימא דמשום שהקפהו פטור אדרבה עתה מחשבי' אכילה ודם שלא הקפהו שתי' מקרי אלא ודאי שהטעם משום דכשנשתנה לא מקרי דרך הנאתו וגם דם שהקפהו נשתנה ולכך צריך לומר דאחשבי' ומקרי דרך הנאתו. אמנם מצד הבשלמא דאמר בגמ' נראה שהטעם הוא משום דשתיה לאו בכלל אכילה וכוונת הבשלמא הוא עד"ז דהנה התוס' פירשו ודם שהקפהו היינו בחמה דאי באור א"כ הוה ליה דם שבשלו ואינו עובר לדעת התוס' אמנם בחידושי הר"ן הביא מכאן ראיה לדעת רש"י דדם שבישלו עובר עליו דהקפהו על כרחך היינו באור דאי בחמה מסרח כי היכי דאמרינן גבי נבילות עוף לקמן. ולפי זה היה מקום לומר דלא משכחת דם שהקפהו לחיוב כלל דממ"נ אי בחמה פטור מטעם הר"ן דאסרוחי מסרח ואי באור פטור מטעם התוס' דהוה דם שבישלו ולא משכחת דם לחיוב רק בשותהו כמות שהוא והרי בדם כי יאכל כתיב אלא ודאי דשתיה בכלל אכילה וממילא חייב בחלב שהמחהו וגמעו ואין כאן קושיא אכילה כתיב בי' שהרי מוכח מאכילה דכתיב גבי שתיה דשתי' בכלל אכילה לכן הקדים בשלמא הקפה הדם דאחשבי' אחשבי' וא"כ משכחת חיוב לדם באוכל ממש וא"כ איכא למימר דגם בדם השותהו וכמות שהוא פטור משום דאכילה כתיב בי' וא"כ בחלב אמאי חייב וכל זה אם הקושיא מטעם דשתי' לאו בכלל אכילה אבל אם הקושיא מצד דרך הנאתן לא היה צריך להקדים הבשלמא ולפי זה לא אתי שפיר הבשלמא השני שגבי חמץ ומצה דקאמר בשלמא אם מצה וכו' שאם היה הטעם משום דרך הנאתן כתב התורת חיים במצה לא שייך דרך הנאתן דמצו' לאו ליהנות ניתנו ולפי זה אם היה יוצא ידי מצה איכא למימר דלהכי חייב גם משום חמץ משום דאיתקש לאכילת מצה וכדמקשה באמת מזה בפסחים (דף ה ע"א) עיין שם ולכן הוצרך להקדים בשלמא אם מצה היא וכו' אינו יוצא ידי חובתו וכו' דלחם עוני אבל אם הטעם ששתי' אינו בכלל אכילה אין שום סברא לטעות שיוצא בו משום מצה וא"כ למה הקדים הבשלמא וממ"נ חד מהני תרי בשלמא קשה. אמנם בשלמא הראשון בלאו הכי לא אתי תירוצו שפיר לפי מה שכתבו התוס' בד"ה לרבות וכו' לחלק בין מידי שהוא בר שתי' שבוודאי שתיה בכלל אכילה וא"כ אפילו אם בדם הכתוב קורא לשתי' אכילה אין מזה ראיה לחלב שדם תחלתו משקה ועיקרו לשתי' משא"כ חלב: והנה לדברי התוס' שהטעם משום דאכילה כתיב ולשטתם אתי שפיר מה שהקשו בד"ה אלא אם חמץ וכו' שהקשו שהרי חמץ אסור בהנאה והיינו לשטתם שלא יתחייב משום דשתיה לאו בכלל אכילה שפיר הקשו שאף שאינה בכלל אכילה מ"מ הרי היא בכלל הנאה אבל לשטת שהטעם משום שלא כדרך הנאתן א"כ גם באיסור הנאה בעינן כדרך הנאתן והנה לשיטתם שתירצו דעל הנאה אינו חייב כרת קשה תינח באיסור כרת אבל באיסור לאו מאי איכא למימר אם הוא אסור בהנאה א"כ ודאי שחייב על השתי' וא"כ קשה לפי שטתם בד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו דהיינו כלאי הכרם קשה מהי תיתי לפטור והרי הוא אסור בהנאה אלא דבאמת שם כתבו דסברא הוא שלא אסרה התורה אלא כשהאיסור בעין שם שוב באמת אין כוונתן לומר דשתי' לאו בכלל אכילה. אמנם גם שם לפי שטת התוס' אין לומר טעם שלי משום דלא הוה דרך הנאתן דקשה דהרי שם בפסחים הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין אפילו שלא כדרך הנאתן ודע דמזה קשה לי שם בפסחים על דברי אביי שדחה ראיית ר' זירא ופירש טעם המשנה דאין סופגין משום זיעה קשה א"כ למה נקט התנא משום ערלה שבזה יש לטעות שהטעם דרך הנאתן כדברי ר' זירא הוה ליה למימר אין חייבים משום כלאי כרם ובזה אין מקום לטעות משום דרך הנאתן ובודאי ידע משום זיעה ואולי משום דבעי למימר אלא על היוצא מזיתים וענבים דומיא דכל אינך דנקט שם במשנה ובכלאי הכרם לא שייך זיתים רק ענבים: ונחזור לדברי התוס' שכתבו דמסברא בעינן בכלאים פרי כמו שהוא בעין לא אוכל למצוא בו טעם שאי משום שאין שתי' בכלל הרי הוא אסור בהנאה ועוד שהרי לא כתיב בי' אכילה ואי משום דרך הנאתן ג"כ לא שייך בכלאי הכרם ואי משום זיעה הרי התוס' כתבו כן גם על חלב שהמחהו: ואמנם לדידי כל סוגיא כאן כל הריבויים הוא דלא נימא דזה מחשב שלא כדרך הנאתן ומ"מ נלע"ד בזיתים וענבים אין שום מקום לטעות כלל דיין ושמן מחשב שלא כדרך הנאתן שהרי עיקר הנאתן הוא יין ושמן וכן מוכח מדברי התוס' לקמן בד"ה והדר מייתי וכו' עיין שם ומהר"ם מלובלין הגי' כדברי התוס' אמנם המעיין בצדק יראה שאין צורך להגיה ומה שכתבו התוס' דריבוי דהכא צריך דלא נימא זיעה ולא כתבו דצריך דלא נימא דהוה שלא צורך הנאתן שהרי בדברי ר' זירא קיימי דלא אסיק אדעתא סברא דזיעה וזה דחקו להמהר"ם להגי': אמנם לענ"ד נראה דזה פשוט להתוס' דזה אי אפשר לטעות כלל שזיתים וענבים יהי' המשקה מחשב שלא כדרך הנאתן ולכך הוצרכו לחדש סברא דזיעה וגם ר' זירא ידע סברא דזיעה אלא שסבר דבזיעה אין מקום לחלק בין זיתים וענבים לשאר פירות ומ"מ אי מחשב זיעה גם בזיתים וענבים אינו רק זיעה ואי לא מחשב זיעה גם בשאר פירי לא מחשב זיעה אלא ודאי שהטעם משום דרך הנאתן ושפיר יש חילוק בין זיתים וענבים לשאר פירי. ואביי חולק עליו וס"ל דגם בזיעה יש לחלוק ואם תאמר איך אפשר למימר דלא כהגהת מהר"מ א"כ היא גופה קשיא למה בפסחים שבקו התוס' דברי ר' זירא ולא הקשו רק לאביי ולמה כאן הקשו לר' זירא והי' להם בפסחים ג"כ להקשות לר' זירא שדבריו קדמו לדברי אביי ונראה דבכל סוגיא אתו התוס' לתרוצי סוגיא ההיא ושם בפסחים כוונתן לתרץ הסוגיא ההיא דלמה לא אמר שם הטעם פרי פרי. ונראה דהך פרי פרי אינו מוסכם לכ"ע שהוא ג"ש דהרי ר"א ודאי לא ס"ל ג"ש ההיא דלמה הלכת' לדידי' הג"ש כיון דלדידי' תרומה וביכורים בכל הפירות משקין היוצא כמותן א"כ למה הלכתא הג"ש אם למימר דגם בערלה כן הלא בלא"ה ילפינן ערלה מנבילת עוף ושרצי' וחמץ וחלב במה הצד אלא ודאי דלית ליה וא"כ איכא למימר דר' זירא שרוצה להביא סיוע לר' יוחנן ס"ל דגם ר' יהושע לית ליה ג"ש זו ומטעם המשנה דאין סופגין הוא משום שלא כדרך הנאתן והא דלא ילפינן ערלה משרצים וחמץ ואינך במה הצד יש לומר פירכא חדשה דמה להני שכן נוהגין בארץ ובח"ל מדברי תורה ממש משא"כ בערלה שהוא רק הלכה וספיקו מותר אבל לאביי הקשו שפיר דאביי מפרש משום זיעה וקשה קושייתי הנ"ל דלמה לא נקט במשנה כלאי הכרם כדי שנדע שאין הטעם משום דרך הנאתן ומה שכתבתי דבכלאים לא שייך זיתים אכתי קשה למה נקט ערלה לחוד הוה ליה למימר אין סופגין משום ערלה ומשום כלאי הכרם אלא היוצא מזיתים וענבים והוה נקט דומיא דאינך אתי' וענבים קאי ענבים על כלאי הכרם וערלה וזיתים על ערלה לחוד כל חד במה דשייך ביה בשלמא לר"ז אדרבה להכי לא נקט כלאי הכרם דבהו חייב בכל דבר שהרי בהם חייב גם שלא כדרך הנאתן אבל לאביי קשה וצריך לומר סברא אשר בזה מתורץ הרמב"ם בפ' יוד ממ"א הלכה כ"ב הטבל והחדש והקדש ושביעית וכלאים וערלה משקין היוצאים מהם אסורין ואין לוקין עליהם חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהם וכו' ודבריו נפלאו שאם בכל איסורין משקין היוצא מהם אסורים א"כ למה לא ילקו עליהם ולמימר שאסורים מדברי סופרים הוא דוחק דא"כ הי' מפרש מדברי סופרים ועוד דלמה ישתנה דין ערלה וכלאים שילקו ואם בערלה אולי הטעם דיליף פרי פרי מבכורים אכתי כלאי הכרם מאי איכא למימר. ונראה דס"ל לרמב"ם דכל משקין מחשב שלא כדרך הנאתן ואפילו בזיתים וענבים וס"ל דהנך סוגיא דפסחים ודחולין לא פליגי וס"ל דבנבילות עוף טהור נפש דכתב בי' לא לענין איסור אכילת נבילה כתב אלא לענין טומאה דכן כתיב בקרא וכל נפש אשר תאכל נבילה וכו' וכבס בגדיו וגבי טומאה לא שייך חיוב לאו כלל כמו שכתבו התוס' בסוף ד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו. וא"כ כיון דבלי טומאת נבילות עוף אי אפשר למילף מחלב וחמץ שכן כרת וצריך למילף במה הצד בצירוף נבילה או שרצים וגם בשרצים קרא דהטמאים לא לענין איסור אכילה כתב אלא לענין טומאה דליכא בי' חיוב דמלקות שפיר ילפינן מנייהו ג"כ לא לענין חיוב רק לאיסורא ולהכי פסק דאסורין ואין לוקין עליהם אבל בערלה פסק דלוקין על יוצא מזיתים וענבים משום דגמרינן פרי פרי מבכורים ובכלאי הכרם בלא"ה לוקין דבכלאי הכרם לוקין אפילו שלא כדרך הנאתן והא דלא אמרינן הכל מודים בערלה שלוקין שלא כדרך הנאתן שאמרו בכלאי הכרם היינו משום דבערלה דוקא משקין היוצא איתרבי וגם זה רק בזיתים וענבים אבל שאר שלא כדרך הנאתן פטור בערלה כמו בכל איסורים וא"כ כל דברי הרמב"ם כהוגן וסוגיא דפסחים ג"כ אתי שפיר דשם לענין חיוב מלקות קאי. ואם תאמר אם כן איך אמרו בגמ' אי כתב רחמנא בנבילה הנך לא אתי מיני' שכן מטמאה ולדידי בלא"ה לא אתי מנבילה דאי מנבילה לא שייך בי' חיוב וא"כ גם בהנך היה פטור ואיצטריך בהו הנפש לחייב כרת אומר אני דאולי באמת היה יכול למימר כן אלא דקאמר עדיפא מיני' דאפילו איסור בעלמא לא הוה ידעינן ותדע שכל הני צריכות לא בדיוקא נאמר שדוקא משום הכי איצטריך והי' יכול לומר ג"כ צריכא באופן אחר ותדע דקאמר אי כתב רחמנא בחמץ חלב לא אתי מיני' שכן הותר מכללו נבילה לא אתי מיני' שכן כרת והיה יכול לומר צריכא חדא נגד חלב ונבילה דאי כתב רחמנא הני תרתי דהיינו חלב ונבילה לא אתי מיני' שכן הותרו מכללן לגבוה משא"כ חמץ בפסח דלא שרי לגבוה. ואין לומר דהוצרך להקדים חמץ כרת כדי שאח"כ באמרו חדא מתרתי ואמר נבילה מחמץ וחלב לא אתי שכן כרת ואי לא הוה אמר מתחלה בחמץ נגד נבילה פירכא דכרת רק הי' אומר פירכא חדא שלא הותר לגבוה היה צריך אח"כ באמרו חדא מתרתי לחדש פירכא דכרת. אומר אני שגם הא ליתא דגם לענין חדא מתרתי אית ליה פירכא דמה לחמץ וחלב שכן במקום שנאסרו דהיינו חלב בהמה לא הותרו מכללן להדיוט כלל אפילו משולחן גבוה משא"כ נבילות עוף שהותר משולחן גבוה לכהנים ובזה מתורץ דברי התוס' לכתוב בשרצים וכו' אך קשה דתיתי נבילה מכולהו עיין שם בתוס' ולדידי ניחא דמה לכולהו שלא הותרו מכללן להדיוט כלל אפילו משולחן גבוה ואפילו חלב עכ"פ במקום שנאסר בהמה לא אשתרו להדיוט משא"כ נבילה ועכ"פ שזה שלא הותרו להדיוט כלל חלב בהמה עכ"פ פירכא כל דהו מחשב ובמה הצד אפילו חדא מתלת היכא דהדר דינא פרכינן כל דהו כדאמרינן בחולין (דף קטז ע"א): ואומר אני שאפילו לר"י הגלילי דלא חשיב מה שהותר בחמץ פירכא היינו שם בפסחים דהוא חדא מחדא וקולא וחומרא פרכינן וסובר שזה מה שהותר בחי' לא מחשב קולא דבבהמה מיהא לא אשתרי אבל מודה דמחשבה פירכא כל דהו ובזה מתורץ קושיית התוס' בד"ה חלב לא אתי מיני' הקשה הר"ש מוורדן לר"י הנ"ל דלא חשיב להא פירכא בפסחים וכו' וליכא למפרך נמי שאין אסור בהנאה דלריה"ג חמץ מותר בהנאה. ואני אומר דלכאורה מה שהקדימו דלר"י הגלילי מותר בהנאה הוא ללא צורך דאפילו הוה אסור בהנאה מ"מ מיותר נפש דכתיב בחלב דמחמץ ונבילה במה הצד אתי דכיון דליכא למפרך מה להני שלא הותרו מכללן שהרי גם חלב לר"י הנ"ל לא הותר א"כ ליכא שום פירכא ותיתי חדא מתרתי אמנם לפי מה שכתבתי ניחא דעכ"פ מחשב לר"י הנ"ל מה שהותר בחי' פירכא כל דהו ובחדא מתרתי פרכינן כל דהו וא"כ ליכא קושיא דנילף במה הצד ועיקר הקושיא דנילף מחמץ גרידא ובזה שפיר איכא למפרך שכן אסור בהנאה והוצרכו להקדים דלריה"ג חמץ מותר בהנאה. ומעתה אני אומר לתרץ קושייתם דמחמץ גרידא ליכא למילף דמה לחמץ שכן לא הותר לגבוה תאמר בחלב שהותר לגבוה והא דלא חשיב זה פירכא לר"י הגלילי שם בפסחים יש לתרץ דשם לענין מילף חלב מגיד איירי וא"כ איכא למימר דריה"ג סובר כרבי בריש פרק גיד הנשה דגיד הותר לגבוה: ונחזור לדלעיל שהיה יכול לומר אי כתב רחמנא בנבילה הני לא אתי מיני' לכרת שהרי בנבילה ליכא חיוב כלל ואמנם אחר הישוב לא היה יכול לומר כן שהרי אם נטמא בנבילה שהמחהו וגמעו ונכנס אח"כ למקדש חייב כרת הרי על ידי שותה שהוא באכילה יש ג"כ חיוב כרת וכן בשרצי' אם נטמאה בציר היוצא מהם ונכנס למקדש יש חיוב כרת ומה שאמרו אי כתב רחמנא בהני נבילה לא אתי מנייהו שכן כרת ולדידי אף בנבילה יש כרת מ"מ הני חמירי שתכף על האכילה יש כרת וא"ת לדידי שגם בנבילה ושרצי' שייך כרת א"כ הדרא קושיא על הרמב"ם לדוכתי' דנילף כל האיסורים במה הצד מחמץ ונבילה או שרצים ונראה דממ"נ אי אפשר למילף שאם מפשטן של טומאת נבילה ושרצים אתה רוצה לילף לא שייך חיוב ואם מצד הכנסו אח"כ למקדש א"כ איכא כרת א"כ פרכינן מה לכולהו שכן כרת. ועכ"פ לאביי דאמר משום זיעה וזה שייך גם בכלאי הכרם א"כ קשה כיון דבערלה מחייב זיתים וענבים מכלל דזיתים וענבים לא חשיב זיעה א"כ הה"ד בשאר איסורים וא"כ הדרא קושי' לדוכתי' למה לא נקט כלאים להורות לנו הדרך שאין הטעם משום דרך הנאתן אלא ודאי דסובר אביי דבכלאי הכרם באמת גם בענבים פטור משום דבאמת הוא זיעה ובערלה שאני דרחמנא חייביה דילפינן פרי פרי מביכורים וא"כ על כרחך אביי מוכרח ללימוד פרי פרי א"כ למה לו כלל הטעם דזיעה ונימא הטעם פרי פרי ושפיר הקשו התוס' בפסחים דוקא לאביי ולא לר' זירא אבל כאן בחולין הקושיא היא להיפך למה לי למימר כלל פרי פרי נימא הטעם משום דרך הנאתן הקשו לר' זירא דוקא אבל לאביי ליכא קושיא שהרי על כרחך הוכרח לטעם פרי דאי מטעם זיעה וא"כ על כרחך בענבים אינו זיעה א"כ נתני כלאי הכרם ודוק היטב שכאן בחולין לא הי' להם מקום להקשות לאביי רק לר' זירא ובפסחים להיפך: ועכ"פ יצא לנו מדברי התוס' בתירוצם כאן בחולין אליבא דר' זירא דפירי איצטריך דלא נימא זיעה ולא תירצו פשוט דלא נימא דהוה שלא כדרך הנאתן אלא ודאי שזה אינו שום הוה אמינא. וא"כ היא גופה קשיא אי ס"ד כר' יוחנן דכל איסורין וכו' א"כ למה נקט במשנה זו משקה ולא נקט פרי גופה ואי להשמיענו דזיתים וכו' אפילו משקה הוה דרך הנאתן זהו דבר פשוט ואינו שום חידוש ולמה נקט משקה שיש לטעות משום זיעה אלא שהאמת רק משום זיעה וא"כ קשיא לר' יוחנן ואיך פסקו כל הפוסקים כן ולא חשו לדברי אביי אמנם אולי משום דכל המשנה שם לענין משקים מיירי לענין טומאת משקים ולענין קרב על גבי המזבח נקט ג"כ לענין ערלה ואביי רק לדחות בא שאין ראי' אבל לא לחלוק: עוד נלע"ד פירוש חדש בדברי אביי ואביי בא לחלוק על ר' זירא אפילו לדינא ועל ר"י אינו חולק לדינא רק נחלק אביי עם ר' זירא בגוף דבריו של ר' יוחנן ונדקדק ג"כ מה דאמר אביי בשלמא אי אשמעינן פירא גופא מה לו לומר על חנם שהרי לא הזכיר התנא פירא גופי' וא"כ למה למימר מה דהוה אלא אשמעינן פירא והוה ליה למימר בקיצור התם לאו משום דרך הנאתן אלא משום דזיעה בעלמא הוא: ונראה דדברי ר' יוחנן דאמר אין לוקין אלא דרך הנאתן יש לפנינו לפרשו באחד משני דרכים הדרך הפשוט היינו דרך הנאתן שעומד לכך מעיקר ברייתו ואף שעכשיו כמות שהוא לפנינו נשתנה כבר ואי אפשר ליהנות ממנו עכשיו בעיקר הנאתן שהי' מתחלה ולפי מה שהוא עכשיו שוב אינו עומד לדרך הנאתו הראשונה והוא נהנה ממנו עכשיו לפי דרך הנאתו שעומד עכשיו לכך אפ"ה פטור כיון שלא נהנה ממנו למה שעמד מתחלת ברייתו והדרך השני דהכל לפי מה שהוא עכשיו בשעה שנהנה ממנו צריך שיהנה בהנאה היותר חשובה שאפשר להנות ממנו עכשיו אבל אם נהנה כמו שאפשר להנות עכשיו אף שמתחלת ברייתו חשבו הנאה היותר חשובה מ"מ חייב עכשיו שהרי נהנה עכשיו למה שעומד עכשיו ולכך אחז ר' יוחנן אוכל חלב חי שהרי עדין אפשר לבשלו והוא אוכלו חי וכן הניח חלב על מכתו שהרי אפשר למשוח בי' עורות או להבערה אבל במשקין היוצאים מפירות אף שאותן פירות אינם עומדים למשקין ועיקר הנאתן לאכילה מ"מ כיון שכבר עשה מהם משקין ולפי שהוא עכשיו לפנינו שוב הנאתן לשתי' מקרי דרך הנאתן ובזה נחלקו ר' זירא ואביי דלר' זירא גם זה מקרי שלא כדרך הנאתן ולכן פירש טעם המשנה משום דרך הנאתן ואביי חולק עליו וס"ל דזה מקרי דרך הנאתן רק הטעם משום זיעה ולכן קאמר אביי דבשלמא אי אשמעינן פירא גופי' בזה הוה שייך שלא כדרך הנאתן שהרי בידו להיות בו דרך הנאתו אבל כיון דתנן משקין בזה ודאי אין הטעם משום שלא כדרך הנאתן שבאלו שוב דרך הנאתן היא לשתי' כמות שהן אלא ודאי שהטעם משום זיעה. ודע שלכאורה יהי' סתירה על דברי מדברי הרמב"ם בפי"ד ממ"א שכתב אי שעירב בו דברים מרים וכו' והרי שם כבר עירב ואפ"ה פוטרו הרמב"ם משום שלא כדרך הנאתן אומר אני שזה אינו סתירה דדברים מרים שוב אינם עומדים לאכילת אדם כלל רק להנאה אחרת ולכן עדיין מקרי שלא כדרך הנאתן שגם עתה אינם עומדים לאכלם כך: אבל קצת יש סתירה על דברי מדברי רש"י שכתב בשלמא אי אשמעינן פירי גופי' וכו' כגון שבישל אגוזים ואפרסקים ואכלן וכו' עיין שם והרי כשכבר בישלן שוב אי אפשר בהם הנאתן הראשונה אומר אני אדרבה מכאן ראי' לדברי דהרי קשה למה לו לרש"י זה ומה חסר לו לפרש שהניח פרי על גבי מכתו כמו שהזכיר ר' יוחנן שהניח חלב על גבי מכתו אלא הוא הדבר שאביי בא לחלוק על דברי ר"ז ולומר דזה לא מקרי שלא כדרך הנאתן ועל זה אמר אביי בשלמא אי הוה אשמעינן פירא גופי' וכו' וטבע לשון בשלמא היינו שאם היה נקט פירא גופי' שפיר הוה מוכח כדברי ר"ז וכיון דלר"ז אף בדבר ששוב אינו ראוי להנאתו הראשונה פטור משום שלא כדרך הנאתן א"כ צ"ל שאם היה נקט פירא גופי' הוה מוכח דבר זה ואם היה רש"י מפרש פירא גופי' שהניח על גבי מכתו א"כ אפילו הוה נקט פירא גופי' לא היה מוכח דינו של ר"ז ולכן נקט רש"י שבישל אגוזים ואפרסקים שזה שוב אי אפשר להנאתו הראשונה ובזה אי הוה נקט פטור שפיר הוה מוכח דינו של ר"ז אבל השתא דנקט משקה בזה טעמא אחרינא איכא משום דזיעה נינהו אבל לעולם דזה מקרי דרך הנאתו ולכן חייב בפרי גופי' אבל בהניח ע"ג מכתו דומיא דדינא של ר"י בזה מודה אביי דפטור: עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם דנקט אסור במשקין היוצאים ופטור ממלקות דרמב"ם ס"ל כקושיית התוס' דמשקין אף דזיעה נינהו מ"מ לא גרע מטעם כעיקר וס"ל לרמב"ם כדברי הר"י מאורלייניש בתוס' (דף צט ע"ב) בד"ה רבא אמר דאף דטעם כעיקר דאורייתא מ"מ אין בו מלקות שאינו רק עשה דילפינן מגיעולי גוים דכתיב תעבירו באש: ובהכי ניחא לי מה שבפסחים סיימו התוס' ומיהו תימא וכו' והא טעם כעיקר דאורייתא וכאן לא סיימו דבר זה דכבר כתבתי דכאן קושיית התוס' ותירוצם הוא לר' זירא ודלא כמהר"מ מלובלין ולר' זירא איכא למימר דנפקא ליה טעם כעיקר מגיעולי גוים וא"כ ליכא מלקות אבל בפסחים קושיית התוספות ותירוצם הוא לאביי ואביי אמר בהדיא לעיל (דף קח ע"א) דילפינן טעם כעיקר מבשר בחלב וא"כ אפילו מלקות יש בו ולכך שפיר הקשו והא טעם כעיקר דאורייתא אמנם לפי מ"ש התוס' שם בד"ה בבשר בחלב וכו' דאביי הדר בי' וקבלו מרבא נסתר דבר זה שם שם ע"א תוס' ד"ה אלא אם חמץ כו' אע"ג דהוא איסור הנאה הנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו עכ"ל הקשה המל"מ בפ' י"ג משגגות לפי דברי התוספות הללו מאי מקשים התוספות בפסחים (דף כא ע"ב) ד"ה כל מקום א"כ הנהנה מחמץ שיהיה בכרת הא ע"כ מוכח דאין בהנאת חמץ כרת דאל"כ קשה ל"ל הנפש לרבות השותה תיפוק ליה דהוא נהנה ואף בהנאה איכא כרת אלא מדאיצטריך הנפש לרבות השותה מוכח דאין בהנאת חמץ כרת. ונראה לי ליישב דלכאורה קשה מאי מתרצים התוס' דהנאת חמץ לית ביה כרת הא תינח גבי חמץ אבל בכלאים לפי שטת התוספות לקמן בד"ה היכא דלאו איסור הבא מאליו דעל כלאים בעי קשה הא כלאים חייב אף שלא כדרך הנאתן כמו שמפורש בפסחים (דף כד ע"ב) א"כ מהיכי תיתי לא יהי' חייב על שותה וצ"ל כסברת התוס' לקמן דאף דלא כתיב אכילה בכלאים סברא הוא שאינו חייב אלא כשהאיסור בעין וכונתם מבואר דאף דחייב בכלאים שלא כדה"נ דהא לא כתיב ביה אכילה מ"מ דוקא כשהאיסור הוא בעין אבל המחוהו לא הוה האיסור בעין ולפ"ז קשה למה צריך לומר בחמץ הא אכילה כתיב ביה בלא"ה הוי ליה להקשות הא אין האיסור בעין: אמנם אחר העיון שלא לעשות הגאון מ"ל טועה ח"ו יש לומר דדוקא גבי חלב שייך הך סברא לומר כיון שנמוק לא הוי בעין הואיל וחלב בתולדתו הוא דבר גוש דנקרש אבל גבי חמץ לא כתבו התוס' הך סברא דהואיל וחמץ תחלת ברייתו אינו חמץ ולא נעשה חמץ רק בתערובת מים וא"כ כיון שאיסור חמץ נתהווה ע"י מים אף שנאפה ונעשה גוש אם המחוהו אח"כ ע"י מים ונעשה משקה מקרי האיסור בעין דע"י תערובות מים לא נתבטל שם חמץ וא"כ צריך הגמרא למפרך הא אכילה כתיב ביה אבל בלא"ה לא הוי מצי למיפרך דגבי חמץ ליכא למימר הך סברא דגם אם המחוהו מקרי האיסור בעין ואין זה דומה לחלב וכלאים דשם האיסור נקרא עליהם כשהיו בעין והא ראיה דהתוס' לא כתבו דבלא"ה הוי מצי למפריך כי אם אחלב ולא הזכירו חמץ אבל רבינו שמואל הזכיר גם חמץ דהיינו שמשוה חלב לחמץ אף שנימוח כיון שגוף האיסור נימח ודוק בסברא זו] וצ"ל כמו שכתבו התוס' לקמן בחלב דג"כ ה"ל להקשות בלאו הכי אלא כיון דכתיב ביה אכילה בהדיא פריך מניה כן צריכין נמי לומר גבי חמץ דבלא"ה הוי מצי למיפרך אלא דפריך הואיל וכתיב ביה אכילה בהדיא ומעתה שפיר מקשים התוספות הא אין אכילה בחמץ ע"כ לאו למעוטי שותה הוא אתי דהא כולל גם הנאה דהא חמץ בפסח אסור בהנאה ומתרצים התוספות דהאי אכילה דכתיב גבי כרת דוקא הוא דהנאת חמץ לית ביה כרת וא"כ שפיר פריך מאכילה דכתיב גבי כרת ומעתה אפילו אי הוה בהנאת חמץ כרת אפ"ה הוי צריך הנפש לרבות השותה דאף דליכא למעט שותה מאכילה דכתיב ביה הואיל וגם הנאה היא בכלל מ"מ הוי ממעטינן שותה מסברא דהואיל ואינו בעין והתורה לא אסרה החמץ אלא כשהוא בעין כמו שכתבו התוס' גבי כלאים והשתא מתורץ קושית המ"ל דשפיר מקשים התוספות בפסחים יהיה הנהנה מחמץ בפסח בכרת דהיינו כשנהנה מן החמץ כשהוא בעין ואין לומר מדאיצטריך הנפש לרבות השותה זה אינו דמ"מ צריך לרבות שותה דאי לאו הכי הוי אמינא דאינו חייב בהנאת חמץ אלא אם נהנה ממנו כל שהוא בעין שם בגמרא בשלמא הקפה את הדם ואכלו כו' לכאורה שפת יתר הוא דבלאו הך בשלמא הוי מצי להקשות אהך דהמחה את החלב וגמעו אמאי יהיה חייב הא אכילה כתיב ביה ואין לומר דרוצה לתרץ דעל הקפה את הדם למה יהיה חייב הא נשתנה מברייתו דדם הוא דבר צלול ועומד לשתיה א"כ הוי האכילה שלו שלא כדרך הנאתן זה אינו דהא הלאו שנאמר בדם בלשון אכילה נאמר לא תאכלו כל דם לכן נ"ל דבלאו הך בשלמא לא הוי מצי למיפרך על המחוהו את החלב וגמעו הא אכילה כתיב ביה דיש לדחות דע"כ הלשון אכילה אין הפירוש אכילה דוקא ויגיד עליו ריעו דהא בדם עיקרו לשתיה שהוא דבר צלול ואפ"ה נאמר אצלו לשון אכילה הרי דהתורה קראה לשתיה אכילה וא"כ לכך גם המחה את החלב דהשתיה מקרי אכילה ולכך קאמר הגמ' להקדים הקדמה זאת דבשלמא בדם אם הקפה דם ואכלו שהוא חייב וא"כ לכך נאמר בדם בלשון אכילה להורות דגם בהקפה את הדם ואכל אף שנשתנה מברייתו אפ"ה חייב דאחשיבי אחשביה וא"כ מזה לא מוכח דהתורה קראו לשתיה אכילה ושפיר פריך דהמחוהו וגמעו למה יהיה חייב הא אכילה כתיב ביה ולשון אכילה אינו כולל שתיה ואף דבדם נאמר ג"כ לשון אכילה באמת הוא מורה על אכילה ממש דהיינו בהקפה את הדם. ואין להקשות השתא מנ"ל דאם שתה את הדם שיהיה חייב דלמא אינו חייב עד שיקפה הואיל ולשון אכילה ממעט השתיה כמו שמקשה חלב הגה"ה וחוץ מזה יש ליישב קושית המ"ל דמדאצטריך נפש ליכא להוכיח דע"כ לר' יוסי אתיא הנפש לדרשא אחרינא כמ"ש התוספות ד"ה חלב לא אתי מניה ע''ש חלב כמו כן קשה על הדם שלא יהיה חייב אלא עד שיקפה ויעשה ממנו אוכל. זה אינו דדם צלול מסברא ידעינן דחייב דעיקר שם דם נופל על דם הצלול כמו שאמרינן במס' מנחות (דף כא ע"א) ע"ש דדם הראוי למזבח לזריקה קרוי דם שהוא חייב עליו ומסברא לא הוי חייב אלא על הצלול ולא על הקרוש ולכך מרבה הקרא בלשון אכילה אפילו קרוש והקפה שנעשה אוכל שהוא חייב ועיין בסוגיא דמנחות: שם ע"ב בתוס' ד"ה לכתוב בשרצים ובמה הצד חד מכלהו לא אתיא וכו' ושמא לא הייתי אומר אלא לענין איסור אכילה אבל לענין טומאת נבילות עוף טהור לא עכ"ל דברי התוס' צריכין ביאור דלפי דבריהם קשה מאי קאמר הגמרא לעיל לא לכתוב בנבילה ותיתי מהנך הא צריך לכתוב בנבילה לענין טומאה דאי הוי גמרינן מחלב וחמץ לא הוה אתי מנייהו אלא לענין אכילה אבל לענין טומאה לא כמ"ש התוספות וצריכין אנו לומר דאי הוי אתיא מחמץ ומחלב שפיר גם לענין טומאה נ"מ דהואיל וגבי חמץ וחלב לא שייך טומאה א"כ ילפינן מנייהו דכמו בהנך שותה הוי כאוכל גם בנבילה הוי שותה כאוכל ודון מינה ואוקי באתרי' דגבי נבילה שהאכילה מטמא דנבילות עוף טהור מטמא בגדים בבית הבליעה ולא שייך לומר דמה חלב וחמץ שאינו מטמא בשותה דהא גם באוכל אינו מטמא דבהנך לא שייך טומאה כלל אבל בנבילת עוף הטומאה תלויה באכילה אבל כשנילף נבילה במה הצד משרצים וחד מהנך שפיר כתבו התוס' דלא הוה ילפינן מנייהו טומאה כיון דאתיא במה הצד משרצים וחד מהנך ליכא למילף אלא דבר שהשרצים וחד מהנך שהוא חלב או חמץ שוים דהיינו באכילה אבל בטומאה אינו שוה שזה מטמא והנך אינן מטמאין כן צריכין אנו לדחוק בדברי התוס' וצ"ע: פרק עשירי דף קלא ע"ב בגמרא אמר לך רב תנאי היא קשה לי מנ"ל לרב דטעמא דתנא דברייתא דדריש יכפר אלו הלוים דשבט לוי לא אקרי עם דלמא כ"ע ס"ל דשבט לוי אקרי עם רק טעמא דדריש יכפר אלו הלוים הואיל וכתיב עם הקהל ושבט לוי לא אקרי קהל כדאמרינן במס' הוריות (דף ו ע"ב) אמר ר"א ב"י שבט לוי לא אקרי קהל דכתיב הנני מפרך והרבתיך ונתתיך לקהל עמים כל שיש לו אחוזה מקרי עם וכל שאין לו אחוזה כו' אמנם י"ל דרב סבר כרבא דשבט לוי אקרי קהל ולית ליה להך דר"א ב"י שם בהוריות ע"ש וא"כ ע"כ טעמא דתנא דדריש יכפר אלו הלוים לאו משום דלא אקרי קהל אלא משום דלא אקרי עם ושפיר מספקא ליה לרב אי כהאי תנא אי כהאי תנא אך קשה על הגמרא מאי פריך ורב אי ס"ל כהאי תנא לימא אי כהאי תנא לימא דלמא רב ס"ל כהאי תנא דדריש יכפר אלו הלוים רק שהיה מסופק בטעמא דהאי תנא דלא דריש עם הקהל אלו הלוים אי טעמא דידי' הוא משום דשבט לא אקרי קהל כראב"י בהוריות אבל עם מקרי או אי טעמא דהאי תנא משום דשבט לוי לא אקרי עם. ונ"ל לתרץ דלכאורה קשה איך ס"ד למימר דשבט לוי לא אקרי עם הא מקרא מלא הוא דכתיב ויהי בשלח פרעה את העם והרי שבט לוי ג"כ יצאו ממצרים והם בכלל העם. אך זה יש לדחות ולומר דשבט לוי אינן בכלל הואיל ולא נשתעבדו בעבודה במצרים לא היו צריכין שילוח א"כ קשה מקרא דאח"כ דכתיב ויסב אלהים את העם וגו' וגם בזה בודאי גם שבט לוי בכלל. וליישב זה נ"ל דהא הך עם מיותר הוא דה"ל לכתוב ועל הכהנים ועל כל הקהל יכפר האי עם ל"ל וצריכין לומר דלמ"ד יכפר אלו עבדים ולוים נתרבו מעם הקהל א"כ קהל אתי לישראל ועם אתי לרבות לוים ולמ"ד יכפר אלו הלוים אבל בעם הקהל אין הלוים בכלל יש לומר דלהכי כתיב עם יתירא לאשמעינן דכי היכא דלוים לא מקרי קהל הואיל ולא נטלו חלק בארץ הכי נמי לא מקרי עם ג"כ ואתי הקרא לאשמעינן דשבט לוי לא מקרי עם וצריך ריבוי גבי יוה"כ מיכפר לרבות הלוים ונ"מ דלוים פטורין ממתנות. והשתא לפ"ז מתורץ קושיא הנ"ל דשפיר פריך הגמרא ורב אי ס"ל כהאי תנא לימא וכו' דע"כ למ"ד יכפר אלו הלוים סובר דלוים לא מקרי עם דאל"כ האי עם ל"ל לכתוב רק קהל אלא ודאי דקרא אתי לאשמעינן דגם עם לא מקרי ושפיר פריך הגמרא מאי ספיקא יש לו לרב וצריך הגמרא לתרץ דמספקא ליה אי כהאי תנא אי כהאי תנא ומעתה אני אומר כיון דמהאי קרא נפקא לן דלוים לא מקרי עם הואיל וכתיב עם הקהל יכפר ודרשינן כמו שאין הלוים בכלל קהל כמו כן אינם בכלל עם והנה הטעם דהלוים לא מקרי קהל הואיל ולא נטלו חלק בארץ ולפ"ז י"ל דקודם שנתחלק הארץ לשבטים גם הלוים היו בכלל הקהל וכל זמן שהיו במדבר לא היה יתרון לשאר שבטים על שבט לוי דעדין לא היה להם חלק בארץ ואף אי אמרינן דארץ ישראל מוחזקת היא מאבותינו היינו לכלל ישראל אבל לא לשבטים וא"כ במדבר גם שבט לוי היה בכלל הקהל וממילא היה גם שבט לוי בכלל העם ולפ"ז בפרשת בשלח שפיר נכללו גם הלוים בכלל העם אבל במתנות זרוע ולחיים וקיבה שהוא מצוה לדורות ואם לא היו הלוים בכלל העם ובפרט לר' אלעאי לקמן (בדף קלו ע"א) דסובר הגה"ה ובזה יש השגה על הרב מחבר ספר פרשת דרכים בדרך מצרים סוף דרוש רביעי דכתב מה שנאמר לה' נתן חן העם בעיני מצרים לא היה הלוים מתנות אינו נוהג אלא בארך בכלל זה דהואיל ושבטו של לוי דיליף לה מתרומה וא"כ כיון לא מקרי עם ולדבריו קשה שהיא מצוה התלויה בארץ ואז מה יענה על קרא ויסב אלהים לא היו הלוים בכלל הקהל את העם וגו' דודאי אף הלוים היה בכלל מספקא ליה לרב אי הלוים חייבים במתנות ויש בזה ליישב מה שיש לדקדק מסוגיא דקדושין (דף עג) דחמשה קהל כתיבי בפסולי יוחסין וקאמר שם בברייתא חד לכהנים וחד ללוים ור"י אומר כהנים ולוים מחד קרא נפקא הרי דלכ"ע גם לוים אקרי קהל אך אפשר לחלק ולומר דאף דשבט לוי לא אקרי קהל היינו קהל סתמא אבל גבי פסולי יוחסין דכתיב קהל ה' בזה גם שבט לוי בכלל: פרק שנים עשר דף קמ ע"א ת"ש שתי צפרים חיות לאו שחיות בפיך לא שחיות ראשי אברים כו' ועוד בין למ"ד טרפה חיה ובין למ"ד טרפה אינו חיה מתנא דבי ר"י נפקא כו' ע"ש בגמרא וקשה לי ולטעמיך אי ציפור גם טמאה במשמע ומחיות או טהורות קא ממעט טמאה ג"כ קשה למה לי מיעוט לטמאות הא מדתנא דבי ר"י נפקא ועוד מקשים התוס' לפי האמת דקא ממעט ציפורי עיר הנדחת או ציפורים שהחליפו בע"ז ג"כ קשה מדתנא דבי ר"י נפקא ועוד מקשים בתוס' גם לשנויי דרבא למעוטי שלא לזווג לה אחר ממיעוט דטהורות עדיין קשה חיות למה ליה הא מחוסר אבר ג"כ נפקא לן מדתנא דבי ר"י: ונראה לי ליישב דבשלמא אם גם טמאות נקראו ציפורים א"כ צריך גבי ציפורי מצורע ג' מעוטים חד למעוטי עוף טמא וחד למעוטי טרפות וחד למעוטי מחוסר אבר ובאמת לא נאמר אלא ב' מעוטים דהיינו חיות וטהורות ודרשינן חד למעוטי טמאות וחד למעוטי טרפות אבל מחוסר אבר לית לן למעט דליכא כי אם ב' מעוטים ומוקמינן הני ב' מעוטים למסתבר יותר דהיינו טמאות וטרפות אבל מחוסר אבר לא מסתבר כל כך דטמאות וטרפות אסורים באכילה להדיוט משא"כ מחוסר אבר שמותר באכילה להדיוט ועוד דתמות וזכרות בבהמות ואין תמות וזכרות בעופות ולפ"ז לא קשה הא מדתנא דבי ר"י נפקא דיש לומר דאיצטריך הני ב' מעוטים למעט טמאות וטרפות דאי הוי ממעטינן מדרשא דתנא דבי ר"י גם מחוסר אבר הוי ממעט ובאמת הקרא אתי לאשמעינן דלא נמעט מחוסר אבר ולכך כתיבי שני מעוטים לטמאות וטרפות להראות דדוקא אלו פסולים לצפורי מצורע אבל מחוסר אבר כשר אבל אי אמרת דציפור טהורה משמע ולא טמאה א"כ יש לנו ג' מעוטים וע"כ ציפור אתי למעט טמאות וחיות אתי למעט מחוסר אבר וטהורות אתי למעט טרפה א"כ שפיר קשה כל ג' מעוטים למה לן הא גם מדתני דבי ר"י נפקא למעט הכל ומאי נ"מ אי ממעטינן להו מהך ג' מעוטים כיון שסופו למעט כל מילי הרי מדת' דבי ר"י ג"כ יש למעט כולה וע"ז מתרץ ר"נ בר יצחק דיש לנו עוד דבר למעט היינו ציפורי עיר הנדחת ורבא מתרץ דיש לנו עוד למעט שלא יזווג לה אחרת ור"פ מתרץ דיש לנו עוד למעט חלופי ע"ז ושפיר צריך ג' מעוטים דהיינו ציפור למעט טמאות וחיות למעט טרפה וטהורות למעט ציפורי עיר הנדחת או חלופי ע"ז או שלא לזווג לה אחרת כל מר כדאית ליה אבל מחוסר אבר באמת לא קא ממעטינן כלל והשתא שפיר צריך כל הני ג' מעוטים להורות דלא דרשינן האי דרשא דתנא דבי ר"י דאי הוי דרשינן הך דתנא דבי ר"י הוי ממעטינן גם מחוסר אבר ובאמת קרא אתי לאשמעינן דמחוסר אבר אינו פסול למצורע ומעתה מיושבים כל הני קושיות דלפי האמת לא דרשינן להך דתנא דבי ר"י לענין ציפורי מצורע (ואל יפלא זאת בעיניך דהא באמת במס' כריתות מוקי ליה כתנאי בהך דתנא דבי ר"י ואף שיש לומר דקאמר שם כתנאי רק אי גמרינן גם מכפר ממכפר כמ"ש רש"י שם בד"ה אף מכשיר ובתוספות שם ד"ה תנאי היא אבל עיקר דרשא דתנא דבי ר"י ס"ל מ"מ יש לומר דפליגי בגוף הדרשא דתנא דבי ר"י וכן משמע ברש"י במס' קידושין (דף נז ע"א) בד"ה תנאי היא ע"ש ודוק): ולפי הנ"ל יש ליישב נמי מה שהקשה המהרש"א על רש"י ד"ה אף בחוץ כו' מכפר שעיר המשתלח דאסור במום וכתב המרש"א אין זה מדוקדק דאיסור טרפה ה"ל למנקט דבהכי קיימינן ע"ש במהרש"א ולפי דברי אתי שפיר דעיקר קושית המקשה מדתנא דבי ר"י נפקא הוא הואיל ואי ציפור קא ממעט טמאה א"כ יש לנו ב' מעוטים וגם מחוסר אבר ממעטינן וקא ממעט הכל וקא פריך מדתנא דבי ר"י נפקא דג"כ יש למעט הכל אבל אי הוי ממעטינן רק טמאה וטרפה ולא מחוסר אבר לא הוי קשיא מדתנא דבי ר"י נפקא דאדרבא הנך ב' מעוטים אתיא להורות דלא דרשינן להך דתנא דבי ר"י כי היכי דלא נמעט גם מחוסר אבר ולפ"ז כיון דעיקר קושיא היא מכח מחוסר אבר דקא פסיל ליה לכך נקט רש"י מום דהיינו מחוסר אבר דמזה הוא עיקר קושייתו ודוק: ועל פי זה יש ליישב נמי דהרמב"ם בסוף פ' י"ג מהלכות טומאת צרעת כתב כל דיני ציפורי מצורע ולא כתב שפסול בו מחוסר אבר והדבר יפלא למה השמיט הרמב"ם דין מחוסר אבר ולא ראיתי מי שהרגיש בזה אבל לפי דברי אתי שפיר דלפי האמת לא פסלינן מחוסר אבר למצורע מדאיצטריך כל הני מעוטים ולא נפקא לן מהך דתנא דבי ר"י אלא ודאי דאתי להורות דמחוסר אבר אינו פסול למצורע כנ"ל ודו"ק היטב כי נכון הוא מאד: אך יש לומר דכל זה הוא למ"ד טרפה אינה חיה א"כ יש למעט טרפה ממיעוט דחיות ומסתבר יותר למעט טרפה מלמעט מחוסר אבר כנ"ל אבל למ"ד טרפה חיה ליכא למעט טרפה ממיעוט דחיות לפי סוגיא דהכא א"כ ע"כ צריך לומר דמהך ג' מיעוטים דהיינו מציפור קא ממעט טמאות ומחיות קא ממעט מחוסר אבר וממיעוט דטהורות קא ממעטינן של עיר הנדחת או שלא יזווג אחרת או חליפי ע"ז לכל מר כדאית ליה ולפ"ז קשה מנ"ל למעט טרפה וא"ל מדתני דבי ר"י א"כ הדרא ק קשיא לדוכתא דכל ג' מעוטים מיותר דהא הכל יוכל למעט מדתנא דבי ר"י וצ"ל דלמ"ד טרפה חיה באמת לא ממעטינן טרפה מדאיצטריך הני ג' מעוטים ובאמת לא פסול טרפה לציפורי מצורע אך זה קשה לאומרו דהא משנה ערוכה היא בפ' י"ד ממסכת נגעים משנה ה' שחטה ונמצאת טרפה יקח זוג לשניה וע"ש בפי' ר"ע מברטנורא וליכא מאן דפליג אהך מתני' ודרשינן חיות שחיות הם היינו שיכולין לחיות דהא גם ראשי אברים סובר לכלול במשמעות חיות וצריכין אנו לומר דלפי הה"א דטרפות מחיות ממעטינן פריך שפיר הניחא למ"ד טרפה אינו חיה אבל למ"ד טרפה חיה ליכא במשמעות חיות למעט טרפה ועיין בתוספות ד"ה טרפות וכו' אבל לפי האמת דרשינן משמעות חיות שחיות בפיך שפיר ממעטינן טרפות שאינן חיות בפיך אף למ"ד טרפה חיה ומשמעות חיות שחיות בפיך שמותר לך לאוכלה דלאו טרפה הוא אבל לא דרשינן לשון חיות ממש למעט שני מחוסר אבר. ועוד יש לומר לפי מה דמשני ר"נ דעיר הנדחת ממועט מקרא דטהורות וע"כ דרשינן טהורות שיהיו טהורות בפיך א"כ גם טרפה ממועט מהך מיעוטא דטהורות דג"כ אינן טהורות בפיך ומחיות קא ממעט עוף שהרג את הנפש שאינו ראוי להחיותו כי אם למסרו לב"ד לסוקלו וקא דריש חיות דקודם שחיטה יהיה ראויה להחיות ולא לסקול וא"כ ג' מעוטים צריכין אף למ"ד טרפה חיה וציפור למעט טמאות וחיות למעט עוף שהרג את הנפש כמו שמתרץ רבינא וטהורות למעט ציפורי עיר הנדחת וטרפה וחליפי ע"ז שכולן אינם טהורין לפיך אבל מחוסר אבר אינו פסול למצורע כנ"ל ודוק: שם ע"א תוספות ד"ה למעוטי צפורי עיר הנדחת וכו' בסוף הדבור וצ"ע בבהמת עיר הנדחת אם עבר והקדישו והקריבו אם הוא קרבן כשר כיון דלשרפה קיימא עכ"ל. הנה מה שכתבו דלשרפה קיימא לכאורה הלשון אינו מדוקדק דה"ל למימר כיון דלהריגה קיימא דהא כתיב ואת בהמתה לפי חרב ועיין במהרש"א שמפרש כוונת התוס' דכיון דלשרפה קיימא כתותי מכתת שעורא ע"ש והוא תמוה שלא העיר בזה כלל לבאר מהיכן למדו רבותינו בעלי התוס' דבהמת עיר הנדחת הוא מן הנשרפין ועיין בתוס' מס' סוטה (דף כה ע"ב) בד"ה לאו כגבוי דמי כתבו דדבר שהוא אסור בהנאה כתותי מכתת שעורא דהוה כעפרא בעלמא וליכא שיעורא אף דלא קיימא לשרפה וא"כ גם בהמת עיר הנדחת אסור בהנאה אמנם מתוס' במס' סוכה (דף לה ע"א) בד"ה לפי שאין בו היתר אכילה משמע דס"ל להתוס' דדוקא בדבר שמצותו בשרפה אמרינן כתותי מכתת שעורא ע"ש ונלע"ד דס"ל לרבותינו בעלי התוספות דלאחר שהרגו כל בהמה אשר בתוך עיר הנדחת שוב חייב אח"כ לשרפה ולא אמרינן דלאחר הריגה כבר נעשה מצותה דעדיין הנבילה היא בכלל שלל העיר שנאמר בה ואת כל שללה תקבוץ לתוך רחבה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה וכו'. ואין זה דומה לשער ראש של בני אדם דמסיק במסכת סנהדרין (דף קיב ע"א) דמותר הואיל ומחוסר תלישה זה הוא בשער אדם שכל זמן שלא תלשו מראש האדם שבתוכו אינו בכלל שלל העיר דהאדם וכל מה שמחובר לו בתולדה אינו נופל עליו שם שלל העיר מה שאינו כן הבהמה אשר בתוך עיר הנדחת היא בכלל שלל העיר ואף שהכתוב טעון הריגה לכל הבהמה אשר בתוכה מ"מ אף אחר הריגה לא יצאה מכלל שם שלל העיר דגם הנבילות הם שלל העיר כמו שאר מטלטלים וחפצים ולזה כוונו התוס' לומר דלשרפה קיימא ואף אחר שנהרגה הבהמה עדיין עומדת לשרפה וכך הוא המשך וכוונת התוספות בדבור הזה דלפי מה שהקשו מתחלה למאי צריך קרא בציפורי מצורע למעט צפרי עיר הנדחת הא כבר נפקא לן מתנא דבי ר"י דכיון שאסורה בהנאה לא קרינן ממשקה ישראל ואינו ראוי לכפרה שוב נלמד מכשיר ומכפר וע"ז תירצו התוספות אפשר דלא ממעטינן ממשקה ישראל אלא דבר שלא היה לו שעת הכושר כמו ערלה וכ"כ אבל ציפורי עיר הנדחת היה לה שעת הכושר והלכך אפילו לכפרה מותרת דאי משום הנאה מצות לא להנית נתנו. וע"ז מסיק התוספות וכתבו וצ"ע בבהמת עיר . הנדחת אם עבר והקדישו והקריבו אם הוא קרבן כשר וכוונת התוס' בזה דלפי דבריהם הקודמים ע"כ צריכין לומר דבהמת עיר הנדחת כשר לקרבן בדיעבד דלכתחלה בודאי אין להקריבה דהא אפילו קדשי מזבח בתוכו יפדו ואינן נקרבים משום מאיסותא עיין במסכת סנהדרין (דף קיב ריש ע"ב) ברש"י ד"ה היו בה קדשי מזבח ע"ש] דאי ס"ד לומר דאפילו בדיעבד פסול בהמת עיר הנדחת שהקדישו ושהקריבו הדרא הקושיא לדוכתא למאי צריך קרא למעט צפרי עיר הנדחת לשחוטה של מצורע הא מתנא דבי ר"י נפקא דיליף מכשיר ומכפר וכמו שבהמת עיר הנדחת פסול להקרבה כמו כן פסול צפרי עיר הנדחת להכשיר את המצורע אלא ע"כ צ"ל דצפורי עיר הנדחת אפילו לכפרה מותרת ועל זה קא מתמהו התוס' וכתבו וצ"ע בבהמת עיר הנדחת אם עבר והקדישו והקריבו אם הוא קרבן דלפי דבריהם לעיל מוכח דכשר להקרבה וזהו נגד הסברא חדא דלא עדיף משור הנסקל דקיי"ל הקדישו אינו מוקדש ואיך יכול להקריב חולין בעזרה כיון שלא חל קדושה עליו ועוד דבהמת עיר הנדחת אפילו מצד עצמותו איך יתרצה לקרבן דהא עומד לשרפה דאפילו אחר הריגה חייב לשורפו שהוא בכלל שלל העיר כמו שכתבתי לעיל ואיך יהיה כשר אם עבר והקריב בהמה שהיא עומדת לשרפה והיא חרם כשאר שלל עיר הנדחת כן נלע"ד לפרש ושמעתי שרבים משתבשים בכוונת דברי התוס' האלה וסברי דמה שכתבו התוס' וצ"ע בבהמת עיר הנדחת אם עבר והקדישו וכו' הוא ענין בפני עצמו והוא חקירה וספיקא לרבותינו בעלי התוס' אם עבר והקדישו בהמת עיר הנדחת אם הוא כשר והשיאו כוונת התוס' לדברים רחוקים ועי"ז נתקשו בדברי התוספות אבל האמת הוא כמו שכתבתי ודברי התוס' נכונים: ודע דהרמב"ם בפ"ד מה' עכו"ם הלכה י"ב פסק דבהמת עיר הנדחת שנשחטה אסורה בהנאה והכ"מ טרח למצוא סמך מהיכן נלמד שהיא אסורה בהנאה ונדחק מאד להוכיח כן מסוגיא דמסכת סנהדרין (דף קיב ע"א) דבעי ר"ת שם אם מהני שחיטת בהמת עיר הנדחת לטהרה מידי נבילה לפי חרב אמר רחמנא ל"ש שחטה מישחט ל"ש קטלה או דלמא כיון ששחטה מהני ליה שחיטה וקאי בתיקו ומזה שפט מרן הכ"מ להוכיח שהיא אסורה בהנאה דאם היא מותרת בהנאה פשיטא דלא מטמא ע"ש בכ"מ. ואני בעניי לא זכיתי להבין דבריו דזה ודאי דאין טומאת נבילה תליא באיסור הנאה דאף אם היא מותרת בהנאה אפ"ה יכול להיות דאין שחיטה מטהרת בהמה של עיר הנדחת והוה כנהרגה וגם להיפך אפילו אם היא אסורה בהנאה אפ"ה יכול להיות ששחיטה מטהרתה מידי נבילה ואינה מטמאה ובעיא דר"ח הוא רק לפי שאמר הכתוב לפי חרב איך הוא משמעות הקרא אם לפי חרב שיש לה דין הריגה ואפילו קטלה ע"י שחיטה הוה כנהרגה ואין השחיטה מטהרתה מידי נבילה או דלמא אפ"ה מהני לה שחיטה לטהרה מידי נבילה דגם בשחיטה מקיים בה הריגה לפי חרב כיון שמתה ע"י סכין של שחיטה אף ששחיטה פועל בה לטהרה מידי נבילה. אמנם לענ"ד בלא"ה מוכח דבהמת עיר הנדחת אסורה בהנאה אף לאחר ששחטה דעדיין היא בכלל שללה של עיר הנדחת דצריך קיבוץ לתוך רחוב העיר ולשרפה וחרם כתיב בכלל שלל העיר כמו שכתבתי לעיל ודבר שנאמר בו חרם אסור בהנאה ולא שייך בבהמת עיר הנדחת לומר דכיון שנתקיים בה הריגה כבר נפסק ממנה איסור עיר הנדחת דאין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו דעכ"פ לא יצאה מכלל חרם בשלל העיר וצריכה לשרפה עם שאר שלל העיר כמ"ש לעיל לפרש דברי התוס' שכתבו דלשרפה קיימא ומה שצוה הכתוב לשרוף את בהמת עיר הנדחת הוא מצוה יתירה שלא לשרפה בחיי' אפשר משום צער בעלי חיים ואפילו א"א דצער בעלי חיים לאו דאורייתא אפ"ה קפיד הקרא להרוג את כל החיים הנמצא בתוך העיר הנדחת יהיה מה שיהיה אדם או בהמה והוא מכלל החוקים שצוה לנו הקב"ה. דף קמא ע"א בגמרא מאי, אולמיה האי עשה מהאי עשה ס"ד הואיל ואמר מר גדול השלום וכו' והאי מצורע כיון דכמה דלא מטהר אסור בתשמיש המטה ליתי עשה וכו' רש"י בד"ה אסור בתשמיש המטה כמאן דאמר במועד קטן ימי ספירו ק"ו לימי חלוטו עכ"ל והקשה בספר שאגת אריה סי' ל"ג הא במסכת מועד קטן פליג בזה ר"י ב"י ור' יהודה (בדף ז ע"ב) דר' יהודה סובר דדוקא בימי ספירו אסור בתשמיש המטה אבל בימי חלוטו מותר ולפ"ז למ"ד ימי ספורו ולא ימי חלוטו אין כאן גדול השלום דהא כל כמה דאינו מביא ציפורין לא יצא מימי חלוטו דע"י ציפורין בא לימי ספורו וכיון דלא הביא ציפורין אינו אסור בתשמיש המטה וא"כ אין כאן משום גדול השלום ומשום כך פי' רש"י דאתי' כמ"ד ימי ספורו ק"ו לימי חלוטו ולפי זה אכתי תקשה למ"ד ימי ספורו ולא ימי חלוטו תשלח לדבר מצוה למה לי פשיטא דמאי אולמיה האי עשה מהאי עשה. ואין לומר דהך מ"ד דסובר ימי ספורו ולא ימי חלוטו לית ליה האי דרשא דתשלח לדבר מצוה הא מסוגיא דהכא מוכח דכ"ע ס"ל להך דרשה דהא פריך הניחא למ"ד קיימו ולא קיימו וכו' הרי מוכח דליכא מאן דפליג אהך דרשא דתשלח לדבר מצוה וביותר קשה דהא אליבא דר"י קא פריך הגמרא הכא ותו לר"י דאמר שלח מעיקרא משמע וא"כ השקלא וטריא קאי אליבא דר"י והרי ר"י הוא דפליג שם במסכת מועד קטן וסובר דימי ספירו ולא ימי חלוטו (הנה קושיא זו יש לדחות כפי שראיתי בש"ס של אאמ"ו הגאון זצ"ל במס' מועד קטן שם מחק ר' יהודה וגרס רבי וכתב על הגליון עיין בת"כ וכן הוא בתורת כהנים שגרס שם דרבי הוא דפליג על ר' יוסי בר"י וסובר ימי ספירו ולא ימי חלוטו ובודאי כוונת א"א הגאון זצ"ל שמחק ר' יהודה וכתב רבי הוא ליישב קושיא זו דלא תקשה איך מתרץ הגמרא אליבא דר"י הכא כמ"ד ימי ספירו וכ"ש ימי חלוטו הרי ר' יהודה בפירוש פליג וסובר ימי ספירו ולא ימי חלוטו ולכך גרס כגירסת תורת כהנים דרבי הוא בר פלוגתא דר"י ב"י אמנם אעפ"כ קושית השאגת אריה במק"ע דסוף סוף קשה על הך מ"ד דימי ספירו ולא ימי חלוטו תשלח לדבר מצוה למה לי כנ"ל). ונראה ליישב דהנה עוד מקשה בספר ש"א על הרמב"ם בפ' י"ג מהלכות שחיטה הלכה י"ט כתב אסור ליטול אם על הבנים אפי' לטהר את המצורע שהיא מצוה ואם לקח חייב לשלח ואם לא שלח לוקה שאין עשה דוחה לא תעשה ועשה ועשה ולא תעשה דוחה עשה עכ"ל הרמב"ם ז"ל והקשה בספר שאגת אריה דלמאי צריך הרמב"ם לכתוב הטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה הא אפילו עשה גרידתא נמי אינה נדחית מפני עשה כמו שמפורש בסוגיא דהכא דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה. ועוד דדברי הרמב"ם סותרים רישא לסיפא דמתחלה כתב דאין עשה דוחה ל"ת ועשה משמע הא עשה דוחה עשה ואח"כ סיים וכתב אבל ל"ת ועשה דוחה עשה משמע דדוקא ל"ת ועשה דוחה עשה אבל עשה גרידא אינו דוחה לעשה ודברי הרמב"ם לא רישא סיפא ולא סיפא רישא עיין שם בשאגת אריה שהאריך מאד בזה. ואני לא ידעתי מאי קשיא ליה ואיך קא מדייק מדברי הרמב"ם האלה דס"ל דעשה דוחה עשה די"ל דגם הרמב"ם סובר כפשטא דסוגיא הכא דאין עשה דוחה עשה ומה שכתב הרמב"ם דטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה צריך לזה הואיל ופסק דאם לא שילח לוקה ומטעם דאין עשה דוחה עשה לא הוי מחייב מלקות דהוי אמרינן דנהי דאין עשה נדחה מפני העשה מ"מ הלאו נדחה מפני העשה ואינו לוקה כמו שכתבו התוס' בד"ה לא צריכי בשם הריב"א ולכך צריך הרמב"ם לכתוב דאין עשה דוחה ל"ת ועשה היינו לאפוקי מפירוש הריב"א וס"ל להרמב"ם דגם הלאו נשאר בתוקפו ולוקה עליו דכל לאו שיש בהדי עשה גם הלאו לא נדחה מפני העשה ואלים ליה ללאו זה ללקות עליו. אך אי קשיא הא קשיא למה לא הביא הרמב"ם הך אוקימתא דגמרא דאפילו אם נטלה ע"מ לשלח דליכא לאו דלא תקח אלא עשה גרידא דשלח תשלח אפ"ה אינה נדחית מפני עשה דטהרת מצורע ואף שהרמב"ם אתי לאשמעינן חידוש דין דלוקה היכא דעבר על לאו דלא תקח אפילו לטהרת מצורע דלא כדעת הריב"א כנ"ל מ"מ היה לו להרמב"ם להביא גם דין דנטלה ע"מ לשלח כאוקימתא דגמרא דגם בזה איכא חידוש דין דאף אם נטלה ע"מ לשלח דליכא אלא עשה גרידא אפ"ה אינו נדחה מפני עשה דטהרת מצורע. וליישב זה נקדים לתרץ קושית השאגת אריה הנ"ל על המ"ד דימי ספורו ולא ימי חלוטו למה לי תשלח לדבר מצוה דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה כיון דבימי חלוטו מותר בתשמיש המטה ליכא משום גדול השלום כו'. ולי נראה ליישב זה ולפרש פי' אחר בגמרא והוא על פי מה דמקשים התוס' שם במסכת מועד קטן (דף ז ע"ב) בד"ה מאי דלא גלי לא גלי דמקשים למה אין רבי דורש האי ק"ו דימי חלוטו מימי ספורו הא אדם דן ק"ו מעצמו ע"ש שהתוס' מתרצים קושיא זו בדוחק (ועיין בקרבן אהרן בתורת כהנים פר' מצורע שדוחה לתירוצי התוספות) ולי נראה לפרש טעמא דרבי דלא דרש להך ק"ו ימי חלוטו מימי ספורו דרבי הוכיח לעצמו דע"כ מותר בתשמיש בימי חלוטו דהא כיון דכתב רחמנא תשלח אפילו לדבר מצוה דהיינו דעשה דטהרת מצורע אינו דוחה לעשה דשילוח הקן מזה מוכח דימי ספורו ולא ימי חלוטו דאי אמרת ימי ספורו וק"ו לימי חלוטו וגם בימי חלוטו אסור בתשמיש המטה לא הוי אמרה תורה דעשה דטהרת מצורע יהיה נדחה מפני עשה דשלוח הקן דהא גדול השלום שבין איש לאשתו שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים מכ"ש שיהיה נדחה העשה דשילוח אלא ודאי מדאמרה התורה דאין עשה דשילוח הקן נדחה מפני עשה דטהרת מצורע ע"כ שאין אסור בתשמיש המטה בימי חלוטו ולא אמרינן האי ק"ו ימי ספורו וכ"ש ימי חלוטו ולכך אין עשה דטהרת מצורע דוחה עשה דשלוח הקן דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה דבעשה דטהרת מצורע ליכא שלום בין איש לאשתו דמותר בתשמיש בימי חלוטו. ומעתה טעמא דרבי דלא דרש הך ק"ו דימי ספורו וכ"ש לימי חלוטו הוא הואיל וידעינן מהאי דרשא דתשלח אפילו לדבר מצוה אבל אי לא הוי נאמר הך רבויא דתשלח אפילו לדבר מצוה באמת הוי נלמד הך ק"ו לימי חלוטו מימי ספורו ולפ"ז מתורץ תמיהת השאגת אריה וכך הוא הפירוש בגמרא סלקא דעתך הואיל ואמר מר גדול השלום שבין איש לאשתו כו' מהו דתימא כיון שאסור בתשמיש המטה ליתי עשה ולידחי עשה דשלוח הקן וזה גופא הוה אמינא דגם בימי חלוטו אסור בתשמיש מכח ק"ו מימי ספורו וא"כ משום ביטול תשמיש המטה הוי אמינא דלידחי עשה דשלוח משום שלום שבין איש לאשתו דה"א דגם בימי חלוטו אסור בתשמיש לכך נאמר תשלח אפילו לדבר מצוה ועשה דטהרת מצורע אינו דוחה עשה דשלוח הקן מזה מוכח דימי ספורו ולא ימי חלוטו אבל אי לא הוי נאמר תשלח אפי' לדבר מצוה הוי אמרינן ימי ספורו וק"ו לימי חלוטו ודוק בלשון רש"י דכתב כמ"ד ימי ספורו וק"ו לימי חלוטו ולא כתב דאתי' כמ"ד ימי ספורו וק"ו לימי חלוטו אלא הוא הדבר שדברתי וכוונת רש"י כמ"ד ימי ספורו ק"ו לימי חלוטו היינו הכי הוי אמינא אי לא הוי כתיב תשלח לדבר מצוה אבל השתא שנאמר תשלח באמת דייקינן מניה מדאמר רחמנא דעשה דטהרת מצורע אינו דוחה לעשה דשלוח הקן ע"כ מצורע מותר בתשמיש המטה בימי חלוטו. ולפ"ז מתורץ נמי דהרמב"ם לא צריך להביא הך דין דאם נטלה ע"מ לשלח דעשה דטהרת מצורע אינו דוחה לעשה דשלוח דלדידן ליכא בזה שום חידוש דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה דהואיל וכבר מבואר דין זה דמצורע מותר בתשמיש בימי חלוטו בהרמב"ם בפרק י' מהלכות טומאת צרעת הלכה ו' שפסק דמותר בתשמיש המטה כל ימי חלוטו א"כ ממילא ידעינן דאין עשה דטהרת מצורע דוחה עשה דשלוח הקן דכיון דלית ביה משום גדול השלום מאי אולמא האי עשה מהאי עשה ולכך לא הביא הרמב"ם אלא הך דינא דלוקה כנ"ל ודוק היטב כי נכון הוא: דף קמב במשנה לא יטול אדם אם על בנים אפילו לטהר את המצורע ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים קל וחומר על מצות חמורות שבתורה עכ"ל המשנה. והנה מלשון המשנה משמע דהאי קל וחומר מה מצוה קלה כו' יש לו שייכות למה שהתחיל ברישא דלא יטול אם על בנים אפילו לטהר את המצורע והוא יפלא מה שייכות יש זה לזה: ונראה ליישב דשפיר תלה זה בזה דהנה הא דלא יטול אם על בנים אפילו לטהר את המצורע נפקא לן לעיל בגמרא (דף קמא ע"א) מדכתיב תשלח מ"מ אפילו לדבר מצוה ופריך הגמרא למאי צריך קרא לזה מאי אולמא האי עשה מהאי עשה ומתרץ הגמרא דאיצטריך קרא דלא יטול אפילו לטהר את המצורע דסלקא דעתך אמינא הואיל ואמר מר גדול השלום שבין איש לאשתו שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה ימחה על המים והאי מצורע כיון דלא מטהר אסור בתשמיש המטה וה"א ליתי עשה דידיה ולדחי עשה דשלוח הקן קמ"ל. ולכאורה יש להקשות דאכתי מנ"ל דלמא באמת דחי עשה דטהרת מצורע לעשה דשלוח הקן הואיל וגדול השלום כו' ואין לומר האי תשלח למה לי דלמא דרשינן האי תשלח לרבות עשה אחרת דהיינו כיבוד אב דאפילו צריך להאי ציפור לכיבוד אביו אפ"ה אמרה תורה תשלח ועשה דשילוח הקן דוחה עשה דכיבוד אב. ואין לומר דלא צריך קרא לזה דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה זה אינו דה"א דעשה דכיבוד אב עדיפא הואיל והוקש כבודם לכבוד המקום כמו שאמרינן במס' ב"מ (דף לב ע"א) שאם אמר לו אביו אל תחזור שלא ישמע לו מדכתיב את שבתותי תשמורו הא לאו הכי ה"א דיציית ליה הואיל והוקש כבודם לכבוד המקום וא"כ גם הכא בשילוח הקן צריך קרא דתשלח לרבות דעשה דשילוח דוחה עשה דכיבוד אב. ואין לומר הא כבר ידעינן זה מקרא דשבתותי תשמורו כדדרשינן במס' ב"מ זה אינו דמקרא דשבתותי תשמורו לא ידעינן אלא דעשה דכיבוד אינו דוחה עשה ולא תעשה כדמפורש שם במס' ב"מ אבל גבי עשה דשילוח היכא דכבר נטלה על מנת לשלחה דליכא איסור לאו כ"א מצות עשה דשלח תשלח כמו שמפורש לעיל בגמרא בזה ה"א דעשה דכיבוד אב דוחה עשה דשילוח ולזה צריך קרא דתשלח דעשה דשילוח דוחה עשה דכיבוד אב וא"כ קשה מנ"ל להגמרא דלא יטול אם על בנים לטהר את המצורע דלמא עשה דטהרת מצורע עדיפא הואיל וגדול השלום שבין איש לאשתו וקרא דתשלח אתי למצות כיבוד אב: ויש ליישב ע"פ דאיתא בקדושין (דף לב ע"א) גבי כיבוד אב דמאכילו ומשקהו ומלבישו משל מי רב יהודה אמר משל בן רב נתן בר' אושיעא אמר משל אב וכן פסקינן להלכתא דמשל אב ולא משל בן והנה לר"נ בר' אושעיא דאמר משל אב מתורץ הקושיא דלעיל דמצוה דשליח הקן לא אפשר שתהיה נדחה מפני מצות כיבוד אב דהיכי משכחת לה דיהיה משל אב דאם כבר נטל האי ציפור האב וזכה בו תו ליכא מצות שילוח דכי יקרא פרט למזומן וצריך להיות משל הפקר וכיון שהבן נטלה כבר זכה בו הבן ותו אין בו מצות כיבוד אב דמצות כיבוד האב הוא משל אב ולא משל בן ולפ"ז שפיר ע"כ אתי' קרא דשילוח לרבות לטהרת מצורע דנדחה מפני עשה דשילוח אף שגדול השלום שבין איש לאשתו הואיל ולכיבוד אב לא צריך כיון דאי אפשר להיות משל כי צריך להיות מן ההפקר וממילא הוא משל בן דזכה בו ברישא וליכא מצות כיבוד כיון שהוא של בן: אמנם כל זה אי אמרינן משל אב אבל אי אמרינן משל בן הקושיא דלעיל במק"ע: והנה להכריע אם כמ"ד משל אב או כמ"ד משל בן נראה להכריע ולהוכיח כמ"ד משל אב דהנה למ"ד משל בן קשה למה צריך לכתוב גבי כיבוד אב למען יאריכון ימיך הא נלמד מק"ו משילוח הקן ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים כיבוד אב ואם שמאכילו ומשקהו ומלבישו לא כ"ש אבל אי אמרינן משל אב ליכא ק"ו דגבי שילוח הקן איכא עכ"פ פסידא מועטת כאיסר אבל גבי כיבוד אב ואם ליכא פסידא כלל דהא הוא משל אב ולא משל בן. ואין להקשות איפכא דלכתוב גבי כיבוד אב ואם יאריכון ימיך ולמה לי גבי שילוח הקן ניליף שילוח הקן מק"ו דכיבוד אב אבל זה אינו דאי לא הוי הגה"ה חוץ לדרכנו יש לדחות דלהכי צריך לכתוב בפירוש גבי כיבוד אב למען יאריכון ימיך להיות מצוה שמתן שכרה בצדה ואין ב"ד של מטה מוזהרין עליה כמו דאיתא לעיל (דף קי ע"ב) גבי האי דלא הוי מוקר אבוה אך זה דוחק לומר דלהכי כתב קרא יתירא]: כתב גבי שילוח הקן הוי אמרינן דכיבוד הוא משל בן ודוקא במצות כיבוד שיש בו פסידא רבה יש בו אריכות ימים ולא גבי שילוח הקן ולכך כתב גבי שילוח הקן אריכות ימים ומוכח מניה דכיבוד אב הוא משל אב ולא משל בן. היוצא מזה דמכח האי ק"ו מוכח דכיבוד אב הוא משל אב ומעתה כך הוא המשך המתניתין לא יטול אם על בנים אפילו לטהר את המצורע וקשה מנ"ל מדכתיב תשלח מ"מ דלמא הקרא אתי לענין עשה דכיבוד אב ולא לענין טהרת מצורע כנ"ל ועל זה קאמר התנא דמתניתין דמה מצוה קלה אמרה תורה למען ייטב לך על מצות חמורות לא כ"ש וא"כ קשה למה כתיב אריכות ימים גבי כיבוד אב כלל נילף מק"ו. אלא ע"כ צריך לומר דמצות כיבוד אב הוא רק משל אב כנ"ל והשתא מוכח שפיר דהאי תשלח קאי על טהרת מצורע דלכיבוד אב לא משכחת ליה הואיל ומצות כיבוד אב הוא רק משל אב וזה אי אפשר בשילוח הקן כו' ודוק: ובזה יש לומר רמז הדרן עלך שילוח הקן וסליקא מסכת חולין דהיינו מה שמסיים במשנה של מסכת חולין ומה אם מצוה קלה כו' אין לו שייכות כאן ומקומו במסכת אבות בריש פרק ב' או במסכת קדושין (דף לט ע"ב) דשם תנן כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ועוד קשה אי רוצה לסיים מסכת בדבר טוב ומענינו דשילוח הקן דכתיב ביה למען יאריכון ימיך הא בריש פ"ב ממסכת אבות תנן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואיך קאמר כאן ק"ו ממצוה קלה לחמורה ועיין בתיו"ט שם באבות שמקשה זה ומתרץ בשם הרמב"ם על זה דמה שאמר שאין אתה יודע מתן שכרן היינו לענין הטורח המצוה ולא לענין שכר עוה"ב לפני הקב"ה ע"ש בתוי"ט ולפי זה היה לו לתנא דמתניתין הכא במסכת חולין לסיים גם במשנה דאבות דאין אתה יודע שכרן של מצוה והוי זהיר בקלה כבחמורה דגם זה שייך לזה אמנם לפי הנ"ל צריך התנא דמשנתינו להביא הך ק"ו בשביל רישא דלא יטול אפילו לטהר את המצורע ולפי זה כך הוא הרמז הדרן עלך שילוח הקן דנאמר טעמא דלא יטול האם על הבנים אפילו לטהר את המצורע הואיל וכתיב תשלח אפילו לדבר מצוה. ובזה סליקא מסכת חולין דאל"כ לא הוי ליה לתנא לסיים מסכת חולין בהך ק"ו למצוה קלה כו' וק"ל: שם אמר אמימר הני ביעי דטרפה שיחלא קמא אסירא מכאן ואילך ה"ל זוז"ג ומותר איתביה רב אשי לאמימר ושונן וכו' והקשה הר"ן מאי קושיא דר"א דלמא אינהו סברי זוז"ג אסור כר"י ואמימר סבר זוז"ג מותר ומתרץ דקושיא דר"א לאו מזוז"ג הוא רק דה"פ ושונן וכו' אלמא דכגופה דמיא ותו אין לחלק בין שיתלא קמא לשיחלא בתרא ע"כ. וא' הגאונים דבזה יש ליישב פירוש רש"י דפירש דשונן קאי על ר"א ור"י ולא פירש דקאי על ב"ש וב"ה כשיטת תוס' די"ל דהרי ק' לרש"י קושית הר"ן דלא מקשי ר"א מידי והוכרח רש"י לפרש דקאי על ר"א ור"י והשתא ל"ל וישונן כו' דזוז"ג אסור דהא פליגי בולד טרפה בזוז"ג משא"כ לשיטת תוספות ואף נמי הא דפירש דקושיא במאי קמפלגי לאו קושיא בפ"ע היא אלא עיקר קושייתו היא א"ה אדמיפלגי כו' דלשיטת רש"י ע"כ המקשן נמי ידע דפליגי בזוז"ג דהר"ן מתרץ על קושיא דא"ה דבל"ז לק"מ די"ל דפליגי בעיברה ולבסוף נטרפה וכ"ע סברי עלי"א הוא ומיהו ר"א ס"ל דאפ"ה לגבוה מאיס וישונן כו' כיון דאגידה בה כגופה דמיא משא"כ לאמימר ל"ל דפליגי בעיברה ולבסוף נטרפה בעי"א דא"כ קים ליה כר"א דשמותי אלא ע"כ פליגי בנטרפה ולבסוף עיברה וה"ל זוז"ג דאסר ר"א אפילו להדיוט א"ה אדמפלגי כו' והשתא יובן כוונת רש"י דע"כ המקשן נמי ידע דפלוגתתן היא בזוז"ג דל"ל דכ"ע סברי שרי הא ר"א סבר בפסחים זוז"ג אסור ול"ל כ"ע סברי אסור הא אמימר סבר זוז"ג מותר אע"כ דפליגי בזוז"ג ומאי קושיא במ"ק אע"כ דבאמת לאו קושיא בפ"ע היא משא"כ לשיטת תוס' דלא ידע מהברייתא דפסחים ל"ל כהנ"ל ודוק: סליק מסכת חולין מסכת זבחים פרק ראשון משנה כל הזבחים ששחטן שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח וחטאת ור"א סובר אף אשם ומביא הגמ' (בדף י ע"ב) טעמא דר"א הרי הוא אומר כחטאת כאשם מה חטאת שלא לשמו פסול אף אשם שלא לשמו פסול וקאמר בגמרא (דף יא ע"א) בשלמא לרבנן דאמרי אשם ששחטו שלא לשמו כשר היינו דאיתקש מנחה לחטאת מנחה לאשם דתני ר"ש אומר קודש קדשים הוא כחטאת כאשם מנחת חוטא הרי היא כחטאת לפיכך קמצה שלא לשמה פסול מנחת נדבה הרי היא כאשם לפיכך קמצה שלא לשמה כשר אלא לר"א למאי הלכתא אתקיש מנחה לחטאת ומנחה לאשם ומתרץ הגמרא לאידך דר"ש דתנן שלא בכלי שרת פסולה ור"ש מכשיר ואמר ר' יהודה מ"ט דר"ש אמר קרא קודש קדשים היא כחטאת כאשם בא לעבדה ביד עבדה בימין כחטאת בכלי עבדה בשמאל כאשם ופריך הגמרא ור"ש האי קרא מפיק להכי ומפיק ליה להכי ומתרץ הגמרא עיקר קרא כר"י הוא דאתא ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמו טעמא אחרינא הוא חטאת טעמא מאי פסולה שלא לשמו דכתיב בה היא מנחת חוטא נמי כתיב בה היא ופריך הגמרא ורבנן למאי הלכתא אתקיש אשם לחטאת לומר לך מה חטאת טעון סמיכה אף אשם טעון סמיכה ע"כ הגמרא: והנה קשה לי מאי פריך הגמרא ורבנן למאי הלכתא אתקיש אשם לחטאת הא במסכת תמורה (דף כ ע"ב) איתא במתניתין תמורת אשם ולד תמורה ירעה ור"א סובר מתה ופי' רש"י (בדף יח ע"ב) בד"ה ימותו דטעמא דר"ש דסובר ימותו הוא הואיל ודרש בזבחים כחטאת כאשם שאתקיש אשם לחטאת וא"כ מאי פריך הגמרא דלמא רבנן דהכא סוברים בהא כר"א ודורשים ההיקש אשם לחטאת לענין דכל מה. שבחטאת מתה גם באשם ימותו: ונ"ל לתרץ דהא הך ת"ק דר"א הוא ר' יהושע כדמפורש בברייתא דר"י סובר דאשם ששחטו שלא לשמו כשרה ור"י לשיטתו ע"כ לא מצי למדרוש האי הקישא דכל מה שבחטאת ימותו גם באשם יומת ושפיר פריך הגמרא לר"י לשיטתו למאי הלכתא אתקיש חטאת לאשם: ודע דלפי הגירסא שיש במסכת שבועות (דף יב ע"א) וכן הוא במסכת פסחים דמביא הגמרא סיפא דהך מתניתין דתמורה אשם שמתו בעליו ירעה ר' אליעזר אומר ימותו ר' יהושע אומר יביא בדמיו עולה הרי מפורש דר' יהושע אינו סובר כר"א והוא פליג עליו דאשם ירעה וא"כ אין מקום לקושיא הנ"ל. אך אחר העיון נראה שהוא טעות ואין זה ר' יהושע כי אם ר' אליעזר וכן הוא במתניתין דתמורה הוא מוכח שהוא ר' אלעזר דהא הגמרא במס' תמורה (דף יח ע"ב) פריך ר' אלעזר אדר' אלעזר דר' אלעזר סובר גבי ולד תמורת עולה הוא עצמו יקרב עולה ופריך הגמ' הא ר' אלעזר אומר גבי ולד תמורת אשם יביא בדמיהן עולה בדמיהן אין אבל הוא עצמו לא הרי מפורש דר' אלעזר הוא דאמר במתניתין יביא בדמיהן עולה ולא ר' יהושע והוא טעות שנפל בדפוס וא"כ שפיר קשה דלמא ר"י סובר בהא כר' אליעזר דגם אשם ימותו ודרש ההיקש בחטאת כאשם. אמנם נ"ל לתרץ דר"י לשיטתו ע"כ אינו דורש ההיקש לענין אשם שימותו דהנה איתא במס' הוריות (דף ו ע"א) ע"ש לשון הגמרא ומאי פריך הגמרא דלמא שאני גבי אשם דלא קרב הולד דכל שבחטאות מתות באשם רועה מש"ה לא יקריב הוא עצמו ומתרץ התוספות דלא נגמרה באשם רועה אלא בהני דשייכי כהלכתו באשם כגון מתו בעליו או נתכפרו בעליו או תמורה או עברה שנתו דכל הני ד' שייכי באשם אבל ולד אשם דלאו כהלכתו הוא דאשם זכר הוא ולא שייך ביה ולד בהא לא נגמרה הלכה עכ"ל התוס' הרי מפורש בתוס' דלענין ולד תמורת אשם לא נאמר ההלכה דכל שבחטאת מתה כו' א"כ הקושיא הנ"ל במק"ע: אך יש לתרץ דהלכה היא לענין המפריש נקבה לאשם וילדה דהנה ר"י בר חנינא אמר בגמ' דתמורה (דף יט ע"ב) מודה ר"א במפריש נקבה לאשם דאין בנה קרב אשם אע"ג במפריש נקבה לעולה סובר ר"א דבנה קרב עולה מודה באשם דבנה לא יקרב אשם ופריך בגמרא אדמשמע דאין בנה קרב אשם לאשמעינן דאין בנה קרב עולה והה"ד לאשם ומתרץ הגמרא אי אשמעינן עולה ה"א עולה הוא דלא קרבה דלא אקדשה לאמה קדושת עוברה אבל אשם דאקדשה לאמה קדושת עוברה ה"א ולדה קרב אשם קמ"ל וא"כ שפיר יש לומר דהלכה היא לענין המפריש נקבה לאשם דאין בנה קרב דבלאו ההלכה ה"א דיקריב כמו שמתרץ הגמרא אליבא דר"א וכאן לא שייך דברי התוס' דלא כהלכתו הוא דעד כאן לא מתרצים התוספות כן אלא גבי ולד תמורת אשם דזה שפיר לאו כהלכתו הוא הואיל ולא מקרי ולד אשם אלא ולד תמורת אשם אבל במפריש נקבה לאשם כיון דאמו קדוש קדושת דמים לאשם דכן מפורש במתניתין שם במפריש נקבה לאשם סובר הת"ק תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה אשם ופריך בגמרא שם למה לי תסתאב כיון דלא חזי למלתא היינו מומה ומתרץ ר"י אמר רב היינו טעמא דאמרינן מיגו דנחתא לה קדושת דמים נחתא נמי קדושת הגוף וקאמר רבא זאת אומרת הקדיש זכר לדמיה קדוש קדושת הגוף ופי' רש"י מדבעי מום אע"ג דלדמיה אקדשיה קדוש קדושת הגוף והא דלא מקרבה משום דאין נקבה בא אשם עכ"ל הרי מפורש דמפריש נקבה לאשם היא מקרי אשם הואיל ונחתא לה קדושת הגוף וא"כ בזה שפיר ולדה ולד אשם ושפיר שייך ההלכה דכל שבחטאת מתה באשם רועה אף לר' נתן: אבל אני אומר דסברא זו תליא בפלוגתא דלת"ק שפיר מקרי זה ולד אשם הואיל וסובר במפריש נקבה לאשם קדוש קדושת הגוף אבל לר"ש דפליג שם במתניתין וסובר תמכר שלא במום וגם בברייתא שם סובר ר"ש דמפריש נקבה לאשם אינו עושה תמורה הואיל וליכא קדושת הגוף עליו א"כ לר"ש פשיטא דולדה לאשם ולד אשם מקרי ולא צריכין להלכה כלל דודאי בנה לא קרב אשם וגם לא כהלכתו הוא כמו שמתרץ התוס' א"כ הקושיא במק"ע דהא ר' נתן אליבא דר"ש אתי לתרץ דהא ר"ש הוא דאמר אין חטאות הציבור מתות והרי לר' שמעון לשיטתו ע"כ צריכין לומר בולד חטאת לחוד לא נגמר הלכה למיתה כיון דליכא באשם כנגדו שיהיה לרעיה כנ"ל אך קושיא זו יש לדחות דהא דבר זה גופא דכל מה שבחטאת מתה באשם רועה תליא בפלוגתא דהא במסכת תמורה (דף כ ע"ב) במתניתין פליגי בה תנאי ת"ק סובר תמורת אשם ולד תמורה ירעה ר' אליעזר אומר ימותו ר' אלעזר אומר יביא בדמיה עולה הרי דר"א לית ליה הך הלכה דכל שבחטאת מתה באשם רועה וא"כ גם לר"ש י"ל דס"ל כר"א: אבל זאת אומרת דע"כ ר"ש לשיטתו אינו סובר כר"א דהנה רש"י במסכת תמורה (דף יח ע"ב) בד"ה ימותו כתב טעמא דר"א דסובר תמורת אשם ימותו הואיל ודרש כחטאת כאשם בריש מסכת זבחים עכ"ל ורצון רש"י דבמסכת זבחים בריש מסכת סובר ת"ק כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לשם חובה חוץ מפסח וחטאת ור' אליעזר אומר אף אשם ומביא בגמרא שם (בדף י ע"ב) דר' יהושע סובר דלא גמרינן אשם מחטאת ור' אליעזר סובר מדכתיב כחטאת כאשם מה חטאת שלא לשמו פסול אף אשם שלא לשמו פסול הרי לר' אליעזר אתקש אשם לחטאת א"כ לכל מילי אתקש והנה שם (בדף יא ע"א) מביא הגמרא ברייתא דתני ר"ש אומר הרי הוא אומר גבי מנחה כחטאת כאשם מנחת חוטא הרי היא כחטאת לפיכך קמצה שלא לשמה פסולה מנחת נדבה הרי היא כאשם לפיכך קמצה שלא לשמה כשרה הרי מפורש דר"ש אינו מקיש אשם לחטאת וע"כ אית ליה ההלכה דכל שבחטאת מתה באשם רועה ולר"נ הקושיא במק"ע הא לענין ולד חטאת לחוד לא שייך הך באשם כנגדו אבל יש לתרץ דהא הגמרא פריך שם לר"א למאי הלכתא אתקיש מנחה לחטאת ומנחה לאשם ומתרץ הגמרא לאידך דר"ש דתנן שלא בכלי שרת פסולה (אם הלך הקומץ שלא בכלי פסולה) ור"ש מכשיר ואמר ר"י ברי' דרבי חייא מ"ט דר"ש אמר קרא קדש קדשים היא כחטאת כאשם בא לעבדה ביד עבדה בימין כחטאת דגבי חטאת כתיב וטבל אצבעו וכל מקום שנאמר אצבע אינו אלא ימין וקומץ בא בזריקת דם) בא לעובדה בכלי עובדה בשמאל (רשאי ולהוליך הקומץ בכלי בשמאל וליתנו ע"ג האישים בזריקת דם האשם שהוא בכלי שלא נאמר אצבע אלא בחטאת וכשר בשמאל לר"ש) ופריך הגמרא ור"ש האי קרא מפיק לה להכי ומפיק להכי ומתרץ הגמרא עיקר קרא לכדר"י בריה דר' חייא ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמה טעמא אחרינא הוא חטאת טעמא מאי פסולה שלא לשמה הואיל וכתיב חטאת היא מנחת חוטא נמי כתיב בה היא הרי מפורש אליבא דמסקנא דר"ש יכול לדרוש ההיקש כחטאת כאשם והשתא שפיר יש לומר דר"ש סובר כר"א דדריש כחטאת כאשם ומקיש אשם לחטאת וגם באשם סובר דימותו ולא סבר ליה ההלכה דכל שבחטאת מתה באשם רועה ומתורץ קושיא הנ''ל על ר"נ ולפ"ז אמרתי לתרץ דהגמרא פריך לרבנן למאי הלכתא אתקיש אשם לחטאת וקשה מאי פריך הגמ' דלמא רבנן סברי בזה כר"א דתמורת אשם ושכיפרו בעליה ועברה שנתו ומתה בעליה למיתה אזל מכח ההיקש אשם לחטאת כמו שסובר ר"א בתמורה ולפי מה שכתבתי לעיל אתי שפיר שקושיית הגמרא הוא אליבא דר"נ דסובר ד' נתנו לרעיה ואחד למיתה ובימי אבלו של משה שכחו איזה הוא למיתה והעמידו כולם למיתה מספק הא בולד חטאת ליכא לספוקי דודאי לאו למיתה נגמר דהא לא שייך כנגדו באשם וא"כ למאי הלכתא אתקיש לחטאת הא באשם לא שייך ולד אשם דהא זכר הוא ואין לומר לענין מפריש נקבה לאשם אתקיש דבנה לא יקרב אשם וימות זה אינו דהא הך בר פלוגתא דר"א במסכת זו הוא ר' יהושע כדמפורש בברייתא ור' יהושע לשיטתו ע"כ ליכא שם אשם במפורש נקבה לאשם דהא בתמורה (דף כ ע"א) תנן בברייתא המקדיש נכסיו והיה בהן בהמות זכרים ונקבות קאמר ר"י זכרים עצמן יקרבו עולות ונקבות ימכרו לצורכי שלמים ופריך ר' חייא בר אבא לר' יוחנן מדאמר ר' יהושע זכרים עצמן יקרבו עולות אלמא סובר דקדושת הגוף אקדשינהו א"ה נקבות אמאי ימכרו לצורכי שלמים הא בעי רעיה ומתרץ הגמרא דסובר ר' יהושע כר"ש דכל מידי דלא חזי ליה לגופא לא נחתא ליה קדושה ע"ש בגמרא א"כ מוכח דר' יהושע סובר גם במפריש נקבה לאשם לא נחתא ליה קדושת הגוף [ע"ש בגמרא] וכיון שכן הוא לא מקרי הולד ולד אשם כמו שכתבתי לעיל ולפ"ז לא שייך כלל לומר לענין ולד חטאת שיהיה כנגדו באשם ולמאי הלכתא אתקיש אשם לחטאת אלא ודאי מוכח דלאו בולד חטאת נגמר למיתה כי אם בד' חטאות האחרים כגון תמורת חטאת או מתה בעליה וכו' וא"כ כיון שמוכח דלא לענין ולד חטאת היה ההלכה למיתה קשה אמאי העמידו על חמש אלא ודאי מדהעמידו על חמש ונסתפקו להו בימי אבלו של משה אם גם ולד חטאת הוא אותו שנגמר למיתה ע"כ לא אתקיש אשם לחטאת לענין מיתה ושפיר פריך הגמרא לרבנן דר"א שהוא ר' יהושע למאי הלכתא אתקיש אשם לחטאת בשלמא לר' אליעזר שפיר י"ל דאתקיש אשם לחטאת לענין שחט שלא לשמה אבל לר"י דפליג עליה בהא קשה למאי הלכתא ומתרץ הגמרא לענין סמיכה ודוק: ולפ"ז שפיר יש נפקותא בהך פלוגתא דר"ל ור' נתן דלר"ל דסובר ד' נתנו למיתה ואחת לרעיה יש לומר דלרבנן אתקיש אשם לחטאת לענין שגם באשם מתה מה שמתה בחטאת ואף דלא שייך בולד חטאת מ"מ אתקיש בשביל אינך שלשה דשייכי גם באשם אבל לר"נ דאמר אחת ניתן למיתה וארבע לרעיה א"כ ע"כ לא ס"ל לרבנן דאתקיש אשם לחטאת לענין מיתה דאל"כ הוי להו להוכיח בימי יהושע דע"כ ולד חטאת לא נאמר למיתה מכח ההיקש אשם לחטאת דלענין ולד חטאת לא שייך להקיש אשם לחטאת דולד אשם לא אפשר דלאו בר אולודי הוא דהא הוא זכר כנ"ל: אבל אני אומר דליכא נפקא מיניה דהא לפי האמת אחר שתירץ הגמרא דאיכא למימר ההיקש אשם לחטאת לענין סמיכה א"כ אפילו לר"נ יש לומר לרבנן דר"א דאתקיש אשם לחטאת לענין מיתה ואפ"ה יש להסתפק איזה מחמש חטאות נאמר למיתה אם נאמר ולד חטאת באמת לא אתקיש אשם לחטאת אלא לענין סמיכה ואי אחד משאר ארבע חטאות נאמר למיתה דשייכי גם באשם א"כ אתקיש אשם לחטאת גם לענין מיתה וא"כ השתא ליכא נפקותא כיון שהעמידו על חמש מספק א"כ גם אותן השייכים באשם מתות מספק אי אתקיש חטאת לאשם א"כ הדרא הקושיא לדוכתא מאי נ"מ יש בפלוגתא דר' נתן ור"ל: ונראה לתרץ דיש נפקותא אחרת. דהנה במסכת יומא (דף נ ע"א) פריך הגמרא על מה דבעי שם בגמ' שחט ומת מהו שיכניס אחר בדמו אי אמרינן בפר ואפילו בדמו של פר א"ד בפר ולא בדמו של פר ופריך הגמ' ותיפוק ליה שחטאת שמתו בעליה הוא ולמיתה אזלא ומשני ר' עמרם חטאת הציבור היא ולא למיתה אזלא ומביא ראיה ממשנה דתמורה דאמר ר' מאיר והלא פר יוה"כ וחביתי כ"ג ופסח דקרבן יחיד הוא ודוחין את השבת ואת הטומאה מכלל דאיכא למ"ד דציבור הוא ופריך ליה רבא ולטעמך דקתני אמר ליה ר' יעקב והלא פר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"א וחגיגה דציבור הוא ואינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה מכלל דאיכא למ"ד דיחיד הוא בתמיה אלא לת"ק קא מהדר ליה דשמעינן דקאמר קרבן ציבור דוחה וקרבן יחיד אינו דוחה שבת וטומאה ואמר לו ר"מ קרבן יחיד כללא הוא והלא פר יוה"כ וחביתי כ"ג דיחיד הוא ואפ"ה דוחה ואמר לו ר' יעקב קרבן ציבור כללא הוא והלא פר העלם דבר של ציבור ושעירי וחגיגה דציבור הוא ואפ"ה אינו דוחה כו' אלא נקוט האי כללא כל שזמנו קבוע כו' ופריך אביי לרבא מברייתא דתני פר ושעיר של יוה"כ שאבדו והפריש אחרים תחתיהן כולן ימותו וכן שעירי ע"א כו' דברי ר' יהודה ר"א ור"ש אמרו ירעו עד שיסתאבו שאין חטאת הציבור מתה. הרי מפורש דמקרי חטאת הציבור וקאמר רבא תני שאין חטאת השותפין מתה ופריך הגמרא ומאי נפקא מניה פי' רש"י סוף סוף לאו למיתה אזלא ושפיר מתרץ ר' עמרם לעיל להא דקשיא לן לעיל דחטאת שמתו בעליו הוא ומאי נפקא ליה לרבא לסלוקי ליה לרב עמרם לעיל ממאי דקרי חטאת הציבור וקרי ליה חטאת השותפין ומתרץ הגמרא דלא מייתי כהנים פר בהוראה עכ"ל וקשה לי מאי שקלא וטריא הגמרא אי פר יוה"כ הוא קרבן ציבור או דיחיד אף אם נימא דפר יוה"כ קרבן יחיד הוא אפ"ה לאו למיתה אזלא דהא טעמא דאמרינן דחטאת הציבור לאו למיתה אזלא הוא מפורש בהוריות ובתמורה הואיל וחמש חטאות דגמירא לן למיתה הם ולד חטאת ותמורת חטאת ושמתה בעלי' ושכפרו בעליה באחר ושעברה שנתו וכיון דאיכא בהו ולד חטאת דליכא בציבור שאין ציבור מביא נקבה [ועיין בתוספות לקמן (דף קיב) בד"ה בשעיר נשיא כתב בהדיא לר"ש חמש חטאות המתות הם דוקא בנקבה ולא בחטאת זכר הואיל ולא שייך ביה ולד חטאת ותמיה גדולה הוא על שלא זכרו התוספות סוגיא זו דמסכת יומא] ותמורת חטאת נמי ליכא בציבור דאין ציבור עושה תמורה וכיון דהני ליתא בציבור וביחיד אמורים ולא בציבור כולהו נמי ביחיד אמורים ולא בציבור ולפ"ז אף בפר יוה"כ נמי נימא הכי דלאו למיתה אזיל הואיל וולד חטאת לא שייך ביה דהא הוא זכר וכיון דולד חטאת בנקבה אמורה ולא בזכר א"כ אינך שנגמרה עמו ג"כ בנקבה אמורה ולא בזכר לאפוקי פר יוה"כ דלאו למיתה אזיל. אמנם הגמרא פריך שפיר לפי מה שתירץ ר"ל בתמורה ד' נתנו למיתה ואחת לרעי' א"כ שמא ולד חטאת נגמר לרעיה ואינך ד' אשר שייכים בפר של אהרן (דגם תמורה שייך בפר של אהרן אי קרבן יחיד הוא כדבעי ר' אליעזר לקמן) כולהו בחדא גמירא למיתה בין בחטא' זכר ובין בחטאת נקבה הואיל ולא נגמרה עם ולד חטאת: וגם לר' נתן דמתרץ שם ד' נתנו לרעיה וחדא למיתה ג"כ פריך הגמרא שפיר דשמא הך חדא שנגמר למיתה הוא חטאת שמתה בעליה וזה שייך גם בפר של יוה"כ ולא נגמר עם אינך ארבעה אשר בתוכם ילד חטאת: אמנם לפי' רש"י במסכת תמורה שכתב דלכך לא הוי דנין אפשר משאי אפשר לר"נ הואיל ובהני ארבע דלרעי' איכא בהו דמצי להיות בין ביחיד ובין בציבור ואפ"ה ביחיד אמורים ולא בציבור (הואיל ואיכא בהו גם אשר אי אפשר להיות בציבור) א"כ אף אותם חמש דנאמר למיתה אף שיכול להיות בין ביחיד ובין בציבור ג"כ גמרינן מניה דביחיד אמורים ולא בציבור והיכא דאי אפשר משאי דלא גמרינן כגון אי הוי גמירי שלשה בחדא לרעיה ותרי (בחדא) למיתה ואי הוי בעי למילף מה הני תלתא דאי אפשר בציבור וביחיד אמורים אף תרי דלמיתה לא נאמר אלא ביחיד איכא למפריך וכי דנין אפשר משאי אפשר דשמא הני שלשה דלא מתרמי בציבור גמירי בחדא לרעיה והנך תרי השייכים אף בציבור למיתה גמירי בין ביחיד בין בציבור עכ"ל רש"י ע"ש ולפ"ז הקושיא במק"ע אף אי הוי פר של יו"כ קרבן יחיד אפ"ה לאו למיתה אזיל דהא ממנ"ש אי חטאת שמתו בעליה הוא מהנך ארבע דגמירי לרעיה א"כ ליכא לספוקי ביה ובודאי לאו למיתה אזיל וע"כ צ"ל דשמא אותו חדא שנאמר למיתה הוא חטאת שמתו בעליה ואינך ד' הם לרעיה וא"כ שפיר יש למילף דפר של יוה"כ לאו למיתה אזיל דכמו שאותן ד' שנאמר לרעיה איכא בהו ולד חטאת אשר לא שייך בפר של יוה"כ א"כ השלשה שנגמרו עמו ג"כ לא נגמרו בפר של יוה"כ והשתא דנין אפשר משאי אפשר דכמו דבאותן ד' שנגמרו לרעיה איכא בהו שלשה אשר יכולין להיות בפר יוה"כ ובשאר חטאות ואפ"ה לא נגמרו בפר של יוה"כ הואיל ובחדא גמירי עם ולד חטאת א"כ גם אותו החמישי שנגמר למיתה אף שיכול להיות בפר יוה"כ אפ"ה לא נאמר ביה דומיא דהנך ד' שנאמרו לרעיה וא"כ לר"נ פר של יוה"כ לאו למיתה אזלי אף שהוא קרבן יחיד והקושיא הנ"ל במק"ע: אמנם יש לומר הגמרא קאי אליבא דר"ל הואיל ור"ל סובר לעיל בפר ואפילו בדמו של פר וא"כ לר"ל לשיטתו שפיר הוי פר של יוה"כ אזיל למיתה אף שהוא זכר ולא שייך ביה ולד חטאת הואיל ור"ל סובר דארבע ניתן למיתה וחדא לרעיה א"כ שמא אותו חדא שנגמר לרעיה הוא ולד חטאת ואותן ארבעה שנגמרו למיתה בחדא נגמר וכולהו שייכים בפר של יוה"כ כנ"ל ושפיר פריך הגמרא ותיפוק ליה משום חטאת שמתו בעליה על ר"ל דסובר בפר ואפילו בדמו של פר וכל השקלי וטריא קאי אליבא דר"ל ושפיר צריך הגמרא לתרץ דהוי חטאת הציבור אבל אי הוי חטאת יחיד הוי אזיל למיתה: אך כל זה איננו שוה לי חדא דזה דוחק לומר דכל השקלי וטריא קאי דוקא אליבא דר"ל ועוד דלשון ותיפוק ליה משמע שהקושיא הוא על הבעל האיבעיא דבעי מהו שיכנס אחר בדמו וכן פי' רש"י בהדיא בד"ה ותיפוק ליה ע"ש ואי הוי הקושיא על רש"ל הוי ליה להגמרא להקשות בלשון סתירה והא חטאת שמתה בעליה הוא ולפ"ז אי הקושיא ותירוצו היה על בעל האיבעיא א"כ קשה מאי פריך דלמא הבעל האבעי' סובר כר' נתן ולר"נ פר יוה"כ לאו למיתה אזיל אף שהוא קרבן יחיד כנ"ל: ויש ליישב דהגמרא מקשה ות"ל משום חטאת שמתה בעלי' ולמיתה אזלי אליבא דר"ל ואי היה סובר כר"נ היה קשה אותו קושיא ונ"ל דחטאת שמתה בעליה לרעיה אזלי וממנ"פ מקשה דעכ"פ לא קרב דאי לא אזלי למיתה אזלי לרעיה דהנה התוס' מקשים בד"ה חטאת הציבור היא כו' תימא אכתי תקשה נהי דלא אזלי למיתה הא רועה היא דהא ר"ש אמר לקמן אין חטאת הציבור מתה קאמר ירעו ומתרץ התוס' דהאי רעיה דקאמר ר"ש לקמן הוא רק מדרבנן ודוקא התם גזר ר"ש שיהיה ירעו הואיל ונתכפרו באחר לגמרי אבל הכא ששאר אחיו הכהנים לא מתו וגם כהן גדול אחר נתמנה תחתיו לא גזרו להיות רועה ע"כ לשון התוס' ולפ"ז אני אומר דאי הוי ההלכה להיות רועה א"כ לא הוי מצי קריב ולא שייך תירוץ התוספות ומעתה שפיר פריך הגמרא אי הוי פר יוה"כ קרבן יחיד א"כ ממנ"פ לא קריב דאי אמרינן כר"ל דד' נתנו למיתה וחדא לרעיה א"כ למיתה אזיל דאף דלא שייך ביה ולד חטאת בפר יוה"כ שהוא זכר מ"מ שמא ולד חטאת נגמר לרעיה ומתו בעליה נגמר עם אותן ארבעה למיתה וכולן שייך בפר יוה"כ ולר"נ דסובר ד' נתנו לרעיה ואחד למיתה א"כ קשה איפכא דשמא ולד חטאת דלא שייך בפר יוה"כ נגמר למיתה ומתו בעליה נגמר באותן ארבעה לרעיה וכולהו שייכי בפר יוה"כ וא"כ מדינא הוא לרעיה ולא מצי קרב וא"כ הגמרא פריך ותיפוק ליה דהוי חטאת שמתו בעליה וממנ"פ לא יכנוס אחר בדמי דלא חזי להקרבה דלר' לקיש דינו למיתה ולר"נ דינו לרעיה: אך לאחר העיון הקושיא במק"ע דאפילו אי פר יוה"כ הוי קרבן יחיד אפ"ה איכא למילף דלאו למיתה אזלא דהנה רש"י במסכת הוריות מפרש טעמא דר"י דסובר גבי פר ושעיר של יוה"כ שאבדו והפריש אחרים תחתיהן ימותו הואיל וסובר דאפילו חטאת הציבור מתה ודברי רש"י הם לכאורה נגד המסקנא במסכת יומא (דף סה) דשם מקשה הגמרא על ר"י דסובר גבי שקלים שאבדו או נגנבו ואח"כ נמצאו עולין לשנה הבאה ופריך הגמרא ר"י אדר"י מהאי ברייתא דסובר ר"י גבי פר ושעיר של יוה"כ שאבדו והפריש אחרים תחתיהן כולן ימותו ור"א ור"ש אומר ירעו עד שיסתאבו שאין חטאת הציבור מתה אלמא סובר ר"י דאיך עולה לשנה הבאה ומסקינן בגמרא טעמא דר"י הוא משום תקלה [והתוס' ישינים מקשים שם מאי פריך הגמ' דלמא שאני שעיר ופר יוה"כ דהוי חטאת שנתכפרו בעלי' באחר דימותו ומתרץ דזה הואיל וראויה לשנה הבאה לא מקרי נתכפרו בעלי' דהא אינן באין על חטא מבורר כמו שאר קרבנות יחיד שבאו על חלב ודם ע"ש) וא"כ איך מפרש רש"י טעמא דר"י הואיל וסובר חטאת הציבור מתות (וגם במסכת שבועות (דף יא ע"ב) רש"י בד"ה ימות מפרש הואיל ועברה שנתו לשנה הבאה הוי מחמש חטאות המתות לר' יהודה אפילו בציבור והתוס' שם (בדף יא ע"א) בד"ה פר ושעיר כו' מקשים על רש"י מהך מסקנא דיומא ע"ש): ונראה לי לתרץ דהנה רבנן קמיה דאביי מתרצים במסכת יומא דטעמא דר"י דימותו משום גזרה דחטאת שמתו בעלי' ופי' רש"י שמא ימות הכהן בשנה זו והוי חטאת שמתו בעלי' ופריך הגמרא הא תינח פר שעיר מא"ל גזרה שעיר אטו פר ומשום גזרה ימותו אלא גזרה משום חטאת שעברה שנתו ופריך הגמרא היא גופא חטאת שעברה שנתה היא (דהא לשנה הבאה יהיה עברה שנתו) הא לא קשיא כרבי דתניא שנה תמימה מונה שלש מאות וששים וחמשה יום כמנין ימות החמה דברי רבי וחכמים אומרים מונה שנים עשר חודש מיום ליום ואם נתעברה נתעברה למוכר ופריך הגמרא הא תינח שעיר פר מאי איכא למימר גזרה פר אטו שעיר ופריך הגמרא ומשום גזרה ימותו ועוד חטאת שעברה שנתו לרעיה אזלא דאמר ר"ל חטאת שעברה שנתו רואין אותה כאילו היא עומדת בבית הקברות ורועה אלא אמר רבא משום תקלה ע"כ הגמרא: והתוס' שם בסוף ד"ה ומשום גזרה ימותו כו' מקשים מהא דאמרינן במסכת זבחים כל הזבחים שנתערבו בהן שור הנסקל ימותו כולן כו' ע"ש וקשה לי לפי דברי התוספות העיקר קושיא היא משום גזרה ימותו דהואיל וגזר פר אטו שעיר ולפ"ז קשה מאי פריך הגמרא על רבנן קמיה דאביי דמתרצים טעמא דשעיר משום עברה שנתו ופריך תינח שעיר פר מאי איכא למימר הא גבי פר איכא למימר משום חטאת שמתו בעליו כמו שתירצו רבנן קמיה דאביי וא"כ גבי פר הוא טעמא משום חטאת שמתו בעליו וגבי שעיר הוא טעמא משום עברה שנתו וגם על ר' זירא לעיל לא פריך הגמרא מידי דשמא בשעיר הוא טעמא שלא יאמרו הגורל קבוע משנה לחברתה וגבי פר הוא טעמא משום חטאת שמתו בעליה. ולפי חומר הקושיא צריכין אנו לומר דהגמרא סובר הואיל ובברייתא תני פר ושעיר של יוה"כ בחד בבא ושעיר של ע"א באינך בבא משמע דפר ושעיר של יוה"כ חד טעמא אית להו ושפיר פריך הגמרא תינח פר וכו' דטעמא דשייך בפר לא שייך בשעיר וטעמא דשייך בשעיר לא שייך בפר והנה התוס' בד"ה משום חטאת שעברה שנתו מקשים מאי פריך הגמרא תינח שעיר פר מאי א"ל הא בפר נמי דינו הוא שיהיה שלש שנים ותו לא ואי עברו שנותיו פסול ומתרצים התוס' דשמא לא גמירי ההלכתא דעברו שנתו ימות אלא בחטאת שהיא כבשה או שעירה דהוי בני שנה אבל בפרים שהם בני שלשה לא גמירי ההלכתא דימותו בשעברה שלשה שנים. עוד מתרצים התוס' דהגמרא פריך אליבא דר"מ דסובר אף בני ארבע וחמש שנים כשרים בפרים דהואיל וקא מדחק לשנויא משום גזרה דעברה שנתו ולא קא משני משום עברה שנתו ממש ולא דרוצה לתרץ אליבא דכ''ע אפילו כרבי דסובר מונה שלש מאות וששים וחמשה יום א"כ פריך תינח שעיר פר מא"ל לר"מ דסובר פר כשר אף בני ארבע וחמש שנים ויותר דליכא ביה עברה שנתו מאי מתרצי: ומעתה אני אומר דלפי תירוץ שני של התוס' עיקר שקלא וטריא היה הואיל והיה רוצה לאוקמי אליבא דכ"ע ולפי האמת שמתרץ הגמרא טעמא דר"י משום תקלה ומסיק דבתקלה עצמו תנאי היא א"כ לפי האמת ע"כ לא מתוקמי אליבא דכ"ע ולא מרוחינן דבר בהאי תירוצא טעמא משום תקלה דאכתי לאו אליבא דכ"ע הוא ולפ"ז שפיר יכולין לאוקמי טעמא דפר ושעיר הוא משום חטאת שעברה שנתו וכר"י הגלילי וחכמים דסברי פר יותר משלש שנים פסול ולא צריכין כלל לטעמא משום תקלה: ולפ"ז מתורץ הקושיא הנ"ל על רש"י במס' הוריות ובמס' שבועות דמפרש טעמא דר"י משום חטאת הציבור מתה שהוא נגד המסקנא ז"א דלפי האמת דלא קא מיתרץ בהך תירוצא דגמ"ו משום תקלה דלא אליבא דכ"ע הוא א"כ טוב יותר לומר דר"י לטעמיה וסובר דחטאת הציבור מתה וטעמא משום חטאת שעברה שנתה כנ"ל ושפיר מפרש רש"י טעמא דר"י משום חטאת המתות. אך עדיין יש להקשות הא ליכא למימר דטעמא דר"י הוא בפר ושעיר של יוה"כ משום עברה שנתו הא הגמרא קא פריך ליה מר"ל דאמר עברה שנתו רואין כאלו היא בבית הקברות ורועה ואינו מתה וא"כ הקושיא הנ"ל על רש"י במק"ע: אמנם זה אינו שאף שר"ל סובר כן אמנם רבא פליג על ר"ל דבמסכת תמורה (דף כב ע"א) אמר ר"ל עברה שנתה רואין כאלו היא בבית הקברות כו' ופריך הגמ' ממתניתין דתני עברה שנתה ושאבדה ונמצאת בעלת מום אם משכיפרו בעלים תמות ומתרץ רבא שם דהכי קתני עברה שנתו ואבדה או אבדה ונמצאת בעלת מום אם משכיפרו בעליו תמות דתרתי לריעותא בעינן אבדה ועברה שנתה או אבדה ונמצאת בעלת מום ופריך הגמרא ממתניתין דיומא תנן אם מת אותו שעיר לעזאזל השני ירעה עד שיסתאב לפי שאין חטאת הציבור מתה הא דיחיד מתה וקאמר ר"י בעלי חיים נדחין וכשהוא מתכפר בזוג שני ואידך קמא הוי ליה כעברה שנתה וטעמא דציבור הא דיחיד מתה ומתרץ הגמרא דחוין לחוד ואבודין לחוד ופי' רש"י אמר לך רבא ודאי איכא דחויה ולא צריך תרתי לריעותא ומה שתרצתי לעיל עברה שנתו ואבדה לר"ל תריצא וליה לא ס"ל ולפ"ז רבא לא ס"ל כר"ל א"כ לרבא בודאי יש לומר דטעמא דר"י הוא משום עברה שנתו כנ"ל ודוק: עוד יש לומר דר"ל גופא דאמר עברה שנתה אינו מתה לא אמר אלא אליבא דתנא דמתניתין דתמורה ריש פרק ולד חטאת דתני ולד חטאת ותמורת חטאת ומתה בעליה תמות בחד בבא ואח"כ תני שעברה שנתה ושאבדה ונמצאת בעלת מום אם משכיפרו בעלים תמות בבבא אחריתא ולא תני לכל חמש חטאות בחד בבא כמו שמקשה הגמרא שם באמת על זה אמר ר"ל דהאי תנא סובר בעברה שנתו לחוד אינה מתה וכמו שמוקי רבא אליבא דר"ל שם דצריך להיות תרתי לריעותא אבל ר' שמעון בברייתא דהוריות ותמורה שמחשב כל חמש חטאות בחדא בבא ור"ל מתרץ ליה שם דארבע ניתן למיתה וחדא לרעיה והעמידו על חמש להאי תנא בודאי עברה שנתה הוא אחד מחמש חטאות המתות וגם ר"ל מודה שעברה שנתה ומתה אזלא לר' שמעון (ועיין בתוספות במסכת מעילה (דף ע"ב) בד"ה ולד חטאת בסוף הדבור ע"ש): היוצא מכל הנ"ל דלתירוץ שני של התוס' באמת אמרינן דטעמא דר"י הוא בפר ושעיר של יוה"כ שאבדו דימותו משום עברה שנתו: אבל לתירוץ ראשון של התוספות דכתבו דהלכה היא דוקא בעברה שנתה היינו כשבה ושעירה שהם בני שנה אבל בפר שהוא בן שתים או שלש שנה לא גמירי הלכתא דימותו בעברו שלש שנים א"כ אין מקום לדברי הנ"ל וע"כ צריכין אנו לתירוצי דהגמרא דטעמא דר"י הוא משום תקלה הקושיא הנ"ל על רש"י במק"ע. אמנם נ"ל להכריע ולהוכיח כתירוץ שני של חוספות דגם בפר שהוא בן שלשה שנים נמי היא הלכה בעברה ג' שנותיו דלמיתה אזלא והוא בכלל עברה שנתה דאי אמרינן כתירוץ ראשון של תוס' דבפר שהוא בן שלשה שנים לא נאמר ההלכה בעברו שלשה שנים דלמיתה אזלא א"כ מן חמשה חטאות המתות שתים לא שייכי בפר יוה"כ דהא ולד חטאת לא שייך ביה הואיל והוא זכר כמ"ש לעיל וגם עברה שנתה לא שייך ביה דהא הוא בן שלשה שנים ולפ"ז הדרא הקושיא דלעיל לדוכתא מאי פריך הגמרא (בדף נ ע"א) ותיפוק ליה משום חטאת שמתה בעלי' והגמרא קא שקל וטרי אי פר יוה"כ מחשב קרבן יחיד או ציבור הא אף אם נימא שהוא קרבן יחיד נמי לאו למיתה אזלא דבין לר"ל ובין לר"נ איכא בהדה ארבעה דגמירי בחדא אחד דלא משכחת ליה בפר יוה"כ דממנ"פ או ולד חטאת הוא בהדי הנך ארבעה או עברה שנתה והשתא יש ללמוד סתם מהמפורש דכמו שעברה שנתו או ולד חטאת בשאר חטאות נאמר ולא בתר יוה"כ אף אינך שלשה שנגמרה עמו ג"כ בשאר חטאות אמורים ולא בפר יוה"כ וא"כ פר יוה"כ אף שהוא קרבן יחיד אפ"ה לא נגמר למיתה וא"כ לתירוץ א' של התוס' לא מקשה הגמרא מידי הרי מוכח כתירוץ שני של תוס' דגם בפר שייך עברה שנתו: והנה נראה לי לומר דגם לתירוץ ראשון של תוספות ג"כ הגמרא פריך שפיר ות"ל משום חטאת שמתה בעליה דאי קרבן יחיד הוא הוי אזיל למיתה דהנה בתוס' ישנים מקשי מאי פריך הגמרא ביומא ומאי נפקא מניה הא שפיר יש נפקותא דאי אמרינן דכהנים שותפים הם א"כ אם מת אחד מהם הוי חטאת שמתה בעליה ולמיתה אזלי ואי אמרינן דכהנים ציבור מקרי אם מת אחד מהם הוי מת אחד מהציבור דחייבים דגם ר"י מודה דאין ציבור מתים דנפקא לן מקרא במסכת הוריות דאין ציבור מתים מכפר לעמך ישראל אשר פדית ראוי' היא כפרה זו לכפר על יוצאי מצרים אף שכבר מתו והנה קושיא זו יש לתרץ בפשוט דהנה התוס' מקשים למה לא אמר נ"מ לאהדורי אטהורים דאי ציבור הוי לא מהדרינן אטהורים הואיל וטומאה הותרה בציבור ואי שותפין הוי מהדרינן אטהורים ומתרץ תוספות הואיל ורבא מגיה בדברי ר"ש אין חטאת השותפין מתה ולר"ש ליכא נ"מ דר"ש סובר טומאה דחויה בציבור ולפ"ז מתורץ גם קושית תוספות ישנים דלא מצי למימר נפקא מניה אם מת מן הציבור כיון דלר"ש ליכא נ"מ דגם בחטאת השותפין סובר ר"ש לאו למיתה אזלא וא"כ אף אם נימא שותפין מתה אפ"ה לאו למיתה אזלי: אמנם התוס' ישנים מקשים עוד קושיא דאף לר"ש יש נ"מ דאי גרסינן דברי ר"ש אין חטאת השותפין מתה אם כן אם מת אחד מן הב"ד בפר העלם דבר של ציבור חייבין כמו שסבר אביי במסכת הוריות אבל אי גרסינן בדברי ר"ש שאין חטאת הציבור מתה וכהנים מקרי ציבור א"כ יש לומר דר"ש סובר דוקא חטאת הציבור אינו מת אבל חטאת השותפין מתה כמו שסובר רב יוסף במסכת הוריות וא"כ יש נ"מ אי שותפין הוי או ציבור הוי והנה התוס' ישנים מתרצים דהגמרא פריך שפיר לפי המסקנא במסכת הוריות דטעמא דאמרינן אין חטאת הציבור מתה הוא הואיל ובחדא גמירי כל חמש חטאות המתות ואיכא בהו שנים דהיינו ולד חטאת ותמורת חטאת דליתא בציבור וע"כ ביחיד אמורים ולא בציבור הה"ד אינך שלשה אף ששיירים בציבור ג"כ ביחיד אמורים ולא בציבור והשתא טעם זה שייך ג"כ בשותפין ללמוד, דחטאת השותפין אינה מתה דולד חטאת ותמורת חטאת ג"כ ליתא בשותפין וא"כ ג"כ יש ללמוד דכמו שבהך חמש חטאות איכא שנים דהיינו ולד חטאת ותמורת חטאת דליתא בשותפין כמו כן נמי אינך שנים ביחיד אמורים ולא בשותפין וא"כ שפיר פריך הגמרא מאי נ"מ אי שותפין הוי או ציבור הוי ס"ס לאו למיתה אזלא זהו קיצור תירוץ תוס' ישינים (כי יש בדבריהם אריכות הרבה וגמגומים אשר נפלה בדבריהם בדפוס): והנה לכאורה קשה מנ"ל להגמרא במסכת הוריות להוכיח דר"ש בחדא גמירי ומהאי דיוקא דקא דייק ר"ש ביחיד ולא בציבור מהך דיוקא דייק נמי ביחיד ולא בשותפין וקשה מנ"ל דלמא בחדא גמירי כל חמש חטאות כדי למעט ציבור לחוד ולא משום ציבור: עוד קשה לי מאי פריך הגמרא וכי דנין אפשר משאי אפשר דלמא סובר ר"ש כר"א דסבירא ליה בכל התורה דדנין אפשר משאי אפשר וכה"ג מצינו בגמרא דמנחות (דף פג ע"א) ובמסכת דידן (דף צט) דאיתא בברייתא דדרש זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם ודרש מה אשם אין שפיר ושליא קדוש בו דהא זכר הוא אף חטאת אין שפיר ושליא קדוש בו וקאמר בגמרא האי תנא סבר ולדות קדשים בהויתן הן קדושים וגם סבר דנין אפשר משאי אפשר וא"כ גם לר"ש י"ל דסבר דנין אפשר משאי אפשר ואפילו מוכח קצת דהא בהך ברייתא פליגי ר"א ור"ש וסוברים אין חטאת ציבור מתה ולר"י בודאי ילפינן אפשר משאי אפשר א"כ גם ר"ש סובר כן ומאי פריך הגמ': ונ"ל דהגמרא סובר דאף ר' אליעזר דסובר ילפינן אפשר משא"א הוא רק היכא דאית ליה הקישא וכן איתא בגמרא דמנחות (דף פב ע"א וע"ב) דפליג ר"א ור"ע דר"א סבר פסח אינו בא אלא מן החולין וקאמר שם בברייתא ר"א אומר נאמר פסח במצרים כו' ופריך הגמרא ור' עקיבא אי סבר אין דנין אפשר מאי אפשר לוקי במלתיה אי הדר ביה והא דלא גמר מפסח מצרים משום האי פריכא דמה לפסח מצרים שכן אין טעון מתן דמים האי פריכא הוא דאיכא למימר פסח מדבר יוכיח שטעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח ואפ"ה אינו בא אלא מן החולין ומתרץ הגמרא ר"ע לדבריו דר"א קאמר לדידי אין דנין אפשר משא"א לדידך דאמרת דנין מה לפסח מצרים שכן אין טעון מתן דמים כו' וא"ל ר"א ועבדת ופריך הגמרא ור"א לימא ליה פסח מדבר יוכיח ומשני הגמרא לדבריו דר"ע קאמר לדידי דנין אפשר משא"א לדידך ומשום האי פירכא פסח מדבר יוכיח לדידך דאמרת אין דנין אפשר משא"א הרי הוא אומר ועבדת ופריך הגמרא השתא נמי לפרוך אף שנאמר ועבדת וכי דנין אפשר משא"א אמר רב ששת זאת אומרת אין משיבין על ההיקש וכתבו התוס' דר"ע אית ליה האי הקישא לשאר מילי לענין שיהיה הפסח נאכל בלילה רק לענין שאינו בא אלא מן החולין לית ליה ההיקש הואיל ואין דנין אפשר משא"א ולפ"ז יש לומר דר"א דסובר דנין אפשר משא"א הוא מטעמא דאין היקש למחצה אבל היכא דליכא ההיקש לא ילפינן אפשר משא"א גם לר"א ולפ"ז שפיר פריך הגמרא וכי דנין אפשר משאי אפשר דהמקשן היה סובר דר"ש מכח סברא קא מדמה מה ולד חטאת ותמורת חטאת שמתו בעליה ליתא בציבור אלא ביחיד אף חטאת שכיפרו בעליה ועברה שנתו ליתא בציבור אלא ביחיד ופריך הגמרא דמכח סברא אין ללמוד אפשר משא"א ומתרץ ר"ל במסכת תמורה דארבע ניתנה וכו' והואיל ובחדא גמירי הוי זה כמו היקש דאתקשי להדדי כביחיד אמורים ולא בציבור ומעתה אני אומר שכך היה השקלא וטריא בסוגיא דהוריות דהגמרא מקשה מה הוי עלה אי גם בשותפין סובר רבי שמעון דאין חטאת השותפין מתה או דוקא בציבור סובר כן ולא בשותפין ומביא הגמרא ת"ש דאמר ר"ש ה' חטאות מתות כו' וילמוד סתום מהמפורש והגמרא כבר ידע דטעמא דר"ש הוא הואיל וכל ארבע חטאות בחדא גמירי או כר"ל ארבע למיתה או כר' נתן ארבע לרעיה כמו שמתרץ הגמרא במסכת תמורה ואפ"ה פריך הגמרא בהוריות וכי דנין אפשר משאי אפשר היינו לענין שותפין דודאי לענין חטאת הציבור שפיר ילפינן דהואיל ובחדא גמירי ולד חטאת ותמורת חטאת ומתו בעליה והני שלשה אינן שייכין בציבור וביחיד אמורים ולא בציבור אף האידך שנים דהיינו שעברה שנתו ושכיפרו בעליה ג"כ ביחיד אמורים ולא בציבור אבל מנ"ל למילף חטאת שותפין דליכא ביה אלא שנים דהיינו ולד חטאת ותמורת חטאת מנ"ל למילף שלשה דשייכים בשותפין משנים דלא שייכי בהו ומשני ר"ש בחד מקום גמיר ובאמת לא יליף מכל שלשה דלא שייכי בציבור אלא מהך שנים דהיינו ולד חטאת ותמורת חטאת דלא שייכי לא בציבור ולא בשותפות ובחד מקום גמיר למעט חטאת ציבור ושותפין שאינו מתה ומעתה יומתק לנפשך לשון הגמרא דאמר ר"ש בחד מקום גמיר ולא קאמר ר"ש בחדא גמירא אלא רוצה הגמרא לומר בזה בחד מקום גמיר דהיינו חד מקום גמיר כדי למילף שותפין וציבור בחדא מחתא ודוק: ולפי זה מתורץ מה שדקדקתי לעיל למה מביא הגמרא במס' תמורה תירוצי דר"ל ור"נ ובמסכת הוריות מביא הגמ' דר"ש בחד מקום גמיר ולפי הנ"ל אתי שפיר דהגמרא מתרץ כן כדי לילף שותפין כנ"ל: ומעתה נראה לתרץ הך קושיא שהקשיתי במה דמפלפל הגמ' אי פר יוה"כ הוי חטאת הציבור או ימוד והא אפי' אי הוי חטאת יחיד ג"כ לאו למיתה אזלא דג"כ יש ללמוד סתום ממפורש מה ולד חטאת ועברו שנתו לא שייך בפר יוה"כ ובשאר חטאות נאמר ולא בפר יוה"כ אף אינך שלשה ג"כ בשאר חטאות נאמר ולא בפר יוה"כ הואיל ובחדא גמירי זה אינו דאין דנין אפשר משא"א הואיל ואיכא לאוקמי ההיקש דבחדא גמירי למעט חטאת הרבים דהיינו של ציבור ושל שותפין וכאן ליכא למימר דבחד מקום גמיר דהא זה הוא היקש אחר דחטאת הרבים דהיינו ציבור ושותפין גמרינן מולד חטאת ותמורת חטאת דליתא ברבים ולגבי פר יוה"כ הוי צריכין למילף מולד חטאת ועברה שנתה (דתמורה יש לומר שייך בפר יוה"כ אי קרבן יחיד הוה דהא הוא אבעי' דלא אפשיטא). וא"כ הוי צריכין ללמוד תרי היקשות ואין דנין אפשר משא"א למעט פר יוה"כ הואיל ואיכא לאוקמי ההיקש למטט חטאת הרבים וא"כ מתורץ הקושי' דלעיל לתירוץ ראשון של תוס' דבפר לא שייך עברה שנתו ואפ"ה לא ממעטינן פר יוה"כ אי קרבן יחיד הוי כנ"ל: אבל יש להקשות דלמא לעולם כולהו בחד מקום נגמר ואף חטאת יוה"כ יש למעט בהאי היקשא דקא ממעט חטאת הרבים וכולהו ילפינן לה מולד חטאת לחוד והכי קא גמרינן מה ולד חטאת לא שייך אלא בנקבה וליתא בזכר אף האינך חמש חטאות לא נאמר אלא בנקבה ולא בזכר לאפוקי חטאת הציבור וחטאת השותפין ופר יוה"כ שהם זכרים אינן מתות אמנם זה אינו דהא כבר תירצתי לעיל דמולד חטאת לחוד ליכא למילף פר יוה"כ דר"ל מתה דשמא ולד חטאת נאמר לרעי' ואינך ד' שנגמרו למיתה כולם שייכי' בחטאת יוה"כ ולר' נתן עכ"פ אינה קריבה דשמא ולד חטאת נאמר למיתה ואינך ד' שנאמרו לרעי' שייכי' בחטאת יוה"כ וא"כ עכ"פ לא הוי קריבה הואיל ונגמרה לרעי' ושפיר פריך הגמ' לכ"ע ותיפוק ליה משום חטאת שמתו בעלי' דממנ"פ לא קרב ולכך צריך אביי לתרץ דהוי חטאת הציבור ורבא מתרץ דהוי חטאת השותפין ולא הוי בכלל החמש חטאות כלל ושפיר מצי קרב: ועל פי זה אמרתי ליישב דברי רש"י במס' יומא בד"ה שאין חטאת השותפין מתה וז"ל דר"ש סבר ה' חטאות המתות בחד מקום אגמרי' רחמנא למשה מה תמורת חטאת מתה ליתא בשותפות שאין קרבן שותפין עושה תמורה אף כולן אינן מתות בציבור ולא בשותפין כו' ע"ש וקשה למה נקט רש"י תמורת חטאת ולא נקט ולד חטאת שג"כ ליתא בשותפין שאין שותפין מביאין נקבה ולפי דברי הנ"ל אתי שפיר דהואיל ואביי ורבא קא שקל וטרי אי פר יוה"כ מקרי קרבן יחיד או ציבור או שותפין וקשה קושי' הנ"ל הא אפי' אי הוי קרבן יחיד ג"כ איכא למעט חטאת יו"כ שהוא זכר דלאו למיתה אזלא הואיל וגמרינן מולד חטאת וע"כ צ"ל דמולד חטאת לחוד ליכא למעט פר יוה"כ אי הוי חטאת יחיד דשמא ולד חטאת נאמר לרעי' ולא נגמר בחדא עם אינך ד' חטאות שנאמר למיתה ואי הוי פר יוה"כ חטאת יחיד הוי אזיל למיתה אף שהוא זכר ועיקר טעמא היא דלאו למיתה אזיל וקא קרבה הוא הואיל והוי חטאת הציבור לאביי או חטאת השותפין לרבא וחטאת השותפין ממעטינן הואיל וגם תמורת חטאת לא שייך כנ"ל ולכך נקט רש"י תמורת חטאת ודוק: היוצא מכל הנ"ל דאי הוי חטאת יוה"כ חטאת יחיד לא הוי קרב בין לר"ל ובין לר' נתן אם מת הכהן גדול דלר"נ הוי אזיל למיתה דשמא ולד חטאת לחוד נאמר לרעי' וחטאת שמתו בעלי' נגמר למיתה עם אותן ד' השייכים גם בחטאת זכר ולר' נתן הוי אזיל לרעי' דשמא ולד חטאת לחוד נגמר למיתה וחטאת שמתו בעלי' נגמר לרעי' עם אותן ד' שנגמר לרעי' השייכי' גם בחטאת זכר ומעתה זה הוא נפקותא בין ר"ל לר"נ בפלוגתייהו אי ד' נגמר למיתה או אי ד' נגמר לרעי' לריש לקיש דסבר ד' נתנו לרעי' א"כ למ"ד חטאת יוה"כ מקרי חטאת יחיד אזיל למיתה אם מת בעלי' ולא ממעטינן מולד חטאת דלא שייך בי' דשמא ולד חטאת נגמר לחוד לרעי' וחטאת שמתו בעלי' נגמר למיתה עם אותן ארבעה שנגמרו למיתה כנ"ל: אבל לר"נ לא הוי אזיל למיתה ממנ"פ אי חטאת שמתו בעלי' נגמר למיתה ומתוך הארבעה שנגמר לרעי' הוא ולד חטאת א"נ גמרינן מה ולד חטאת שנגמר לרעי' בנקבה נגמר ולא בזכר אף אינך שלשה שנגמרו עמו ג"כ בנקבה אמורה ולא בזכר וקא יליף נמי מה אותן שנגמרה לרעי' יש בו השייכות בין בזכר ובין בנקבה ואפ"ה בנקבה נגמרה ולא בזכר אף זה חדא דהיינו מת בעלי' אף ששייכי גם בזכר אפי' הכי בנקבה אמורה ולא בזכר ולא הוה אזיל למיתה ואי אותו שנגמרה למיתה היה ולד חטאת א"כ ממילא נגמר חטאת שמתו בעלי' לרעי' בתוך הארבע שנגמרו לרעי' ולא הוי מתה וא"כ זה הוא נ"מ בין ר"ל לר"נ למ"ד חטאת יוה"כ הוי קרבן יחיד לר"נ לא אזיל למיתה ממנ"פ כנ"ל ולר"ל אזיל למיתה ודוק. ואין להקשות הא ר"ל סובר בפר ואפי' בדמו של פר ז"א דר"ל לעצמו סובר כר"א ור"ש דסברי דקרבן ציבור הוא או קרבן שותפין הוא אבל מ"מ מודה ר"ל דאיכא מ"ד דסובר דקרבן יחיד הוא כמו שבעי ר"א לדברי האומר קרבן יחיד הוא אי עושה תמורה או לא ואליבא דהך מ"ד פליגי ר"ל ור"נ ודוק היטב הדק: דף ב משנה חוץ מן הפסח והחטאת. הרמב"ם בפרק ט"ו מפסולי המוקדשין חילק בין הפרקים דגבי חטאת פסק דאם שחטה לשם חולין כשרה דאין חולין מחללין קדשים וכמימרא דרב לקמן (דף ג ע"א) ובפסח פסל אפילו שחטו לשם חולין ומפרשי דבריו לא עמדו על טעמו והכ"מ נדחק שם והבה"ז לקמן הרבה בקושיות ולכאורה אמרתי ממימרא דרב עצמו מוכח כן דהרי משנתנו פסלה בפסח ובחטאת ולא עוד אלא שקדמה פסח לחטאת ולמה זה שביק רב לפסח ונקט חטאת ששחטה לשם חולין והוה ליה לרב ג"כ לקבוע דבריו אתרוייהו ולמימר פסח וחטאת ששחטן לשם קדשים פסולין לשם חולין כשרים אלא ודאי דפסח פסול אפילו לשם חולין ואמנם אי משום הא לא אריא דרב אחז חטאת בלשונו משום אידך מימרא דידיה לקמן (דף ג ע"ב) בחטאת ששחטה בשנוי בעלים לחלק בין שחטה לשם מי שמחויב חטאת ובין שחטה לשם מי שמחויב עולה: ועוד דאפילו אם היה רב אומר בפירוש כן גם על רב תסוב הקושיא דכיון דמקרא ילפינן לקמן (דף מו ע"ב) דאין חולין מחללין קדשים מנ"ל להוציא פסח מכלל זה: והנלע"ד בזה דבפסח לא שייך כלל לומר שאין חולין מחללין קדשים (כאן חסר). מסכת פרק ראשון דף ט' ע"א בתוס' ד"ה ר"י אומר אפי' שבט אחד טמא כו' מקשים התוס' דלמאי צריך ר"י טעמא דאין קרבן ציבור חלוק תיפוק לי' דר"י סובר דטומאה הותרה בציבור ומתרצים דאיצטריך טעמא דאין קרבן ציבור חלוק בפסח כיון שיש בה אכילה ע"ש בתוס' והקשה חכם אחד לא"א מ"ו הגאון ז"ל דמהתוס' מוכח דמה דאמר ר"י טומאה הותרה בציבור היינו לשחיטה ולהקרבה בטומאה אבל לאכול בטומאה זה לא הותר ולפ"ז קשה מאי פריך הגמ' בסנהדרין (דף יב ע"ב) על ר"י דסבר מעברין את השנה מפני הטומאה ומקשה הגמ' אלמא אית ליה לר''י טומאה דחו' בציבור והא תניא ציץ בין שישנו כו' ע"ש ומתרץ הגמ' חסורי מחסרא כו' ובאמת ר"י סובר אין מעברין ואפי' אם עברוה אינה מעוברת ע"ש ולפי התוס' הנ"ל לא פריך הגמ' מידי דמנ"ל להגמ' דר"י סבר טומאה דחוי' בציבור דלמא לעולם סבר הותרה בציבור ואפ"ה סבר מעברין מפני טומאה משום האכילה דאכילות הפסח בטומאה בודאי לא הותר בטומאה אף לר"י כמ"ש התוס' וא"כ מנ"ל להמקשה להקשות דלמא מעברין מפני הטומאה הוא הפי' בשביל האכילה בטומאה שלא יאכלו בטומאה אבל בשביל ההקרבה לא ואמר אאמ"ו הגאון נרו לתרץ דהמקשה היה סובר דמה דאמר ר"י בברייתא בטומאה שהיו יכולין לטהר בע"פ קודם הלילה כגון טמאי מתים שחל שביעי שלהם בערב פסח דהא שוחטין וזורקין על טמא מת שחל שביעי שלו בע"פ כדעת הראב"ד בפ"ו מהלכות קרבן פסח ע"ש ברמב"ם וא"כ שפיר הוכיח הגמ' דר"י סבר דחויה היא בציבור הואיל ור"י סבר דמעברין אף בשביל טומאה אשר היו יכולין לטהר בלילה ולאכול בטהרה רק שהשחיטה וההקרבה יהי' בטומאה ובשביל זה מעברין וא"כ שפיר מוכח דסברי דטומאה דחוי' היא: מנחות אבל קשה מנ"ל להמקשן להקשות דלמא לעולם סבר ר"י הותרה ומה דאמר ר"י מעברין איירי בטומאה אשר לא היו יכולין לטהר בע"פ ויהי' האכילה בטומאה ובשביל כך מעברין ומנ"ל דר"י מיירי בטומאה שיכולין לטהר בע"פ קודם הלילה. ואמר הנ"ל דשפיר מוכח דר"י מיירי בטומאה אשר יכול לטהר בע"פ קודם הלילה דהא לעיל בברייתא מביא ר"י ראי' דמעברין מפני הטומאה מחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה ואח"כ ביקש רחמים על עצמו והנה בירושלמי איתא דטומאה של חזקי' היה גולגלתו של ארונה היבוסי מצאו תחת המזבח ועיין לעיל בתוס' בד"ה שעיבר השנה מפני הטומאה כו' ע"ש ואמר אאמ"ו הגאון ז"ל דע"כ בשביל זה הגולגלת לא נטמא רוב ישראל דהא ישראל אסור לבוא אל המזבח ואפי' לעזרת הכהנים היה אסור להם לבוא כדאיתא במשנה בפרק א' דכלים וברמב"ם בפרק ז' מהלכות בית הבחירה הלכה כ' וע"כ שצריך לומר דהטומאה היה שהכהנים נטמאו בזה הגלגולת ולכך היה מעבר את השנה בשביל טומאת הכהנים שלא היה כהן להקריב את האמורין מן הפסח וא"כ לפ"ז שם גבי חזקי' שפיר היו כל ישראל יכולין לאכול הפסח בטהרה דהא הם לא נטמאו רק דההקרבה היה בטומאה הואיל והכהנים נטמאו וא"כ חזקיה עיבר את השנה רק בשביל ההקרבה שלא יהיה בטומאה אבל בשביל האכילה לא דהא כל ישראל טהורים היו דודאי אי אפשר דבשביל האכילת כהנים עצמם לא היה מעבר דלענין האכילה היו הכהנים מיעוט והיו נדחין לפסח שני אלא שהיה מעבר בשביל ההקרבה דזהו נוגע לכל ישראל להקריב את פסחיהן בטומאה וא"כ כיון שר"י אמר מעשה בחזקיהו כו' ע"כ ר"י איירי בכי האי גונא וכמעשה שהיה גבי חזקיה שהה רק ההקרבה בטומאה אבל האכילה יכול להיות בטהרה וכעין זה אמר ר"י דמעברין מפני טומאה היינו הקרבה בטומאה וא"כ שפיר מוכח דר"י סבר טומאה דחוי' ושפיר פריך הגמ' ולפי המתרץ דחסורי מחסרא ור"י סבר אינו מעוברת הוא מוכח יותר דר"י איירי בכי האי גונא דהא מביא ראיה מחזקיה דביקש רחמים על שעיבר שלא כדין מאי ראיה מביא ר"י מחזקיה דלמא חזקיה ביקש כפרה הואיל ועיבר את השנה בשביל ההקרבה שלא יהיה הפסח קרב בטומאה וזה הוא שלא כדין הואיל ואמרינן טומאה הותרה בציבור אבל היכא שנטמאו ישראל שפיר מעברין את השנה כדי שלא יאכלו את הפסח בטומאה דאכילתו בטומאה בודאי לא הותרה כמ"ש התוס' אלא ודאי ע"כ צ"ל דר"י איירי רק בטומאה שהיא רק בע"פ אבל בלילה יכולין לטהר את עצמן ולאכול בטהרה כמעשה דחזקיה וא"כ הואיל וסבר הותרה טומאה בציבור משום הכי אם עברוהו בשביל הקרבה שלא יקריבוהו ושלא ישחטו את הפסח בטומאה אינו מעוברת הואיל והותרה טומאה בציבור אבל אם עברוהו בשביל טומאה כדי שלא יאכלו הפסח בטומאה כגון שאינן יכולין לטהר עד הלילה בזה מודה ר"י דמעברין הואיל ואכילה בטומאה לא הותרה בציבור כמ"ש התוס' ודו"ק:. פרק שלישי דף כט ע"א תנא דבי רבי ישמעאל שלשה דברים היו קשין למשה כו'. ולכאורה יש לדקדק דלשון תנא דבי ר' ישמעאל שאמר שלשה דברים היו קשין למשה ולא אמר שלשה דברים לא ידע משה פירושן עד שהראה לו הקב"ה באצבע מזה משמע שהיה לו למשה רבינו איזה תמי' וקושיא על אלו שלשה דברים וצריך ביאור מאי היה קשה ליה למשה באלה שלשה דברים דעל העדר הידיעה אינו נופל לשון קושיא ועוד על העדר הידיעה שלא ידע טעמן אין בו תמי' ומה נשתנה אלו משאר מצות התורה שהם חוקים וגזירות המלך מלכי המלכים הקב"ה מבלי להתבונן בהם על מה ולמה צוה לנו הקב"ה המצות בתורה. ונראה לענ"ד לומר דבמנורה שפיר נופל בו לומר שהיה קשיא למשה על גוף העמדת המנורה בבית המקדש וכי לאורה הוא צריך ובעבור זה הראה הקב"ה למשה המנורה שהיו לה בזיכין אשר בו היה השמן פיות לצד האמצעי עי' בפי' רש"י ריש פ' בהעלותך כדי שלא יאירו לחוץ רק נגד נר האמצעי שלא יאמרו לאורה הוא צריך ועיין במס' מנחות פ"ו ע"ב בתוס' ד"ה מחוץ אמנם בתשובת ריב"ש סי' ת"י מביא בשם מפרש אחד שלא היו פיות לבזיכין רק שהיו עגולים והכהן היה מניח הפתילות שיהיו דולקים לצד נר האמצעי וא"כ לא היה בהראות המנורה שום היכר שיאירו הנרות לצד האמצעי ולכן צריכין אנו לומר הכוונה בזה כי היה הדבר קשה למשה בעיקר עשייתו דכתיב בפ' תרומה ועשית מנורת זהב טהור מקשה תעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנו יהיה דהיינו שהכל יצא מתוך חתיכה אחת ולא יעשה לבדם וידביקם (כמ"ש בפי' רש"י שם בפרשת תרומה ע"ש) זה היה קשה למשה איך יעשה זה ועיין במזרחי שם והנה גם קידוש החודש היה קשה למשה למאי צריך החודש הלא חשבון בעלמא הוא שזמן הקפת גלגול הלבנה הוא כ"ט י"ב ת"ש צ"ג על זה הראה לו הקב"ה כזה ראה וקדש שמצוה הוא לקדש ע"פ הראי' כמו שמבואר במס' ר"ה (דף כ ריש ע"א) ועיין פי' רש"י שם. אך בשרצים צריך ביאור איזה קושיא הי' למשה בזה הלא כמה וכמה מצות וחוקים אשר אין לנו לחקור על טעם המצוה למה אסר לנו הקב"ה דבר זה לאכול וכמו שאמרינן בשר בחלב חידוש הוא. ונראה לענ"ד לתרץ ולומר לחומר הענין דאף דעיקר קרא דוזה לכם הטמא בשרץ השורץ על הארץ נאמר על שמנה שרצים הנכתב אחרי כן כמו שמפורש בקרא החולד והעכבר והצב למינהו והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת לענין טומאת מגען להיות טמא במגען ונאסר לאכול בתרומה ובקדשים ולכנס למקדש (כמו שפי' רש"י בחומש שם) מ"מ יש בזה פלוגתא בין הר"א אבן עזרא והרמב"ן ז"ל הביאו הרמב"ן שם בפי' על התורה דהרמב"ן סובר דהאי קרא וזה לכם הטמא נאמר רק אלאחריו דהיינו שמונה שרצים הנ"ל וכתב בזה נשתבש ר' אברהם שכתב דהאי קרא וזה לכם הטמא קאי אלפניו ולפני פניו על איסור אכילת עופות ודגים טמאים ע"ש ברמב"ן ומעתה אני אומר דתנא דבי ר"י ס"ל כדעת האבן עזרא דהאי קרא וזה לכם הטמא כולל גם איסור אכילת דגים טמאין ומה שנקט תנא ר"י שרצים הכוונה גם דגים טמאים דג"כ הם בכלל שרצים כמו שנאמר בקרא שם (בפרשה שמיני י"א י"ד) וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החי' אשר במים שקץ הם לכם וכן פי' רש"י (בפ' בראשית א' כ') מה שנאמר ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש גם הדגים בכלל ע"ש וכוונת התנא דבי ר"י שמשה נתקשה על סימן קשקשת וסנפיר ואזיל לשיטתו במה דמסיק התנא דבי ר"י במס' חולין ובמס' נדה על מה שנאמר בפרשת שמיני כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים וגו' אותם תאכלו שהוא קרא מיותר ויגדיל תורה ויאדיר ולבאר דבר זה נקדים סוגיות הש"ס במס' חולין (דף סו ע"ב) ובמס' נדה (דף נא ע"ב): במס' חולין תני במתניתין (דף נט ע"א) ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת ובמס' נדה תני במתניתין כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת כל שיש לו קשקשת דג טהור יש לו סנפיר ואין לו קשקשת דג טמא ופריך בגמ' מכדי אקשקשת סמכינן לכתוב רחמנא קשקשת ולא לכתוב סנפיר אי כתב רחמנא קשקשת ולא כתב סנפיר הוי אמינא מאי קשקשת סנפיר ואפילו דג טמא כתב רחמנא סנפיר וקשקשת והשתא דכתב רחמנא סנפיר וקשקשת ממאי דקשקשת לבושא הוא דכתיב (גבי גלית הפלישתי) ושריון קשקשים הוא לבוש לכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר אמר ר' אבוהו וכן תני דבי ר' ישמעאל יגדיל תורה ויאדיר ע"כ לשון הגמ' במס' נדה ובמס' חולין ע"ש והנה רבים ראו וגם תמהו מאי פריך הגמ' והשתא דכתיב סנפיר וקשקשת ממאי דקשקש' לבושא הוא דכתיב ושריון קשקשי' הוא לבוש לכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר הא האי קרא דשריון קשקשים הי' לבוש בגלית כתיב ועד קרא דגלית באמת לא ידע מאי קשקשת ומאי סנפיר ואיך שייך להקשות על הקרא הנאמר בתורה דהיה לו לסמוך על קרא הנאמר בדברי קבלה בספר שמואל הא בתורה צריך לכתוב תרווייהו סנפיר וקשקשת דאי הוי כתיב קשקשת ה"א מאי קשקשת סנפיר והוי מכשרינן דג טמא כמו שמתרץ הגמ' לעיל ויותר יש להקשות בזה על דברי התוס' במס' נדה בד"ה ולכתוב וכו' דמקשים וא"ת והיכי הוי ידעי מה קשקשת קודם שנכתב קרא דגלית ומתרצים התוס' דמקבלה הוי ידעו להו מאי קשי' להו להתוס' דלמא באמת קודם שנאמר קרא דגלית באמת לא הוי ידעי מה הוא קשקשת דליכא נפקותא בהאי ידיעה דכיון דכתב בתורה תרווייהו סנפיר וקשקשת ממילא הוי ידעי דצריך שני סימנין קשקשת וסנפיר אף דלא ידעו איזה מהנך סימנים נקרא קשקשת ואיזה נקרא סנפיר מ"מ בעינן הנך תרי סימנין יחד סנפיר וקשקשת ולכאורה יש לומר דקושית הגמ' דאם אינה ידועה איזה היא קשקשת ואיזה הוא סנפיר איך כתב שמואל הנביא בספרו ושריון קשקשים הוא לבוש מהיכן ידע שמואל דהאי דלביש בי' נקרא קשקשים דילמא איפכא האי דפורח בהן מקרי קשקשת והאי דקבוע בדג ולבוש מקרא סנפיר אלא ודאי דמקבלה הוי ידע דהאי דלביש בי' וקבוע בדג נקרא קשקשת ושפיר פריך הגמ' ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר כיון דמקרא דגלית מוכח דשם התואר של האי דלביש בי' הוא קשקשת: הנה אין תירוץ זה מספיק דהא התוס' במס' חולין (בדף כג ע"א) בסוף ד"ה איצטריך קרא וכו' דאיך מתרץ הגמ' דאיצטריך קרא למכתב סנפיר לידע מה הוא קשקשת וכי איצטריך קרא לרבות ספיקא הא קמי שמיא גליא ומתרצים התוס' שם דהואיל ולשון קשקשת הוא דבר שהיד מסכסך בו וכך הם הסנפירין ולשון קשקשת נופל על הסנפירין לכך צריך קרא להראות מהו הקשקשת הרי מוכח מדברי התוס' דמזה שכתב רחמנא סנפיר ידעינן מה הוא קשקשת דעל האי דפורח בו נופל גם לשון קשקשת ומדקרי רחמנא להאי סנפיר מכלל דהאי דלביש בי' מקרי קשקשת ולפ"ז הדרא הקושיא לדוכתא דמקרא דגלית לא פריך הגמ' מידי דקרא דגלית נאמר הואיל וכבר גילה לן רחמנא בהאי דכתב סנפיר דהאי דלביש ביה מקרי קשקשת אבל אי לא הוי כתב רחמנא סנפיר והוי כתב רק קשקשת הוי אמינא מאי קשקשת סנפיר היינו האי דפורח בהן הוא דמקרי קשקשת הואיל ויד מסכסך בו והוי מכשרינן דג טמא כמו שמתרץ הגמ' בתחלה ובאמת לא הוי שמואל הנביא קורא קשקשת להאי דלביש בי' רק עכשיו שכבר הורה לן הקרא בתורה שכתב גם סנפיר ואנו לומדין מקרא דהאי דלביש בי' נקרא קשקשת ולא האי דשט בי' לכך שמואל הנביא קורא קשקשת להאי דגלית ולא פריך הגמ' מידי כנ"ל: והנה ראיתי בחידושי הר"ן ז"ל למס' חולין שהקשה קושיא זו ומתרץ דפירש הגמ' מאי דמתרץ מתחלה אי הוי כת' קשקשת ה"א מאי קשקשת היינו דהוי משמע לן דסנפיר וקשקשת אינן שמות מיוחדין כלל אלא שיש שני דברים הנטפלין לדג והם נקראים סנפיר וקשקשת דגם סנפיר אין לו שם מיוחד לעצמו דאם סנפיר הוא שם מיוחד לעצמו גם קשקשת הוא לעצמו ולא הוי צריך קרא להורות לן איזה מקרי קשקשת ואיזה מקרי סנפיר דכי איצטריך קרא לרבות ספיקא הלא קמי שמיא גליא אלא ודאי דאין שם מיוחד לא לסנפיר ולא לקשקשת רק שניהם יחדיו נקראים סנפיר וקשקשת והשתא פריך הגמ' שפיר מדתני סנפיר הפורח בהן קשקשת הקבוע בו ע"כ שיש להם שם מיוחד לכל אחד דאם שניהם באים מכלל שניהם לא הוי ליה להתנא לקרות זה בשם קשקשת וזה בשם סנפירין כיון דאין הכרע בשמות לא בקשקשת ולא בסנפיר וא"כ ע"כ ידע התנא שיש לכל אחד שם מיוחד וע"כ מקרא דגלית שמיע ליה דכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש הרי דקרי להאי דלביש וקבוע בו בשם קשקשים וכיון שכן הוא לכתוב קשקשת ולא בעי סנפיר דאין לומר דהאי גופא דיש להם שמות מיוחדין נלמד מכח קרא דכתב תרווייהו סנפיר וקשקשת דכי איצטריך קרא לכתוב כדי שלא נטעה בשמות הא קמי שמיא גלי' כמו שמקשים התוס' (בדף כג) ושפיר קשה לכתוב קשקשת ולא בעי סנפיר כן הוא שיטת הר"ן בחידושיו ע"ש וכתבתי דבריו בתוספת ביאור קצת ואמנם מדברי התוס' לעיל (בדף כג) לא משמע כן דמלשון תירוץ התוס' משמע דלסנפיר יש להם שם מיוחד לקרותם בשם סנפיר רק דגם לשון קשקשת נופל בו הואיל ויד מסכסך בו וא"כ ע"י סנפיר אנו יודעין שהאי דלבוש בו מקרי קשקשת הקושי' הנ"ל במקומה עומדת מאי פריך הגמ' מקרא דגלית הנאמר אחר שכבר כתיב קרא דסנפיר להורות לן דהאי דלבוש בי' מקרי קשקשת ואי לא הוי גלי לן קרא מהו קשקשת גם שמואל הנביא לא הוי קרי קשקשת להאי דלביש בי' כנ"ל: ולתרץ זה נשובה ונחקורה בחקירה אחת אשר למדנו מתורת משה הרמב"ן ז"ל (וכבר נאמרו ונשנית בתשובה בויכוח שהיה לנו עם הגאון מהר"א אב"ד דק"ק קעלין ז"ל על הוראות אאמ"ו הגאון זצ"ל בדג שטירל בנודע ביהודה מהדורא תניינא בחלק י"ד בתשובה ועיין בחיבורי שיבת ציון חי"ד סי' כ"ט שם הארכנו בדין זה] דהרמב"ן בפירושו על התורה בפרשת שמיני כתב דקשקשים צריכים להיות נקלפים וכל שאינו נפרד מעור הדג אינו בכלל קשקשים וכן פסק הרמ"א בי"ד ריש סי' פ"ג והרמב"ן למד דין זה מדכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש צריך להיות יכולין להפרד ממנו כעין לבוש ע"ש ברמב"ן ולפ"ז יש לתרץ קושי' הנ"ל וי"ל דקושית הגמ' הוא ממאי דקשקשת לבושא הוא מדכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש ומקרא זה נלמד נמי קליפה דצריכין להיות הקשקשים כעין לבוש וקשה מקמי קרא דגלית איך ידעו דין זה דצריך להיות הקשקשים נקלפים כמו שמקשים התוס' במס' נדה (דף נא ע"ב) בד"ה ולכתוב רחמנא היכי הוי ידעי מהו קשקשת קודם שנכתב קרא דגלית וצריך לומר כתירוץ התוס' דמקבלה הוי ידעי דצריך להיות נקלפים ומעתה כיון שנאמר להם מקבלה ממשה מסיני דקשקשים צריכין להיות נקלפין מעל העור הדג ומעתה ממילא אף דלא היה להם קבלה מהו נקרא קשקשים מ"מ ממילא ידעי מהך קבלה דקשקשת מקרי האי דלביש בי' דעל האי דשט בי' לא שייך דין קליפה ולפ"ז שפיר פריך הגמ' ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר וכך הוא הוצעת קושי' הגמ' כיון דמהאי קרא דשריון קשקשים הוא לבוש נלמד דין קליפה וממילא מוכח דמקמי דנכתב קרא דגלית היה ידוע להם דין זה שצריכין להיות נקלפים ע"י קבלה שהיה בידם א"כ למה לי קרא דסנפיר להורות לנו מה הוא קשקשים הא מקבלה ידעינן זה דכיון דנמסר בקבלה דקשקשים צריכין להיות יכולין לקלוף הרי נודע מהו קשקשים דגבי סנפירין לא שייך קליפה ושפיר קשה ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר: ומעתה נבוא לדברי התנא דבי ר"י שהתחלנו בו שלשה דברים היו קשין למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבע ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים והנה מנורה וראש חדש כבר מבואר בדברינו לעיל אמנם שרצים לפתור הכוונה על דגים שג"כ הם בכלל שרץ המים והיה נתקשה משה בסימנים שהקשקשת הוא סימן טהרה ולא הוי ידע משה מאי הוא קשקשת דגם על סנפיר נופל לשון קשקשת הואיל ויד מסכסך בו ונתקשה משה איך נאמר לו הסימן קשקשת שאינו מבואר אם הכוונה על דלביש בי' או על האי דשט בי' עד שהראה לו הקב"ה באצבע היינו שהיה קולף לו את הקשקשים מזה ידע דהכוונה הוא על האי דלבוש בי' דהאי דשט בי' אינו נקלף: ולפ"ז אלה שני מאמרים דתני תנא דבי ר"י נצמדים יחד דכיון דתני דבי ר"י שלשה דברים היו קשין למשה וחד מהם הוא שרצים ולפי המבואר הכוונה הוא על סימני דגים שגם דגים הם בכלל שרץ המים ונתקשה משה בסימן קשקשים שאינו מבואר אם הכוונה הוא על האי דלביש בי' או על האי דשט ביה והראה לו הקב"ה דין קליפה שצריך בקשקשים מזה יש לפשוט דהכוונה הוא על האי דלבוש בי' וקשה למאי צריך קרא למכתב סנפיר כיון דעל קשקשים סמכינן וכבר ידעינן ע"י הקבלה בדין קליפה דהאי דלביש בי' נקרא קשקשים למאי צריך למכתב בתורה סנפיר וע"כ צ"ל כאידך תנא דבי ר"י יגדיל תורה ויאדיר: פרק רביעי דף מה גמרא ר"ע סבר הלחם מעכבים הכבשים כו' ועיין עוד (דף מו) ת"ר שתי לחם הבאות בפני עצמן כו' ע"ש. ופסק הרמב"ם כר"ע ומפרש הל"מ משום דשקלא וטרי' בגמ' קאי אליבא דר"ע והראב"ד כתב א"א סברא זו הלכה להפך והקשה התי"ט הא בפרק ו' משנה ב' הוא סתם משנה בזו יפה כח הכהנים מכח המזבח ששתי לחם נאכלי' לכהנים ואין למזבח בהן כלום ואתי לאתויי לחם הבאין בפני עצמן והיינו כר"ע והוי מחלוקת ואח"כ סתם והלכה כסתם ותיובתא להראב"ד ולהרב ברטנורא שפסקו כר"ש עכ"ל התיו"ט ע"ש ונראה דהרמב"ם והראב"ד דברי שניהם נכונים ופליגי בפלוגתא דאמוראי דהנה יש להקשות מאי פריך הגמ' לר"ע נמי לילף והיה מיהי' הא ר"ע יש לו היקש מבכורים דלחם באין בפני עצמן וגם שניהם אצטריך כמ"ש התוס' ועוד קשה אמאי לא ניליף תרווייהו דלחם וכבשים מעכבין זה את זה יהיה מיהיה וגם יהיה מתהיינה (ועיין בתוס' ד"ה זו שיבה) ונראה ליישב דר"ע סבר דלחם באין בפני עצמן דילפינן מבכורים ור"ש סבר שתי לחם הבאין בפני עצמן לשרפה עומדי' וילפינן מביכורים להא מלתא מדביכורים לאכילה אף שתי לחם לאכילה וכשבאו בפני עצמן אין להם מי שיתירנו לאכילה לכך באמת לשרפה ואנן ילפינן דדוקא לאכילה ולכך לא באו בפני עצמן וא"כ י"ל דאף דפליגי אמוראי רבה ורב יוסף אליבא דר"ע פלוגתייהו ג"כ אליבא דבן ננס דלרבה דסבר לאכילה אתיין א"כ אתי' מתניתין אליבא דר"ע דלר"ע לעולם יפה כח הכהנים דאף בבאין בפני עצמן נאכלים ולרב יוסף דסבר לשרפה עומדין א"כ לבן ננס יפה כח הכהנים דלר"ע באין לשרפה ואין לכהנים בהו כלום ובן ננס יליף מבכורים דלעולם לאכילה אתי' ואין באים שום פעם אלא עם הכבשים ולעולם נאכלים וא"כ סתם מתניתין כבן ננס ומעתה הרמב"ם פסק כרבא ולדידי' מתניתין דוקא אליבא דר"ע אתי' וממילא הלכה כסתם מתניתין ולכך פסק כר"ע, אבל הראב"ד סובר כרב יוסף ומתניתין יכול להיות גם אליבא דבן ננס ואין הכרע לאוקמי מתניתין דוקא כר"ע וליכא סתמא וממילא אין הלכה כר"ע הואיל ור"ש ובן ננס רבים נינהו דוק ותמצא שיש ליישב הרבה בזה: ובזה יש ליישב מה שלכאורה יש לדקדק לפי מה שכתבו התוס' בד"ה קרבו כבשים בלא לחם וכו' דגם לבן ננס צריכין לומר דיליף ב' לחם מבכורים לענין דלא קרבי במדבר א"כ כיון דמקיש ב' לחם לבכורים אמאי לא מקשינן נמי להא דמה בכורים באין בפני עצמן אף ב' לחם בפני עצמן כמו שמפרש רבא אליבא דר"ע לקמן (בדף מו ע"ב) ולפי הנ"ל אתי שפיר דבאמת טעמא דבן ננס דמקיש ב' לחם לבכורים דמה בכורים היו נאכלים אף לחם צריכים להיו' נאכלים ואי הוי באין בפני עצמן לא היו נאכלים דאין להם מי שיתירם לאכילה ובזה יליף דאינן באין בפני עצמן הואיל וצריכי' להיות נאכלים כמו בכורים: גם יש ליישב בזה מה שהקשה בתוס' י"ט במתניתין דלקמן (בדף עד ע"ב) על רש"י ז"ל דמפרש מה דקאמר בגמ' שם ומאי בזו לאפוקי מדשמואל דאמר המתנדב יין מזלפו ע"ג אשים קמ"ל דלשיתין אזלי פי' רש"י דקא ממעט בזו יפה כח המזבח וקאמר דזה בא כולה למזבח ולא יין דאזלי לשיתין אבל הרמב"ם בפי' המשנה מפרש דשיתין הוי יותר צד מזבח מאשים וקא מפרש הך תירוצי דגמ' דבזו אתי לאפוקי מדשמואל דהיינו שבא לרבות דזו אתי לרבות יין נסכים שבא לשיתין והקשה התיו"ט דלפי' רש"י בזו דתני ברישא דמתניתין אינו דומה לבזו דתני בסיפא דמתניתין דהך בזו דרישא אתי למעט נסכים והך בזו דסיפא אתי לרבות דאף לחם הבאין בפני עצמן נאכלים וא"כ אינו דומה רישא לסיפא דברישא הוי בזו מיעוט ובסיפא הוי בזו ריבה: ולפי הנ"ל אתי שפיר דרש"י ס"ל כהראב"ד דהך מתניתין אתי' כבן ננס ומפרש בגמ' דמתרץ דזו דסיפא אתי לאפוקי ממ"ד ב' לחם באין בפני עצמן ולשרפה אתי קמ"ל בזו יפה כח הכהנים לעולם דהיינו דליכא ב' לחם שאינן נאכלים הואיל ולא קרבו לחם בלי כבשים וא"כ גם בזו דסיפא מיעוטא הוא דממעט לחם שאינן באין בפני עצמן בלי כבשים: אמנם הרמב"ם אזיל לשיטתו דסבר כרבא דאף לחם הבאין בפני עצמן נאכלים ופסק כר"ע דהך סתמא אתי' כוותי' ובזו אתי לאשמעינן דכל ב' לחם אף הבאין בפני עצמן נאכלי' ויפה בהן כח הכהנים כנ"ל וא"כ להרמב"ם ע"כ הך בזו דסיפא ריבה הוא לרבות דאף הלחם הבאין בפני עצמן נאכלים ולכך צריך לפרש ברישא דבזו יפה כח המזבח שהוא ג"כ לרבות שיהיה דומה לבזו דתני בסיפא ולכך מפרש בפי' המשנה דמה דקאמר הגמ' לאפוקי מדשמואל היינו ריבה דשיתין הוי יותר כח המזבח מאשים ודוק היטב: ומה שתמה התי"ט על פי' הרמב"ם בגמ' דמתרץ דלא תני במתניתין נסכים הואיל ולשיתין אזלי ולפי' הרמב"ם אדרבה הא בשיתין שייך יותר ויותר יפה כח המזבח ואכתי קשה אמאי לא חשיב נסכים עיין שם בתוס' י"ט. ולדעתי אין זה דיוק דהכא קא מתרץ הגמ' דלכך לא תני נסכים בהדי' במתניתין הואיל ולשיתין אזלי ולא קא חשיב אלא מה שאזלי לאשים ואף ששיתין ג"כ הוי כח המזבח מ"מ לא רצה לכלול נסכים עם מנחת כהנים הואיל ואין צד המזבח שוה בהם שאלו לאשים ונסכים לשיתין וקא מרבה לנסכים בהך בזו דקתני דגם ביין נסכים יפה כח המזבח דאזיל לשיתין ודוק היטב בזה. ובזה יש נמי ליישב מה שכתב הלחם משנה שם בפ' ח' מתמידין ומוספין הלכה ט"ו לדחות השגת הראב"ד מעל הרמב"ם דבן ננס ור"ש לא חשיבי רבים נגד ר' עקיבא הואיל ולאו מחד טעמא פליגי על ר"ע דטעמא דבן ננס הוא מישראל במדבר לא הקריבו הלחם ור"ש אמר טעם אחר במתניתין ולא הוי תרי נגד ר"ע וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ע"ש בל"מ ולכאורה יש לומר דהראב"ד אזיל בזה לשיטתו והרמב"ם לשיטתו דכבר פליגי אי שני תנאים משני טעמים מחשבי רבים ועיין בפרק ה' מהלכות קרבן פסח הלכה ב' הזיד בראשון ושגג בשני חייב כרת שגג בראשון והזיד בשני פטור מכרת וכתב שם הראב"ד שנה זה כרבי ור' נתן ור"ח בן עקביא פליגי עלי' וגם שם ר"נ ור' ור"ח בן עקביא הם מתרי טעמי ועיין בכ"מ שם: אבל לפי מ"ש לעיל לא מחשבי בן ננס ור"ש תרי טעמי דמה שמחולקים בן ננס ור"ש בטעמים היינו לענין דאין הלחם מעכבין את הכבשים דלבן ננס יליף ממדבר ולר"ש משום שהכבשים מתירין את עצמן אבל בזה שהכבשים מעכבין את הלחם אינן חלוקין בטעמם ולשניהם הטעם כיון שאין להלחם מי שיתירו ומקשינן לחם לבכורים דמה בכורים נאכלין אף הלחם צריכים להיות נאכלין וכיון שאין להם מתיר ואי אפשר להיות נאכלין בלי כבשים אינן באין בפני עצמן כו' וא"כ שפיר לענין שהכבשים מעכבין את הלחם מחשבי בן ננס ור"ש רבים נגד ר"ע ושפיר פסק הראב"ד כרבים נגד יחיד ודוק: ובגוף הדבר אי רבים משני טעמים נחשבים כרבים או לא יש בזה מקום עיון דלכאורה מפורש דבר זה במס' חולין (דף לו ע"א) ת"ר השוחט והתיז דם על הדלעת כו' ומסיק שם בגמ' בנתקנחה מיהו אשוו להדדי מר לא מכשיר ומר לא מכשיר הוי ליה רבי חד ואין דבריו של אחד במקום שנים עכ"ל הגמ' ע"ש, והרי התם תרי טעמי הוא דהרי לר"ח טעמא דנתקנחה דלא מכשיר משום דאין לשחיטה אלא בסוף והאי דם מכה הוא ולר"ש טעמא הוא הואיל ושחיטה מכשיר ולא דם ואפ"ה מחשבי רבים. ולכאורה הוא זה סתירה על הכ"מ ועל המ"מ ולחם משנה הנ"ל אמנם ראיתי בש"כ י"ד סי' רמ"ב בכללי הנהגות איסור והיתר שמבי' בזה דברי מהרי"ק שלא ברירא ליה דבר זה ע"ש בד"ה וכתב עוד הרב בח"מ סי' כ"ה ומסקנת הש"ך שם הוא דבאיסור דאורייתא לא מחשבי רבים אם אינן מסכימים מחד טעמא אבל בדרבנן מחשבי רבים אף שאינן מסכימים מטעם אחד. ולפ"ז יש ליישב נמי מה שהקשיתי מסוגי' דחולין דיש לומר דגם שם הוא רק איסור דרבנן דהרי שם מיירי בשוחט והתיז על הדלעת של תרומה והרי תרומת ירק הוא רק מדרבנן דדלעת הוא ירק ואינו אלא תרומה מדרבנן ולכך מחשב הגמ' ר"ב ור"ש רבים נגד רבי דאף שהם מתרי טעמי. אבל הכ"מ הנ"ל כתב זה על הרמב"ם בחיוב כרת על פסח שני שהוא מדאורייתא וגם הלחם המשנה היה מיירי בכבשים שמעכבין הלחם שהוא ג"כ דאורייתא בזה שפיר יש לומר שאינן נחשבים רבים אם אינן מחד טעמא ודוק בזה ובגוף הדבר מה שכתב הש"ך בי"ד בסוף סי' רמ"ב בכלל הנהגות אי"ו לחלק דבאיסור דאורייתא לא מחשבי רבים אם אינם מסכימים בטעם אחד ובאיסור דרבנן מחשבי רבים כתבתי שם בגליון הש"ך שלי דבהג"ה אשרי ריש פרק אחד דיני ממונות במס' סנהדרין משמע דאפילו בדאורייתא מחשב רבים דפסק דאפילו בזכות וחיוב גבי דיינים ה"ל רבים אם מסכימים לדין אחד אף שהוא מתרי טעמים ע"ש בהגה"ת אשרי. אך אפשר יש סברא לחלק בין דיני ממונות לאיסור והיתר דאף דבמלתא דאיסורא לא מחשב רבים אם הם מסכימים מתרי טעמים אפילו הכי גבי דיני ממונות מחשב רבים דהואיל ובדיני ממונות עדות מיוחדת מצטרפי עיין בח"מ סי' ל' א"כ תרי דיינים אם מסכימים לדינא לזכות או לחוב אף שהוא מתרי טעמים לא גרע מעדות מיוחדת דמדברי שניהם יצא זה חייב וזה זכאי אבל במלתא דאיסורא אין עדות מיוחדת מצטרף ממילא גם רבים מתרי טעמי לא מחשבי רבים באיסורא דאורייתא ולא מצטרפי הואיל וחלוקין בטעמם ודוק בזה ועיין בח"מ סי' כ"ה בש"ך ס"ק י"ט שמביא ג"כ ההגה"ת אשרי הנ"ל ומביא ראי' מסוגי' דגמ' סנהדרין (דף לד ע"א) דמתרץ הגמ' דלכך כותבים דברי המחייבין כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד משני מקראות מזה מוכח דאם הם שני טעמים ממקרא אחד מחשבי כשנים ע"ש בש"ך ובנודע ביהודא מהדורא תניינא: שם ע"ב מ"ט דר"ע (ודף מו ע"ב) ת"ר שתי הלחם הבאין בפני עצמם עד סוף העמוד. הרמב"ם בפ"ר מתמידין ומוספין פסק כר"ע דלחם מעכבין את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם וכתב הראב"ד א"א הלכה זו בהיפוך וכוונת השגה זו דהרמב"ם פסק כר"ע והא ר"ש בן ננס ור"ש פליגי על ר"ע והם רבים והלכה כר"ע ולא מחביריו ועיין בכ"מ שם והלח"מ שם כתב דס"ל להרמב"ם כיון דבן ננס ור"ש הם מתרי טעמי לא חשיבי כרבים ושפיר הלכה כר"ע מחבירו ולפ"ז י"ל דהרמב"ם והראב"ד מחולקים בזה להרמב"ם רבים שהם משני טעמים לא נחשב רבים הואיל וכל אחד חולק על טעם חבירו הוי כל אחד יחיד לגבי חבירו, אבל הראב"ד סובר כיון דשניהם מכוונים לדין אחד ובפסק הלכה הנם שוים עכ"פ נחשבים לרבים לפסק הלכה אף שמחולקים בטעם הדבר ובנ"ב מה"ת חלק ח"מ סי' מבואר בתשובת שם שהרמב"ם והראב"ד אזלי לשיטתייהו דהרמב"ם בפ' ה' מה' ק"פ הלכה ב' פסק שגג בראשון והזיד בשני דחייב כרת אף דר' נתן ור"ח בן עקבי' פליגי עליה דרבי בזה אפ"ה ס"ל להרמב"ם דלא חשיבי לרבים הואיל והם משני טעמים דר"נ פוטר מטעם דשני תשלומין דראשון הוא ור"ח ב"ע פוטר משום דסבר תקנתא דראשון הוא ולא תשלומין א"כ לא נחשבים רבים כיון דאין אחד סובר טעמו של חבירו והראב"ד משיג שם על הרמב"ם ופסק בשגג בראשון והזיד בשני פטור דלא כרבי הואיל ולהראב"ד נחשבים כרבים אפילו אם הם חלוקים בטעמים עכ"פ לדברי שניהם הוא פטור וע"ש בכ"מ א"כ הרמב"ם והראב"ד אזלי לשיטתייהו אמנם הקשיתי שם לפ"ז נשאר קשה על מורם בח"מ סי' כ"ה סעיף ב' בהג"ה דפסק אפילו אין הרבים מסכימים לטעם אחד אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו הואיל ומסכימים לדין מקרי רבים ע"ש וקשה איך פסק מורם להכריע כהראב"ד ולא חש להזכיר לדעת הרמב"ם בשם יש אומרים ועיין בנ"ב מה"ת שם הארכתי בתשובתי בענין זה וכעת אני אומר ליישב פסק הרמב"ם דפסק כר"ע בדין לחם מעכבין את הכבשים אפילו נגד ר"ש ב"נ ור"ש והנה תמיה לי על הרב לחם משנה דלא הועיל כלום בתירוצו דמה שפליגי בן ננס ור"ש והם חלוקים בטעמם היינו לענין דאין הלחם מעכבין את הכבשים דבן ננס יליף ממדבר שהקריבו כבשים בלא לחם ולר"ש הטעם משום דהכבשים מתירין את עצמן אבל בזה שהכבשים מעכבין את הלחם הם שוין בטעמם ולכולן הוא הטעם שאין הלחם באין בפני עצמן הוא מפני שאין להם מתיר וא"כ עדיין נשאר הקושי' על הרמב"ם איך פסק כר"ע דאין הכבשים מעכבין את הלחם הא בהאי מלתא הוא ר"ע יחיד לגבי בן ננס ור"ש דכולהו ס"ל דאין הלחם באין בפני עצמם מטעם שאין להם מתיר. ונ"ל ליישב דהנה התוס' יו"ט הקשה תיובתא כלפי הראב"ד ז"ל דהא לקמן (דף עד ע"ב) תני במשנה ב' לחם ולחם הפנים נאכלים לכהנים ואין בהם למזבח ובזו יפה כח הכהנים מכח המזבח ומפרש בגמרא דבזו אתי לאפוקי ממ"ד דב' לחם באות בפני עצמן ולשרפה אתיין קמ"ל דבזו יפה כח הכהנים לעולם ולאכילה אתיין הרי הוא האי סתמא כר"ע א"כ הוי מחלוקת ואח"כ סתם והלכה כסתם וקשה על הראב"ד דפסק דלא כהאי סתמא ולכאורה קושי' התוי"ט היא חמורה על הראב"ד. ונראה לענ"ד לתרץ והרמב"ם והראב"ד כל אחד על מקומו יבא בשלום ופלוגתייהו תלי' בפלוגתא דאמוראי דהנה לקמן (דף מו ע"ב) איתא ת"ר ב' לחם הבאות בפני עצמן יניפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השרפה דפריך הגמ' אי לשרפה אתי' לישרפנו מיד ולבסוף מסיק רב יוסף דלעולם לשרפה אתיין ומשום הכי בעי עובר צורה גזרה שמא יזדמנו להם כבשים לאחר שרפת הלחם ולכך משהינן ליה עד לאחר זמן הקרבה דהיינו לאחר הקרבת תמיד של בין הערבים ותעובר צורתן דקאמר היינו צורת הקרבה ורבא שם פליג וסבר דלאכילה אתיין ולהכי ישרפו גזירה משום דרבה וגזרינן שמא יזדמנו להן כבשים לשנה הבאה ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו לחם בלא כבשים עכשיו נמי ניכל וכו' ואמר רבא מנא אמינא לה דלאכילה אתיין דכתיב ממושבותיכם תביאו לחם תנופה ביכורים לה' מה ביכורים בפני עצמם אף שתי לחם בפני עצמן ומינה מה ביכורים לאכילה אף שתי לחם נמי לאכילה ע"ש בגמ' וכתבו התוס' שם בד"ה מה ביכורים דאף דר"ע יליף לעיל דלחם באי' בפני עצמן דדריש יהיה מתהיינה אפ"ה צריך להאי דרשא למילף מה ביכורים בפ"ע אף ב' לחם בפני עצמן וצריך תרי דרשות להיות הלחם מעכבין את הכבשים ע"ש בתוס'. ולפי זה יש להקשות מאי פריך הגמ' ור"ע נמי יליף יהיה מיהיה הא ר"ע יליף ההיקש מבכורים דב' לחם באין בפני עצמן הרי ע"כ לא גמרינן יהיה מיהיה שהכבשים יעכבו את הלחם דהא ההיקש מבכורים אתי דב' לחם באין בפני עצמן מכלל דאין הכבשים מעכב את הלחם. עוד קשה בסוגי' זו מה שמקשים התוס' בד"ה זו שיבה זו ביאה כיון דמצינן למילף תרווייהו יהיה מיהיה ויהיה מתהיינה יהיה הלחם והכבשים מעכבין זה את זה דמיהיה ניליף דכבשים מעכבין את הלחם ומתהיינה נילף דלחם מעכב את הכבשים: וליישב זה נראה לומר דר"ע ור"ש פליגי בהאי דרשא של ההיקש ב' לחם לביכורים וטעמא דר"ע משום דיליף מביכורים מה ביכורים באי' בפני עצמן ונאכלים אף ב' לחם באים בפני עצמן ונאכלין ור"ש סובר דשתי לחם הבאין בפני עצמן לשרפה עומדין משום שאין להם מי שיתירם ואין ליליף מביכורים לאכול ב' לחם הבאין בפני עצמן ויליף מביכורים דב' לחם צריכים להיות נאכלים ואם אי אפשר לב' לחם שיהיו נאכלים אי אפשר להביאן דליכא למימר שיבואו בפני עצמן ויהיו נשרפין הא מהיקש מביכורים נלמד דשתי לחם צריכים להיות נאכלים ולאכלן אי אפשר דאין להם מי שיתירם ולפ"ז פליגי רבא ורב יוסף אליבא דר"ע וגם אליבא דבן ננס דלרבא דסבר דלאכילה אתיין א"כ מתניתין דתני בזו יפה כח הכהנים אליבא דר"ע דלדידי' לעולם יפה כח הכהנים דאפילו בבאין בפני עצמן נאכלים אבל לרב יוסף דסבר דלר"ע ב' לחם הבאים בפ"ע לשרפה עומדים ע"כ האי מתניתין לא אתיא כר"ע דהא לשרפה אתיין ואין לכהנים בהן כלום וע"כ מתניתין אתיא כבן ננס דיליף ההיקש מבכורים דלעולם ב' לחם לאכילה אתיא וא"כ אי אפשר להיות נאכלין כגון שאין להם מי שיתירם ואינן באי' כלל ולכך יהיה כח הכהנים דב' לחם תמיד נאכלין ואין למזבח בהן כלום. היוצא מזה דלרבא האי סתמא דיפה כח הכהנים אתיא אליבא דר' עקיבא והלכה כר' עקיבא דסתם לן תנא כוותיה אבל לרב יוסף ע''כ האי סתמא אתיא כבן ננס דלר"ע דסבר דב' לחם באין בפני עצמן ונשרפין לא יפה כח הכהנים בהם וע"כ אתיא האי מתניתין כבן ננס דסבר דליכא במציאות להביא ב' לחם בפני עצמן ותמיד יפה כח כהנים ולפ"ז לרבא הלכה כר"ע אף דהוא יחיד נגד בן ננס ור"ש מ"מ כיון דסתם לן תנא במתני' דיפה כח הכהנים כר"ע הלכה כסתם משנה אבל לר"י אתיא האי סתמא כבן ננס א"כ הלכה כבן ננס ולא כר"ע ולפ"ז הך פלוגתא הגה"ה [ואפשר יש לכוון דברים האלה בדברי רש"י ז"ל לקמן בד"ה לאפוקי ממ"ד מדר"ע דאמר שתי לחם הבאין בפני עצמן בלא כבשים דסבר הכבשים אין מעכבין את הלחם עכ"ל ולכאורה אין הבנה לדברים פלוגתא דפליגי רבה ור"י אליבא דר"ע יש בו נפקותא לפסק הלכה אי הלכה כר"ע או הלכה כבן ננס ומעתה בזה מחולקים הרמב"ם והראב"ד ז"ל דהרמב"ם בפ"ח הלכה ט"ז פסק כרבא דשתי הלחם הבאים בפ"ע דישרפו הוא משום גזרה לשנה הבאה כדרבא אבל אי לאו הכי הוי נאכלים א"כ אתיא האי סתמא דיפה כח הכהנים כר"ע ולכך פסק כר"ע אבל הראב"ד ס"ל כרב יוסף האלה אמנם לפי דברי הנ"ל י"ל דכוונתם לפרש לאפוקי ממ"ד היינו לאפוקי מר"ע דלמ"ד דלר"ע הלחם הבאין בפ"ע לשרפה אתיין ע"כ מתניתין דלא כר"ע אלא כבן ננס ותני בזו יפה כח הכהנים דתמיד הכהנים אוכלין השתי לחם דליכא במציאות להביא לחם שלא יהי' בו חלק להכהנים אבל לר"ע ה"א איכא לחם הבאין בפני עצמן שאין בו חלק לכהנים ולשרפה אתיין]: דמדינא ב' לחם הבאים בפני עצמן לשרפה עומדין ולא מטעם גזרה א"כ ע"כ האי דיפה כח הכהנים אתי' כבן ננס ולכך משיג על הרמב"ם וכתב הלכה זו בהיפוך: ולפ"ז שפיר פריך הש"ס לר"ע ניליף יהיה מיהיה ובאמת ידרוש להאי היקשא מביכורים כבן ננס למעט דכל ב' לחם שאי אפשר להיות נאכלין אינן באין כנ"ל ולפ"ז מתורץ נמי קושית התוס' בד"ה זו שיבה וכו' למה לא ילפינן מתרווייהו היה מיהיה ויהיה מתהיינה ויהיו הלחם מעכבין את הכבשים וגם הכבשים יעכבו את הלחם ולפי דברי הנ"ל אתי שפיר דליכא למיליף תרווייהו דהא איכא הקישא מבכורים לר"ע שיהיה לחם באין בפני עצמן כמו בכורים ולבן ננס ילפינן מהאי. הקישא דשתי לחם צריכין להיות נאכלים ואי הוי באין בפני עצמם לא היה אפשר לאכלן כיון שאין להם מתיר: ולפ"ז מתורץ נמי מה שהקשה התוי"ט במתניתין לקמן (בדף עד ע"ב) מפרש רש"י ז"ל מה דקאמר בגמרא שם מאי בזו לאפוקי מדשמואל דאמר המתנדב יין מזלפו ע"ג אשים קמ"ל דלשיתין אזלי ופי' רש"י דממעט בזו יפה כח המזבח דזו בא כולה למזבח לאפוקי המתנדב יין דאזלי לשיתין דכל שבא לאשים נחשב למזבח אבל מה שבא לשיתין לא יש בו צד למזבח אבל הרמב"ם בפי' המשנה מפרש דשיתין הוא יותר צד מזבח כיון דנבלע במזבח ואינו נשרף וקא מפרש האי תירוצי דגמרא בזו אתי לאפוקי מדשמואל והאי בזו אתי לרבות יין נסכים שבא לשיתין ויפה בו כח המזבח והקשה בתוס' יו"ט שם דלפירוש רש"י בזו דתני ברישא דמתניתין לא דמי לבזו דתני בסיפא דמתניתין דהאי בזו דתני ברישא אתי למעט יין ובזו דתני בסיפא אתי לרבות לחם הבאין בפני עצמן דנאכלים וא"כ אינה דומה בזו דרישא לבזו דתני בסיפא דברישא דמתני' הוי בזו מיעוט ובסיפא הוי בזו ריבויא ולפי הנ"ל יש ליישב דהא כתבתי דלרב יוסף וכן פסק הראב"ד אתי' האי סתמא דמתניתין דיפה כח כהנים כבן ננס ולומר דליכא במציאות שיהיה שתי לחם שאינן נאכלים לכהנים דשתי לחם אינן באין בפני עצמן כלל א"כ גם האי בזו דיפה כח הכהנים דתני בסיפא ג"כ מיעוטא הוא ואתי למעט שאין לחם באים בפני עצמן כלל והשתא יש לפרש דרש"י בד"ה לאפוקי מביא מתחלה הפי' לאפוקי ממ"ד לר"ע דשתי לחם הבאין בפני עצמן לשרפה אתיין ותני בזו יפה כח הכהנים דגם לחם הבאין בפני עצמן נאכלים כרבא אליבא דר"ע ואח"כ מביא רש"י ע"א לאפוקי מדר"ע דסבר שתי לחם באין בפני עצמן וכתבתי לעיל בהגה דהאי פירוש אחר כתב רש"י לפרש דמתניתין אתי' כבן ננס כרב יוסף אליבא דר"ע וסתם למתניתין דלא כר"ע ומעתה אלה שני פרושים שהביא רש"י שניהם אמת דלרבא אתי' האי בזו יפה כח הכהנים לרבות וסתם לן כר"ע דשתי לחם באין בפני עצמן והם נאכלים אף שאין כאן כבשים והיינו בפי' ראשון שכתב רש"י אבל לרב יוסף אתי האי בזו יפה כח הכהנים למעט דליכא במציאות ב' לחם שאינם נאכלים לכהנים וסתם לן תנא כבן ננס והיינו בפי' שני שהביא ע"א ומעתה מה שפי' רש"י דשיתין לא נחשב צד מזבח ובזו דתני ברישא דמתניתין אתי למעט ע"כ צריכין לפרש דהאי בזו דתני בסיפא הוא ג"כ למעט והיינו כפי' שני שמביא רש"י דסתם לן התנא דמתניתין דלא כר"ע ואזיל האי פירושא אליבא דרב יוסף אבל לרבא דסבר דב' הלחם הבאין בפני עצמן נאכלין וסיפא דמתניתין דתני בזו יפה כח הכהנים אתי לרבות וסתם לן כר"ע דשתי לחם באין בפני עצמן ונאכלים באמת אינן יכולין לפרש דרישא דמתניתין דבזו יפה כח המזבח לאפוקי מדשמואל דלשיתין אזלי דא"כ הוי האי בזו דרישא בזו למעט ואינו דומה לבזו דתני בסיפא כקושית התוי"ט צריכין אנו לפרש דאדרבא לרבא דבזו דסיפא הוא לרבות גם בזו דרישא אתי לרבות וקא מרבה דיין לאישים אזלי כשמואל וכל זה לפי' רש"י דסבר דשיתין ליכא בו צד מזבח אבל הרמב"ם אזיל לשיטתו דסבר כרבא אליבא דר"ע דלחם באין בפ"ע ונאכלין ואף שר"ע הוא יחיד נגד בן ננס ור"ש אפ"ה הלכה כר"ע משום דסתם לן תנא כר"ע ומפרש האי בזו יפה כח הכהנים דתני בסיפא בא לרבות דלחם הבאין בפני עצמן נאכלין ולכך מפרש בפי' המשנה דמה דקאמר לאפוקי מדשמואל הוא ג"כ לרבות דשיתין הוא יותר צד מזבח מאישים ושניהם בזו דסיפא ובזו דרישא שניהם הם לרבות ודוק היטב: פרק ששי דף סו ע"א ר"ש ב"א אומר כתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות כו' רש"י ד"ה אתה יכול לאוכלה ששה מן החדש שלמחר יקרב העומר ואתה מותר בחדש כל ששה משא"כ אם תמתין בהקרבת העומר עד אחר שבת דוקא נמצא מתבטל מקרא הזה כגון אם חל פסח בשני בשבת ולא תביא העומר עד אחר שבת נמצא אין אתה מותר בחדש כי אם יום אחד עכ"ל ע"ש ולכאורה קשה אמאי טפס רש"י אם חל פסח בשני בשבת אמאי לא תפס רש"י קצה הריחוק יותר והיינו בחל פסח באחד בשבת ואם תמתין בהקרבת העומר עד אחר שבת אז כבר חלף ועבר כל ימי הפסח נמצא מתבטל מקרא הזה לגמרי שאין אתה יכול לאכול מצה מן החדש אף יום אחד: ונראה לתרץ דהנה עוד יש לדקדק בדברי תוס' ד"ה כתוב אחד אומר בע"פ דריש מניה מה שביעי רשות אף ששה רשות משום דכתיב וביום השביעי ובסוף פ"ק דחגיגה נמי דריש מניה וכו' ושמא תרתי שמעת מניה עכ"ל התוספות ולכאורה יש לדקדק הרי יש כאן תלתא דרשות מקרא הזה הך דהכא והך דערבי פסחים והך דחגיגה וא"כ היה ליה להתוס' לומר ושמא תלתא שמעת מניה או כולהו שמעת מניה ולמה נקטו התוס' תרתי שמעת מניה. וליישב זה נראה בהקדם מה שיש להקשות הא הך דרשא דערבי פסחים עם הך דרשא דהכא הם מתנגדים זה לזה וסותר אהדדי. דהנה שם בסוף ערבי פסחים דרשינן דששת ימים הם רשות לאכול מצה הואיל ויום השביעי היה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות ופי' רש"י שם דיום השביעי יצא מן הכלל הואיל וכתיב וביום השביעי עצרת ולא כתיב תאכלו מצות ע"ש היטב ועיין במזרחי בפרשת ראה והנה זה אין צריך לפנים דאי הוי כתיב שבעת ימים תאכלו מצות וביום השביעי עצרת לא היה נחשב יום השביעי יצא מן הכלל אף דלא חזר וכתב בו מצות יאכל כיון דכבר כתב בהאי קרא גופא אכילת מצה גם ביום השביעי תו אין צורך לכפול הדברים רק עכשיו דכתיב בקרא ששת ימים תאכלו מצות וביום השביעי עצרת שפיר הוי זה יום השביעי יצא מן הכלל ואינו בכלל הששת ימים דכתיב ברישא דקרא הואיל ולא כתיב ביה גם ביום השביעי מצות תאכלו ומעתה לפי דקיימינן הכא דמחרת השבת הוא מחרת יו"ט וששת ימים דכתיב בקרא היינו שתאכל בששת ימים האחרונים של פסח מצה מן החדש א"כ היום השביעי של פסח נכלל בתוך אותן ששת ימים דכתיב ברישא דקרא וא"כ אין יום השביעי יצא מן הכלל של הששת ימים אדרבא הוא נכלל בתוכם וגם עליו נאמר ברישא דקרא ששת ימים תאכלו מצות ולפ"ז אין לדרוש מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות מנא ידעינן דשביעי רשות דאף דכתיב עצרת ולא כתיב מצות תאכל הא לא צריך לכתוב ולכפול בו אכילת מצה כיון דכבר כתיב ברישא אכילת מצה בתוך ששת ימים שהם הימים שאחר הקרבת העומר שגם יום השביעי של פסח הוא בכלל ולפ"ז איך צדקו יחדיו הנך שני דרשות שכתבו התוס' תרתי שמעת מניה אדרבא הא אלה שני דרשות סותרים זה את זה דאי שמעינן מהאי קרא דממחרת השבת הוא ממחרת יו"ט והיינו משום דכתיב ששת ימים תאכל מצות במצה מן החדש משתעי קרא שהם הימים האחרונים של פסח תו ליכא למשמע מהך קרא דרשא דערבי פסחים דששת ימים הם רשות מכח דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל דאדרבה לפי מה דקיימינן הכא לא יצא יום השביעי מן הכלל כנ"ל ולכאורה הוא זה קושיא עצומה: ונראה לי לומר דבאמת הך ברייתא דערבי פסחים דדריש קרא זה לדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לית ליה הך דרשא דר"ש בן אליעזר ולא דרש כלל ששה מן החדש ונפקא ליה דממחרת השבת הוא מחרת יו"ט מדרשות אחרים המוזכר הכא במסכת מנחות אמנם ר"ש בן אלעזר דדריש ששת ימים דמצה שאי אתה יכול לאכלו שבעה אתה אוכלה ששה מן החדש לא צריך כלל לדרוש מניה דששת ימים רשות לאכול מצה דזה מוכח ממילא בלאו דרשה דיצא מן הכלל דהנה התוס' במסכת קדושין (דף' לח ע"א) בד"ה דאקריב עומר מקשים בשם ירושלמי למה לא אכלו מצה מן החדש דיבא עשה דאכילת מצה וידחה ל"ת דחדש ומתרץ דאין עשה דבערב תאכלו מצות שהוא לפני הדבור דוחה ל"ת דאחר הדבור א"נ דגזרינן כזית ראשון אטו כזית שני עכ"ל ע"ש. ולפ"ז לר"ש בן אלעזר דדריש משמעות הקרא מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה מן החדש אתה יכול לאוכלה ששה מן החדש ממילא מוכח דע"כ אכילת מצה בשבעת ימי הפסח חוץ מלילה ראשונה הוא רשות דאי הוא חוב לאכל מצה בכל ימי הפסח קשה אמאי אי אתה יכול לאוכלו שבעה מן החדש ליתי עשה ודחי לא תעשה דאין לומר גזרה כזית ראשון אטו כזית שני דזה הגזרה שייך לומר על באי הארץ שלא אכלו מצה משום גזרה מה שאינו כן על הקרא לא שייך לומר דאוסר דבר משום גזרה. וגם אין לומר כתירוץ קמא דאין עשה שלפני הדבור דוחה ל"ת דלאחר הדבור דזה שייך רק אעשה דבערב תאכלו מצות שנאמרה לפני הדבור מה שא"כ שבעת ימים תאכל מצות דכתיב בכמה דוכתי אף לאחר הדבור אי אמרינן שהוא חוב הרי הוא עשה דלאחר הדבור ולמה לא ידחה ל"ת דחדש אלא ודאי מדאמר קרא ששה מן החדש ולא שבעה מן החדש דקודם הקרבת העומר אסור במצה ממילא מוכח דשבעת ימים תאכל מצות הנאמר בכמה מקומות הוא רשות ולא חוב (וכעין זה מצאתי בספר אור חדש על מסכת פסחים ע"ש) ומעתה מתורץ הדקדוק על דברי התוס' דשפיר כתבו תרתי שמעת מניה והיינו דרשא דהכא ודרשא דסוף פרק קמא דחגיגה אבל הך דרשא דסוף פרק ערבי פסחים באמת לית ליה לר"ש בן אלעזר ולא צריך להך דרשא כלל דבלאו הכי מוכח דמצה בשבעת ימי הפסח הם רשות כנ"ל: והנה המזרחי בפרשת ראה הקשה אהך דסוף פרק ערבי פסחים איך דיינינן ליה במדה דדבר היוצא מן הכלל ללמד על הכלל כולה יצא הלא הכלל הוא באיסור והפרט הוא בהיתר והמדה זאת אינה נוהגת אלא כשהכלל והפרט שניהם הם באיסור או שניהם בהיתר אבל כשהכלל הוא באיסור והפרט בהיתר דיינינן ליה במדה דדבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש שאי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירו הכתוב בפירוש (כמו דאיתא ביבמות (דף ע"א) גבי אשת אח ע"ש) וכתב המזרחי ויש מתרצים דזה לא דמי לאשת אח דשם הפרט בהיתר והכלל באיסור אבל הכא הכלל הוא בספק אם שבעת ימים תאכל מצות הוא חוב לאכול מצה או אם הוא רשות דתרווייהו איכא במשמעות דיש לפרש שבעת ימים תאכל מצה שהוא באיסור דהיינו שהוא חיוב לאכלו וגם יש לפרש שבעת ימים תאכל מצה שהוא רשות אם רוצה לאכל פת שלא יאכל חמץ כי אם מצה אבל אם רוצה אינו אוכל גם מצה כי אם בשר ופירות ובזה כיון שאין הכרע בכלל אם הוא באיסור או אם הוא בהיתר שפיר דיינינן במדה דיצא מן הכלל ללמד על הכלל כולה לגלות לן הפירוש של הכלל שהוא בהיתר ואכילת מצה הוא רשות ע"כ דברי המזרחי ע"ש שהאריך מאד בזה. היוצא מדבריו דהואיל ואנו מסופקין בכוונת הכלל דשבעת ימים תאכל מצה אם הוא רשות או חובה אזי אנו למדין מיום השביעי שיצא מן הכלל ללמד על הכלל כולה אבל אי הוי ידעינן בהחלט דשבעת ימים תאכל מצות הוא צווי וחוב תו לא הוי יכלין למידין דיום השביעי עצרת יצא מן הכלל ללמוד על הכלל כולה והוי למידין במדה דיצא מן הכלל בדבר חדש ואי אתה יכול להחזירו לכללו והוי אמרינן דיום השביעי לחוד היא רשות וששת ימים הוא חוב הואיל והפרט הוא היפוך מן הכלל. ומעתה פקח עיניך וראה דצדקו דברי רש"י ז"ל ויפה כתב ונקט ההוכח' מחל פסח בשני בשבת אבל בחל פסח באחד בשבת אין להוכיח מהאי קרא דממחרת השבת הוא ממחרת יו"ט דנוכל לומר דממחרת השבת הוא ממחרת שבת בראשית ואם חל פסח באחד בשבת כל ימי הפסח הם קודם לעומר ובזה שפיר אמר הקרא מצה שאי אתה יכול לאוכלו שבעה מן החדש אתה אוכלה ששה והיינו משום דכל הששה ימים חובה לאכול מצה וא"כ הוי קרא דששת ימים תאכל מצה עשה דלאחר הדיבור ודוחה ל"ת דחדש והיינו היכא דליכא מצה מן הישן דאי אפשר לקיים שניהם ואתי עשה ודוחה ל"ת אבל יום השביעי דיצא מן הכלל לדון בדבר חדש שהוא רשות לאכול מצה ולא חוב אסור מן החדש. ואין לומר דללמד על הכלל כולה יצא יום השביעי דהא השתא אמרינן דהאי קרא גלי לן דששה מן החדש ע"כ צ"ל דששה הוא חובה מדשרי לאכול מן החדש קודם הקרבת העומר דהא קיימינן השתא דממחרת השבת הוא ממחרת שבת בראשית וכל ימי הפסח הם קודם להעומר אם חל פסח באחד בשבת ולכך נקט רש"י בחל פסח בשני בשבת שפיר מוכח מהאי קרא דממחרת השבת הוא ממחרת יו"ט דאל"כ נתבטל מקרא זה לגמרי דממנ"פ אי ששת ימים הם חובה לאכול מצה א"כ מותרים שבעה ימים בחדש דששת ימים הראשונים אתי עשה ודחי ל"ת וביום השביעי הוא היתר גמור שהרי כבר נקרב העומר ואמאי אמרה תורה ששה מן החדש דוקא ואי בכולן רשות לאכול מצה א"כ כולם אסורין לבר משביעי של פסח נקרב העומר והוי אחד מן החדש והתורה אמרה ששה מן החדש אלא ודאי דמחרת השבת הוא מחרת יו"ט ודברי רש"י הם נכונים וברורים ודוק היטב הדק: דף עב עו"א נקצר ביום כשר וכו'. הנה מסוגיא זו מוכח דמאן דס"ל נקצר ביום כשר סבירא ליה דעומר לא דחי שבת ומכאן מצא הרב ברכת הזבח וכן הש"ך בי"ד סי' רס"ב ס"ק ב' מקום עיון על הרמב"ם ז"ל דפסק בפר' ז' מה' תמידין ומוספים הלכה ו' והלכה ז' דנקצר ביום כשר ואפ"ה פסק שם דדוחה שבת ואיך אחז רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל את החבל בתרין ראשין דהא מסוגית הגמרא מוכח דמאן דס"ל נקצר ביום כשר ס"ל דאינה דוחה שבת עיין שם בברכת הזבח שהאריך למצוא ישוב לדעת הרמב"ם ז"ל. ולענ"ד נראה ליישב פסקי הרמב"ם בזה דהנה מה דמסיק שם בגמרא דלרבי נקצר ביום כשר אינו דוחה שבת הוא על פי מה שאמר רבה בר בר חנא אמר ר' יוחנן ר"א בר"ש בשיטת ר"ע רבו של אביו אמרה ע"ש בגמרא זה הוא רק אליבא דר"י מרא דהאי שמעתתא ואזיל לשיטתו להוכיח מניה דלרבי אינו דוחה שבת אבל אליבא דהלכתא לפי פסקא הרמב"ם ז"ל גם לרבי דסבר נקצר ביום כשר אפ"ה דוחה שבת דהנה התוס'. שם בד"ה אמאי דחי שבת וכו' כתבו ואע"ג דלכתחילה מצותה בלילה כיון דבדיעבד כשר לא הוי דומיא דתמיד דכתיב ביה במועדו לומר דדוחה שבת ומסתברא דדומיא דתמיד בעינן עכ"ל התוס'. ולכאורה דברי התוס' צריכים ביאור דמנ"ל דבעינן דומיא דתמיד ונראה ע"פ מה שכתבו התוס' בשמעתין ע"ב בד"ה שנאמר בהן במועדו במועדו אפילו בטומאה פסח דדחי טומאה אתיא לן מדכתיב איש איש נדחה ואין ציבור נדחין ותמיד דדחי שבת דאמר קרא עולת שבת בשבתו והדר ילפי מהדדי בגזרה שוה דכתיב בהו במועדו הכי איתא בפסחים עכ"ל התוספות, ולכאורה קשה מאי בעי התוספות בזה ואדרבא משמעות לשון הש"ס כאן דמשמעות במועדו דרשי' במועדו אפילו בשבת במועדו אפילו בטומאה ואפילו אם לשון הש"ס במועדו אפילו בשבת ואפילו בטומאה סובר ג"כ דכוונתו הוא דילפי במועדו במועדו בגז"ש פסח מתמיד דדחי שבת ותמיד מפסח דדחי טומאה מ"מ מאי דוחק לרבותינו בעלי התוספות לפרש דיליף מגז"ש אמאי לא ניחא להו לומר דדריש משמעות במועדו אפילו בשבת אפילו בטומאה. אמנם נראה לומר דהתוס' צריכים לזה כדי ליישב דבריהם שכתבו בדיבור הקודם שם ע"א בד"ה אמאי דחי שבת דכתבו דמשום כך לא דחי שבת אף שלכתחלה מצותו בלילה מ"מ לא הוי דומיא דתמיד והרי הקשיתי לעיל וכו' דבעינן דומיא דתמיד ע"ז באו לחלק דבריהם ולומר דכיון דלא ידעינן דפסח דוחה שבת אלא מכח גזרה שוה במועדו מתמיד א"כ אם נימא דגם בעומר יהיה דוחה שבת ע"כ ג"כ הוי גמרינן גז"ש מתמיד דגם בעומר ידחה שבת בזה שפיר בעינן דומיא דתמיד שזמנו קבוע בשבת אבל עומר לקצור בלילה אינו אלא למצוה אבל אם נקצר ביום ג"כ כשר אין למילף בגז"ש מתמיד כיון דלא הוי דומיא דתמיד אבל אם נימא דסוגיא דידן סובר דלא ילפי מגז"ש אלא דיליף משמעות דמועדו משמע אפילו בשבת ואפילו בטומאה א"כ דכתיב בעומר במועדו בפני עצמו שובילא בעינן דומיא דתמיד וא"כ עומר דוחה שבת כיון דמצותו לכתחלה בלילה: וראיתי בשאגת אריה סי' נ"ב הקשה על הש"ך בי"ד סי' רס"ב ס"ק ב' שהקשה על הרמ"א שפסק אם נימול תוך ח' אינו צריך להטיף ממנו דם ברית והקשה מסוגיא זו דמסיק גבי עומר דאינו דוחה שבת הואיל ונקצר ביום כשר אפשר לקצור מע"ש א"כ אם נימול תוך ח' כשר איך יהיה מילה דוחה שבת הא אפשר למימהל מערב שבת וכתב הש"א דנעלם מהש"ך דברי התוס' שכתבו דמשום מצוה לקצור בלילה לא דחי שבת משום דבעינן דומיא דתמיד וא"כ כיון דמטעם דומיא דתמיד אתינן עלה א"כ דוקא קדשים הוא דיליף מתמיד אבל מילה מתמיד לא אתיא ע"ש בשאגת אריה. ואני אומר דמשום הא לא אריא דאף דמילה לא אתיא מתמיד מ"מ שייך בו לומר דומיא דתמיד במה מצינו כמו שבאותן מצות שמצינו שדוחין שבת אינן דוחין כי אם במצות שזמנו קבוע דוקא בשבת אבל מה שאפשר לעשות מע"ש בדיעבד שכשר אינו דוחה שבת א"כ למה נימא דמילה דוחה שבת אף שאפשר בדיעבד למימהל מע"ש תוך ח' אבל לפי דרכינו מוכח דדברי תוספות דומיא דתמיד בעינן הוא רק אי ילפינן גז"ש מתמיד אבל היכא דדרשינן ממשמעות במועדו עומר דוחה שבת אף שנקצר ביום כשר משום דעכ"פ מצותו לקצור בלילה א"כ גבי מילה כיון דדרשינן ביום אפילו בשבת ממילא שבת אף שאינו אלא למצוה למול בשמיני ואם מל תוך ח' כשר אפ"ה משום דמצותו לכתחלה למול בשמיני משום הכי דוחה שבת ושפיר פסק הרמ"א ודוק. ומעתה כיון דכאן אמר במועדו אפילו בשבת במועדו אפילו בטומאה פשוט לשון הגמ' משמע דממשמעות במועדו דריש וע"ז היה קשה להתוס' אמאי מסיק דמה דדחי שבת היינו הקרבה אבל קצירה לא דחי שבת הא מצוה ע"כ לקצור בלילה לכך כתבו התוס' דכוונת הש"ס הוא דלא דריש ממשמעות במועדו כי אם מגז"ש במועדו במועדו א"כ עומר ג"כ ילפינן בגז"ש מתמיד ולכך בעינן דומיא דתמיד ודוקא הקרבה דדוחה שבת ילפינן בגז"ש מתמיד שהוא דומה לתמיד אבל קצירת העומר דאין בו עיכוב בדיעבד לקצור בלילה וכשר אפילו אם נקצר ביום לא הוי דומיא דתמיד וא"כ כוונת התוס' לתרץ המסקנא דסוגיא דהכא והתוס' ציינו על דברי המקשן הואיל והמקשן מביא האי ברייתא דמועדו והנה באמת התוס' במסכת פסחים (דף סו ע"א) בד"ה מה מועדו האמור בתמיד מקשים תימא דבשמעתין לא דריש ממשמעות דבמועדו וכן הא דפסח דחי טומאה יליף לקמן מאיש איש איש נדחה וכו' ובתמיד ילפינן גז"ש במועדו במועדו ובפרק כיצד צולין משמע דדריש לה ממשמעות דמועדו דתניא וידבר משה את מועדו ה' מה ת"ל לפי שלא מצינו בכל התורה שנאמר בהם מועדי אלא פסח ותמיד מועדו אפילו בשבת מועדו אפילו בטומאה שאר קרבנות מנין משמע דבמשמעות במועדו דריש ועוד דקאמר התם וצריכא דאי כתב רחמנא תמיד שכן תדיר וכליל אבל פסח לא ואי כתב רחמנא פסח שכן כרת ואי מגז"ש יליף מה צריך לצריכתא הא איצטריך מועדו דתמיד משום טומאה ודפסח משום שבת אלא ודאי דמשמעות במועדו דריש וע"כ תנאי היא עכ"ל התוס' במסכת פסחים ע"ש היטב. והנה לכאורה יפלא במה שהוכיחו התוס' דאי מגז"ש יליף מה צריך לצריכתא הא אפילו אם יליף מג"ש נמי צריך לצריכתא דאי תמיד ופסח הם שוים ואין לאחד חומרא ומעלה על האידך קשה למאי צריך כלל לגז"ש הא בלי גז"ש ג"כ ניליף במה מצינו פסח מתמיד לענין שבת ותמיד מפסח לענין טומאה דהא שניהם הם קרבנות ציבור ושניהם הם שוים ואין יתרון ומעלה לאחד מחבירו: ונראה לפרש כוונת התוספות דאי מגז"ש יליף לא צריך לצריכתא כפולה לומר דתמיד יש לו יתרון דהוא תדיר וכליל ופסח יש לו יתרון שכן כרת הלא היה די במה שאמר מעלה בתמיד שהוא תדיר וכליל וממילא צריך במועדו בשניהם למילף זה מזה לענין שבת וכמו כן מה דקאמר התם דאי כתב רחמנא הני תרתי ה"א שכן יש בהם צד חמור תמיד תדיר וכליל ופסח כרת אבל שאר קרבנות לא למאי צריך להאי צריכתא שהוא אינו מוסכם דהא בכמה דוכתין מצינו מ"ד דלא פריך צד חמור וגם מה שמסיק שם (דף עז ע"א) דאי כתב רחמנא אלה תעשה לה' במועדיכם ה"א שאר קרבנות ציבור דבאים לכפר אבל עומר ושתי הלחם דאינן באים לכפר כי אם להתיר בעלמא נינהו אימא לא ואי כתב רחמנא עומר ושתי לחם ה"א אדרבא עומר ושתי ולחם דאלימי דבאים להתיר אבל הנך לא כל הני צריכתא לא צריך אי ילפי מכח גז"ש והיה די במה שאמר מעלה בתמיד שכן תדיר וכליל ושוב לא צריך לחשוב למעלת שאר קרבנות דכיון דהוי כתב רק גז"ש פסח מתמיד לענין שבת א"כ כל שאר קרבנות וכן עומר ושתי הלחם לא הוי אפשר למילף מתמיד דמה לתמיד שכן תדיר וכליל והוי צריכין למילף במה מצינו כל שאר קרבנות ועומר ושתי הלחם מפסח א"כ אף שאין לפסח מעלה ויתרון משאר קרבנות ומעומר ושתי לחם ג"כ אי אפשר למילף כל הני מפסח דהא פסח גופא לא ידענו דדחי שבת אלא דיליף גז"ש במועדו מתמיד ואיך אפשר למילף כל אידך קרבנות מפסח הא בקדשים אין למדין למד מן הלמד ועיין מה שכתב אאמ"ו בספרו דורש לציון דרוש ב' (דף י ע"ג) לתרץ קושית התוס' במסכת יבמות (דף ה ע"ב) ד"ה ומכולהו דהסוגיא שם אזלי וס"ל דבר הלמד בגז"ש אינו חוזר ומלמד בבנין אב שהוא בגמרא דזבחים (דף נ ע"ב) איבעיא דלא איפשטא כמ"ש במס' זבחים (דף נ ע"ב) ולכך צריך למכתב במועדו בכל הקרבנות כדי שנילף כולהו בגז"ש מתמיד גופא שלא יהי' למד מן הלמד דדבר הלמד בגז"ש אינו חוזר ומלמד בבנין אב ולכך בגז"ש במועדו בכל אחד כדי שילמד כל אחד מתמיד גופא בגז"ש ולפ"ז שפיר הוכיחו התוספות דמדמצריך הש"ס למיעבד צריכתא ולחשוב לכל אחד מעלה ויתרון שאינו באידך מוכח דס"ל להש"ס שם דכוונת הברייתא דיליף מבמועדו היינו משמעות דמועדו הוא אפילו בטומאה ואפילו בשבת אבל אי הוי כוונת הברייתא דהוא גז"ש לא הוי צריך למעבד צריכתא לכולהו והי' די במה שיש לתמיד יתרון שהוא תדיר וכליל: ולפ"ז יש ליישב מה דקשה בסוגיא דכיצד צולין שם קאמר הש"ס דאי כתב רחמנא עומר ושתי לחם אדרבא עומר ושתי לחם דאלימי דבאין להתיר אבל הנך לא קמ"ל וזה איזה שנים בדרוש שאמרתי בחג הסוכות תקפ"ו ונדפס בשמי בסוף ספר שני עפרים הקשיתי לר' יוחנן דסבר במסכת מנחות (דף סח ע"א) ועיין במסכת מנחות (דף ה) ועיין במס' סוכה (דף מא ע"ב) בתוספות בד"ה האיר המזרח ובמסכת מנחות (דף סה ע"א) דהאיר המזרח מתיר אף בזמן שבית המקדש היה קיים וא"כ גם עומר לא בא להתיר אלא למצוה בעלמא א"כ נסתר הצריכתא דעביד בפ' כיצד צולין ונשאר קושיא לר' יוחנן למה לי במועדו בכולהו לכתוב בעומר וליתי כולהו מעומר וליכא למימר דעומר אלימא שכן בא להתיר הא ר"י סובר דעומר לא בא להתיר דהאיר המזרח היה מתיר. אמנם לפי הנ"ל אתי שפיר די"ל דר"י סובר כהאי תנא דלא יליף ממשמעות דבמועדו רק דיליף מגז"ש במועדו במועדו וא"כ לא צריך כלל לצריכתא דש"ס דבלא"ה אי אפשר למילף מעומר דדוחה שבת כיון דעומר גופא לא ידעינן אלא מגז"ש מתמיד וא"כ ליכא למילף שוב מעומר שאר קרבנות ציבור דהוי למד מן הלמד כנ"ל ודוק: היוצא מזה דר"י ע"כ סבר דלאו ממשמעות דבמועדו יליף כי אם בגז"ש מתמיד ומעתה לא קשה לר"י דעומר ידחה שבת כיון דעכ"פ מצוה היא לקצור בלילה כקושי' התוס' די"ל כתירוץ התוספות דכיון דמתמיד יליף בגז"ש צריך להיות דומיא דתמיד כנ"ל. והנה בארתי לעיל דתירוץ התוס' שייך רק אם ילפינן במועדו במדת גז"ש וכולהו ילפינן בגז"ש מתמיד צריך להיות דומיא דתמיד ולכך אין קצירת עומר דוחה שבת כיון דבדיעבד כשר אם נקצר ביום א"כ יכול לקצור מערב שבת ושפיר אתיא סוגיא דשמעתין דמסיק דהא בהא תליא אם נקצר ביום כשר אז אינו דוחה שבת דמרא דהאי סוגיא שם הוא ר"י ואליבא דר"י ע"כ ממדת גז"ש ילפינן בכולהו דדוחה שבת אבל להאי תנא דדריש ממשמעות במועדו במועדו אפילו בשבת במועדו אפילו בטומאה שפיר יש לומר דאפילו אם עומר נקצר ביום כשר אפ"ה קצירתו דוחה שבת כיון דעכ"פ המצוה היא לקצור בלילה וכתב בעומר במועדו אפילו בשבת דגם הקצירה שהיא מצוה דוחה שבת כקושית התוספות הנ"ל ומעתה צדקו פסקי הרמב"ם דפסק בפר' יוד מה"ל מ"א דעומר מתיר ולא האיר המזרח והצריכתא דגמרא במקומו עומד וגם כתב בפר' א' מה' קרבן פסח הלכה י"ח שחיטת הפסח וזריקת דמו והקטר חלביו דוחין את השבת שא"א לעשותו מערב שבת שהרי קבע לו זמן שנאמר במועדו וכו' ע"ש הרי דמשמעות מועדו דריש שהוא קביעות זמן ולכך דוחה שבת ולכן פסק דנקצרת ביום כשר ואפ"ה דוחה שבת משום דעכ"פ מצותו לקצור בלילה. ואין להקשות מדברי הרמב"ם בפ"ד מה' ביאת מקדש הלכה ז' ובפ"ז מה' ק"פ הל' א' מביא דפסח דוחה טומאה מקרא דויהי אנשים טמאים לנפש אדם ע"ש ולא הביא קרא דבמועדו אפילו בטומאה י"ל דלהכי מביא הרמב"ם האי קרא דויהי אנשים וגו' משום דמהאי קרא נפקא לן החילוק בין טומאת מת לטומאת זב ומצורע דדוקא טמאי מתים עושים פסח בטומאה ולא בטומאת זב ומצורע ודוק ושפיר פסק דקצירת עומר דוחה שבת דאף שאם נקצר ביום כשר מ"מ דוחה שבת הואיל ועכ"פ המצוה הוא לקצור בלילה: