צל״ח – ציון לנפש חיה – ברכות – קטע 15

שם ד"ה וברכו את העם עם העם כבר ביארתי בדברי הגמרא שודאי כן פירושו כמו שפירש"י דאת העם היינו עם העם. ועוד נלע"ד דאל"כ אלא הכהנים העובדים עבודת התמיד לחודייהו היו המברכים והא ודאי שבשבת משמר היוצא הם היו העובדים תמיד של שחר כמבואר בשלהי סוכה וכמו שמפורש גם כאן ברש"י שאין משמר הנכנס זוכים בתמיד של שחר ובמוספין כלל עד תמיד של בה"ע וא"כ איך שייך מה שאמר ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא דהרי כל הני שלש ברכות ג"כ משמר היוצא הם המברכי' וה"ל למתני סתם ובשבת מוסיפי' ברכה אחת א"ו שהני שלש ברכות כל העם העומדים שם היו מברכין:

תוס' ד"ה שכבר נפטר וכו' בירושלמי וכו' והוא ששנה על אתר וכו'. הנה יש לי ספק בפירוש דברי הירושלמי אם כוונתו על התחלת הלימוד שעקר הקפידא שלא יפסיק בין ברכת אהבה להתחלת הלימוד ותכף אחר ק"ש ותפלת ש"ע יתחיל ללמוד ואז אע"פ שאח"כ יפסיק ן לימוד ללימוד ליכא קפידא וכן הוא מבואר ברבינו אשר ויש לפרש כוונת הירושלמי שאינו פוטר רק הלימוד ששנה על אתר אבל אם הפסיק באמצע אף שהתחיל על אתר מחויב לברך שנית כשיחזור ללמוד ועיין מ"ש בדברי רש"י בד"ה לגמרא. והנה דברי התוס' כאן בכוונת הירושלמי רואה אני שלפי הנראה תפסו החבל בתרין ראשין שבתחלת דבריהם לא נשאל ר"י אלא על מה שאין לומדי' מיד אחר תפלת השחר ומשמע מדבריהם שאם מתחילין מיד שוב לא איכפת בהפסק באמצע ובסוף דבריהם כתבו דברכת אהבה אינו פוטרת אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת דמזה נראה אם הסיח דעתו אפילו באמצע הלימוד הוה הפסק וצריך לברך שנית. ונלע"ד שבתחלה קודם שחידשו לחלק בין ברכת אהבה ובין ברכת אשר מחר בנו אז ודאי שהירושלמי לא הקפיד רק על ההתחלה ומעשים בכל יום יוכיחו ואטו כ"ע רשב"י נינהו והלא דרכם להפסיק בלימודם ואינם חוזרים ומברכים אבל כאשר חידשו שהירושלמי קאי רק על ברכת אהבה ולא על ברכת התורה ממש וא"כ אין ראי' ממעשים בכל יום שהרי הדרך לברך בכל יום ברכת התורה ממש וא"כ יש לפרש קפידת הירושלמי גם על היסח הדעת ובזה אתיין דברי התוס' דבר דבור על אופניו:

בא"ד והי' אומר ר"ת וכו'. נסתפקתי לדעת ר"ת אם אע"פ שא"צ לברך קודם השחר מ"מ יכול לברך אז לפטור הלימוד שילמוד לאחר שיעלה השחר או דלמא כיון שעתה עדיין אינו חייב לברך אין ברכה של עתה פוטרתו מה שילמוד אחר שיתחייב וכשם שמי שאינו מחויב בדבר אינו יכול לפטור את המחויב כך הוא עצמו בשעה שאינו מחויב א"י לפטור אפי' את עצמו על השעה שיתחייב וברכתו שמברך עתה הוי ברכה לבטלה. ורציתי לפשוט ספיקתי ממה דאמר ר' זריקא כאן בסוגיא זו דברכה אחת היינו יוצר אור וא"כ לא ברכו עתה ברכת אהבה וכיון שלא היו פנוים משעת שחיטת התמיד עד עתה כמבואר שם במס' תמיד לא ברכו ברכת התורה ואיך קראו עשרת הדברות וק"ש בלא ברכת התורה בשלמא לשאר פוסקים איכא למימר שכבר ברכו ברכת התורה בקומם ממטתם בלילה אבל לר"ת שחיוב ברכת התורה אינו מתחיל קודם אור היום איך ברכו קודם זמן חיובם א"ו דגם לר"ת אף שאינו חייב מ"מ אם ירצה יכול לברך אז לפטור מה שילמוד אחר שיאיר היום אבל באמת אין מכאן הוכחה דשחיטת התמיד לא היתה תיכף בעלות השחר כי הוצרכו להמתין עד שהאיר המזרח כמפורש בריש אמר להם הממונה וברכת התורה אפי' לר"ת חל החיוב בע"ה א"כ אז ברכו ברכת התורה. ולכן הדבר צריך תלמוד. ועכ"פ כראה דמי שהי' נעור כל הלילה שזה ודאי א"צ לברך קודם אור היום אף שפסק המג"א בסי' מ"ז ס"ק י"ב דביום חייב לברך עכ"פ לא יקדים לברך עד שיאיר השחר:

בא"ד והצרפתים נהגו וכו' אבל א"צ כמו"ש כבר. ונלע"ד מנהג הצרפתים נכון שאם לא יאמרו אז פסוקים וכיוצא בזה ולא יהי' ברכתם רק על מה שילמדו אח"כ ביום ובין כך יאמרו ק"ש ותפלה ותהי' ברכת אהבה פוטרת מה שילמדו אח"כ ותהי' ברכתם הראשונה שבירכו ברכת התורה לגמרי ברכה שאינה צריכה ובשלמא אם אמרינן כדעת הירושלמי שברכת אהבה אינה פוטרת אלא מה ששונה על אתר ועיין מ"ש לעיל בפירוש דברי הירושלמי א"כ ברכת התורה הראשונה היא ברכה הצריכה לפטור מה ילמדו באמצע היום אבל אם לא קיי"ל כירושלמי א"כ אהבה רבה פוטרת הכל אז בודאי צריכי' לומר פסוקים תכף אחר ברכת כהנים ולכן אני תמה שהתוס' כתבו שהצרפתים נהגו כן מפני הירושלמי. ולדידי אדרבה נהגו כן מפני שלא קיי"ל כירושלמי. ולכן נלע"ד שכוונת התוס' דלמה להו למימר הני פסוקים הא בלא"ה צריכין לומר בכל יום פרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דר' ישמעאל וכ"ז קודמים לברכת א"ר ועל כרחך טעמייהו מפני שהם מברכים ברכת התורה ועדיין אינם אומרים פ' התמיד עד אחר זמן מה כמנהגינו וס"ל שאין להפסיק בין ברכת התורה להלימוד כירושלמי ועיין בב"י ובב"ח ולכל א' לפי פירושו אתיין דברי התוס' כהוגן:

והנה התוס' בתחלת דבור זה רשמו וציינו שכבר נפטר בא"ר עד הלכך נמרינהו לכולהו ובכל הדיבור הזה לא מצינו שדברו כלל מכל דברי הני אמוראי בנוסחת ברכת התורה ולמאי ענין ציינו בתחלת הדבור עד נמרינהו לכולהו. וגם הלם ראיתי שתוס' בדבור הזה אזלי בשטת ר"ת שהביא הרא"ש דוהערב אינו ברכה בפ"ע רק סיום ברכה ראשונה ואין כאן אלא שתי ברכות וכ' הרא"ש דלר"ת ל"ב נמרינהו לכולהו רק גרסי' נמרינהו לתרוייהו והתוס' כאן בדבור הזה שכתבו ועוד אפי' וכו' אבל ברכת בחר בנו וברכת לעסוק בד"ת שהם עקר וכו' ולמה שבקו ברכת והערב א"ו שס"ל כר"ת שהם רק שתי ברכות ולפי"ז איך גרסי בתחלת הדיבור נימרינהו לכולהו כמבואר בדבריהם בתחלת הדבור ולעמוד על כוונתן של בעלי התוס' בזה נתתי לב בגוף פלוגתייהו דהני אמוראי על מהצריך לברך לא מצינו הכרע כאן בסוגיא זו הלכה כדברי מי רק הרי"ף בשם רבינו האי הביא דהלכתא כר"ח ב"א דמברך על הכל ומנהגא כוותי'. ואני אומר דברי רבינו האי בודאי תורה הם והלכה נקבל אבל לדין יש תשובה דלמה יודחו דברי ר' יוחנן מהלכה שאמר לגמרא א"צ לברך ומי בכל האמוראים הנזכרים כאן שיהי' הלכה כמותו נגד ר"י ובפרט שר"ה ור"א מסייעו לי' לר"י עכ"פ בהא שסבר דלגמרא א"צ לברך. ובשלמא לגירסא שלפנינו בסוף הסוגי' ורבא אמר אף לגמרא צריך לברך א"כ מאביי ורבא הלכה כבתראי ועדיין יש לפקפק שדבר זה אינו מוסכם שגם אביי ורבא עצמם הם נכללים בכלל הזה אבל דא עקא דבגירסת הרי"ף הוא ורב אמר וכו' והרי נגד רב ודאי הלכה כר' יוחנן ואף דהרי"ף גריס ור"א אמר אף לתלמוד צריך לברך מדרש א"צ לברך ורב אמר אף למדרש צריך לברך עיין ברי"ף וא"כ לתלמוד שוים ר"א ורב דצריך לברך מ"מ קשה מדוע יה' הלכה כרב ור"א נגד ר"י ורב הונא דשוים בזה דלתלמוד א"צ לברך ואפילו אם הי' ר' יוחנן יחיד עיין מה שכתבתי בחיבורי נודע ביהודה חלק י"ד סימן ך"ו דף מ"א ע"ג. ועוד לפי גירסת הרי"ף למה מברכין גם על מדרש דבזה רב הוא יחיד נגד כל הני אמוראי ובפרט שר' יוחנן בכללם: ולבאר כל זה על נכון נתתי לב על פלוגתא דהכי אמוראי דבתר הכי בנוסח ברכת התורה והגירסא שלפנינו היא מאי מברך אר"י אמר שמואל וכו' אבל גירסת הרי"ף אמר ר' יהודה בר אשי וגירסת הרי"ף אני תופס. ואומר אכי דהני אמוראי כהני אמוראי דלעיל וזה לשון רבינו יונה וכנגד שלש ברכות תיקנו בבוקר שלש עניני' ברכת אשר בחר למקרא וברכת והערב למשנה וברכת לעסוק בד"ת למדרש ולדעת ר"ת וכו' ואשתכח דהוה להו שתי ברכות האחת כנגד תורה שבכתב והאחת כנגד תורה שבע"פ והמדרש והמשנה הכל בכלל תורה שבע"פ וסגי להו ברכה אחת עכ"ל רבינו יונה ואני אומר כאשר חישב הפרטים למה שביק זכרון לגמרא והרי הן ד' פרטים מקרא ומשנה וגמרא ומדרש ולכן אומר אני דברכת והערב בין לדעת הסוברים שהיא ברכה בפ"ע ובין הסוברים שהיא סיום ברכת לעסוק מ"מ לארבעה נמנים הני כולהו כי גם ברכת אשר בחר בנו כיון שפותחת בברוך ומסיימת בברוך רומזת לשנים. ומעתה אני אומר דר יהודה ב"א סובר כרב הונא דרק למקרא צריך לברך ולכן קבע רק ברכה אחת בפתיחת ברוך בלא חתימה ור' יוחנן לשיטתו דאף למשנה צריך לברך וא"כ איכא תרי דצריכי ברכה דהיינו מקרא ומשנה ולכן סיים בה והערב ונא ואיכא תרי ברכה דהיינו למ"ד תרי ממש ולר"ת ברכה אחת כוללת שתים פתיחה וחתימה ורב המנונא ג"כ ס"ל כר"י דגם למשנה צריך לברך ולכן אמר אשר בחר דג"כ יש בה תרתי פתיחה וחתימה אלא דהיא עדיפא לי' מברכת לעסוק עם והערב לפי שהיא מעולה שבברכות ולבסוף מסיק סתמא דהש"ס דנימרינהו לכולהו לפי שהש"ס קובע הלכה כר"ח בר אשי דלעיל דאפילו לגמרא (או למדרש להרי"ף) צריך לברך ויש כאן ארבעה דברים שמברך עלייהו מקרא ומשנה וגמרא ומדרש הלכך נמרינהו לכולהו ברכות שכוללים כל ארבעתן ונמצא יפה פסק רבינו האי שאין אחר הכרעת מסקנת הש"ס שום פקפוק וחשש. ומעתה אני אומר דלא כסברת הרא"ש שאם הם רק שתי ברכות ל"ג לכולהו רק גרסינן לתרוייהו. ולדידי כיון שכוללים ארבעה ענינים שייך לגרוס לכולהו. וממילא ניחא דברי התוס' דהוכחתי דהם סברי שהם רק שתי ברכות ואפ"ה גרסי נימרינהו לכולהו והנה התוס' פלפול בדבור הזה למה אין מברכין גם באמצע הלימוד אם מפסיק כשם שמברך בסוכה על כל סעודה ותירצו דשאני תורה דלא מייאש דעתו שהרי כתיב והגית בו יומם ולילה ואומר אני דדברי התוס' עולים אם הדין שעל כל לימוד צריך לברך מקרא משנה מדרש וגמרא אבל הי' הדין כר' יוחנן דלגמרא א"צ לברך והא ודאי שבלימוד הגמרא אף למי שסובר שא"צ לברך עכ"פ יוצא ידי חובת והגית בו יומם ולילה ולפי"ז מי שלומד משניות ובירך בבוקר ברכת התורה ובאמצע היום הפסיק ממשנתו והלך לעסקיו כשחוזר אח"כ על משנתו ללימוד המשניות הי' צריך לחזור ולברך דזה דומה ממש לסוכה וכאן לא שייך תירוץ התוספת דשאני תורה דכתיב והגית בו יומם ולילה דהרי אפשר לקיים והגית בדבר דליכא בו ברכה דהיינו גמרא. ולכן הוצרכו התוס' בציונם שציינו בתחלת הדבור עד הלכך נמרינהו לכולהו דזה הוא הכרעת הש"ס דצריך לברך בין על מקרא ובין על משנה ומדרש וגמרא ושפיר סליק טעמא דידהו לחלק בין סוכה לתורה:

ואומר אני דבר חדש כיון שעקר הטעם שאין היסח הדעת מפסיק לענין ברכת התורה הוא משום דכתיב והגית בו יומם ולילה ולפ"ז דבנשים אף שמברכין ברכת התורה כמבואר בסוף סימן מ"ז מטעם שיכולים ללמוד תורה שבכתב וגם בדינין שלהם כמבואר בב"י שם מ"מ עכ"פ לא שייך בהו והגית יומם ולילה א"כ אם ברכו בשחר כנהוג ובאמצע היום אחר שכבר הפסיקו בדברים אחרים ישבו ללמוד איזה דבר מקרא וכיוצא מה שרשאים ללמוד חייבים לברך שנית ברכת התורה. ואמנם לא מצאתי מזה זכר בדברי הראשונים ואחרונים:

ד"ה וברכת כהנים ואין זה דוכן וכו'. ויש לדקדק הלא ממקומו הוא מוכח שאין זה נשיאת כפים שהרי ג' ברכות הללו מבואר כאן במשנה שברכו את העם והיינו עם העם כמו שפירש"י וכן הוכחנו לעיל בדברינו וא"כ אם ב"כ דתנן הכא היינו נ"כ קשה והרי העם זרים הם וכי זר נושא כפיו ובפרט במקדש ועיין בחיבורי נ"ב א"ח סימן ו'. ולכן נלע"ד שגם התוס' סוברים כהרמב"ם שאמרו ברכת שים שלום אלא שהתוס' ס"ל דגם פסוקי ב"כ אמרו ג"כ שעל כן התנא קורא אותו ברכת כהנים וא"כ הי' מקום לומר שהיינו נ"כ ממש והעם לא אמרו ב"כ ואמרו רק שים שלום והוצרכו התוספת להביא הוכחה שגם הכהנים לא נשאו כפיהם באותו פעם. ובזה ג"כ ניחא מה שלא הוקשה להתוס' כאן למה קורא אותו ברכה כמו שהקשו לקמן בד"ה ברכה אחת ועיין מ"ש בדברי הגמרא ואמנם לפמ"ש כאן ניחא:

דף י"ב ע"א אלא א"א אהבה רבה וכו' ויל"ד ולטעמיך דיוצר אמרי אכתי מנ"ל שאין מעכבות דלמא הא דלא אמרי גם א"ר עתה משום שלא הי' להם שהות לומר תרוייהו שהיו טרודים בעבודת התמיד והרי אפילו ק"ש קראו קודם זמן ואכתי דלמא אחר שגמרו עבודתן היו אומרים א"ר וכבר הרגיש בזה בעל פ"י. ולא עוד שאני אומר שאם יוצר אמרי אז אפי' שסדר ברכות אינו מעכב ג"כ אינו מוכח שהרי גם כסדר אמרו שעכשיו אמרו ברכת יוצר ואחר התמיד אמרו השבית שהיא א"ר. ונלע"ד ע"פי שכתב הרשב"א בתשובה סי' שי"ז ששאל אותו השואל על מה דאמרו כאן לעולם דאמר אהבה וכו' וכי מטי זימנא מימר אמר ומאי אין מעכבות וכו' והקשה השואל איך יקדם והלא אהבה אינו פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה והרשב"א השיבו שם וגם בתשובה שלאחרי' ע"ש ובאמת אני תמה על השואל למה העמיד קושייתו על מה שדחו בגמ' למימר לעולם דאמר אהבה ולמה לא קבע קושייתו על שמואל דאמר בפירוש דברכה אחת היינו א"ר ולא אאריך במה שאינו נוגע לדברי הסוגיא דידן. ומעתה אני אומר דבשלמא אם יוצר אמרו איכא למימר דריש לקיש סובר באמת כדעת השואל דאהבה רבה אי אפשר לאמרה לחודה שהרי אינה פותחת בברוך וצר כה להיות סמוכה ליוצר אור ואיך הי' אפשר שוב לאמרה אחר עבודת התמיד יחידית בלי פתיחה וא"כ ודאי שוב לא היו אומרים אותה כלל ושמואל שסובר שאמרו אהבה יחידית סובר כתשובת הרשב"א להשואל. ובזה נחלקו שמואל ור"ל אם כדברי השואל ואם כתשובת הרשב"א. אלא א"א אהבה וע"כ גם ריש לקיש מודה לסברת הרשב"א א"כ מנ"ל דלא אמרי אח"כ יוצר אור והוה באמת יכול למימר דלא אמרי יוצר אור משום דלא הי' פנאי אך כיון דיכול למיהב טעם דלא מטי זימנא יהיב דבזה יש ג"כ טעם למה בחרו לומר אז אהבה יותר מיוצר ואף דיש בלא"ה טעם שרצו לצאת ב"כ ברכת התורה מ"מ ניחא למימר מילתא דשוי' לתרוייהו על שלא אמרו שתיהן ועל שבחרו באהבה ולא ביוצר אור:

שם למקבעינהו בנהרדעא וכו' מפני תרעומת המינין. ובפרק מקום שנהגו דף נ"ו ע"א גבי ב"ש"כ"מ"ל"ו שהתקינו לאמרו בקול רם מפני תרעומת המינין אמרו ובנהרדעא דליכא מינין עדיין אומרים אותו בחשאי וא"כ קשה דכאן גם בנהרדעא אמר רב אשי שבטלום מפני תרעומת המינין ועיין בבכור שור מ"ש בזה. ולענד"נ שרש"י המתיק זה בלשונו שכתב כאן המינין עובדי ע"ז. והכוונה דכאן החשש מפני מינין שיש בערביים והם אינן מאמינין אפילו בתורה שבכתב והם יאמרו עלינו שמזה שאומרים עשרת הדברות בכל יום יותר משאר התורה מכלל ששאר התורה לא ניתנה מקודשא ב"ה ואלו הם המתרעמים על כלל ישראל בעסק כל התורה כולה ואמנם מינים שישנן בקרב עדת ישראל עצמם והם הצדוקים ובייתוסים והם מודים בכל תורה שבכתב אבל הם כופרים בדברי סופרים ומתרעמים לומר שחכמי ישראל הוסיפו מדעתם וכופרים בכל דברי קבלת חכמי ישראל ובשבילם אין חשש באמירת עשרת הדברות אבל יש חשש באמירת ב"ש"כ"מ"ל"ו בלחש כי יאמרו שחכמי ישראל הוסיפו דבר שאינו הגון לכך אמרו אותו בחשאי אבל האומות אין להם עסק בזה כי להם אין הפרש בין הכתוב בתורה ובין מה שמוסיפין. והנה לכאורה יל"ד בסוגיא זו שבגבולין לא הניחו לקרות עשרת הדברות בק"ש מפני המינין ומזה משמע דבמקדש ליכא חשש מינין וקשה א"כ למה לא מצינו בשום מקום שבמקדש היו אומרים ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי. אבל לפמ"ש ניחא דבודאי דבר שהוא מפני חשש מינין שבישראל עצמם אלו הם נמצאים במקדש וחששו גם במקדש אבל אמירת עשרת הדברות הוא רק מפני חשש מינין אשר נמצאים בקצת גוים אשר לא מבני ישראל ולהם אין חשש במקדש שהרי בלשכת הגזית היו קורים כל זה כמפורש בסוף פ"ד דמס' תמיד והרי אפילו החיל כבר היו מקודש שאין נכרים נכנסים לשם כמפורש בפרק ראשון דמס' כלים. וזה הי' כוונת רש"י כאן שפירש המינין עובדי ע"ז. ואלו היו שכיחים גם בנהרדעא ולכן גם לא הניח ר"א לקבעם בנהרדעא מפני תרעומת המינין. אבל שם בפ' מקום שנהגו לענין ב"ש"כ"מ"ל"ו שהחשש הוא מפני מינין שבישראל ואולי ליתנהו בנהרדע' ולכן אומרי' שם ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי:

שם פשיטא היכי דנקט כסא דחמרא וכו' עד שהנ"ב יצא. הנה זה פשוט דהך פשיטא היינו לר' יוחנן לקמן דף מ' ע"ב דסובר שמה ששנינו על כלם אם אמר שהנ"ב יצא כולל גם פת ויין אבל לרב הונא שם דע"כ היינו חוץ מפת ויין אין חילוק בין נקט כסא דחמרא ופתח אדעתא דשיכרא ובין נקט כסא דשכרא ופתח אדעתא דחמרא. ואמנם קאמר כאן פשיטא משום דהלכה כר' יוחנן שם וכמבואר שם בתוס' וכן פסקו כל הפוסקים כר"י לגבי ר"ה.. ומתחלה הייתי חושב ליישב לשון פשיטא ולומר דכיון דטעמי' דרב הונא הוא משום דגורם ברכה לעצמו בקידוש וכו' כמבואר שם ברש"י בד"ה חוץ הפת וכו' וא"כ גם ר"ה לא אמר אלא ביין הראוי לקידוש אבל יין שאינו ראוי לקידוש כגון יין מגולה וכיוצא בו ועיין בא"ח סי' רע"ד בזה מודה ר"ה שהם בירך שהנ"ב יצא וא"כ משכחת פשיטא דכאן בחמרא שאינו ראוי לקידוש. ואמנם לפ"ז יתחדש לנו שעל יין שבתוך הסעודה שצריך לברך עליו ואין הפת פוטרו וג"כ הטעם משום שגורם ברכה לעצמו כמבואר בדף מ"ב ע"א ונימא ג"כ שדוקא יין הראוי לקידוש אבל יין מגולה וכיוצא לא יברך עליו באמצע סעודה ולא מצינו חילוק זה בשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים ולכן הדרנא בי ומחוורתא דהך פשיטא היינו אליבא דר"י דהלכה כמותו. ואמנם הונח לי בזה מה שהקשה הרשב"א לקמן דקאמר לאתויי נהמא ותמרי למה הוצרך לחדש מינין שלא הוזכרו וה"ל לומר לאתויי חמרא ושיכרא ונקט כסא דחמרא וכתחלת הסוגיא ולפ"מ שכתבתי ניחא דתחלת הסוגיא היא מימרא דגמרא ואזלא בשטת ר' יוחנן דהלכה כמותו אבל הך דהכל הולך אחר החיתום ברייתא היא ואי הוה משני דנקט כסא דחמרא וכו' הוה קשה הניחא לר' יוחנן אבל לרב הונא לאתויי מאי ועל כרחך הוי מוכח לרב הונא דהחתימה עקר והרי בזה לא מצינו חולק על רב הונא והוה איפשטא האבעיא ולכן הוצרך לחדש נהמא ותמרי דבזה לא נחלק ר"ה ובאמת ה"מ לאוקמי בפירי העץ והאדמה ונקט פרי עץ בידי' ופתח אדעתא דפ"הא אלא כיון דע"כ הוצרך לומר מלתא אחריתא מה לי אם נקט נהמא ותמרי ומה לי מילי אחרינא. ועיין בספרו של הגאון מוהררנ"ך שהביא תשובת הר"י לבית הלוי שהאריך בזה במה דקאמר כאן פשיטא לקמן פליגי בה ר"ה ור' יוחנן: