צל״ח – ציון לנפש חיה – ברכות – קטע 13

שם נסתכל ביום המיתה וכו' מאי משמע דעל יום המיתה וכו' דכתיב תסתיר פניך וגו' תוסף רוחם יגועון. יש לתמוה הרי ברכי נפשי הוא תחלת המזמור והך קרא דתוסיף רוחם הוא הפסוק התשעה ועשרי' של המזמור וכמה פסוקים הקודמים המדברים בנפלאות השם ומנ"ל למדרש דוקא על יום המיתה. ונלע"ד דהקדוש ברוך הוא השיב למשה כאשר ביקש הראני את כבודך השיבו הק"בה כי לא יראני האדם וחי ואיתא בפרקי ר"א אין הנפש יוצאה מן הגוף עד שרואה פני שכינה שנאמר כי לא יראני האדם וחי. וכן אי' בירושלמי שהק"בה מראה לצדיקים קודם מותן כל מה שמתוקן להם לעוה"ב ונפשם שבעה ומתוך שמחה הם ישינים הה"ד ותשחק ליום אחרון וזה פשוט שעקר המתוקן לצדיקים לעוה"ב הוא שישיגו את בוראם כמבואר ברמב"ם בהל' תשובה וזה ג"כ פירש הפסוק תוסף רוחם יגועון שבשעת יציאת נשמתם תוסף רוחם שמשיגים מה שלא השיגו כל ימי חייהם ומתוך הוספה זו יגועון ומעתה ניחא דכאן בראש המזמור כתיב ברכי נפשי את ה' ה' אלקי גדלת מאד והנה מאוד הוא כל מה דאפשר ומי מכיר בעוה"ז גדולתו של הקיבה ומשה ביקש והשיבו הק"בה כי לא יראני וגומר א"ו שעל שעת מיתה אמר דוד השגה הגדולה הזאת ואמנם מנ"ל שבשעת מיתה זוכה יותר ממה שזכה כל ימי חייו ועל זה אמר מסיפא דעניינא דכתיב תוסף רוחם יגועון:

ואמרו נסתכל ביום המיתה קשה והלא רגע ימותון והל"ל למימר נסתכל ברגע המיתה או עכ"פ נסתכל בשעת המיתה וגם בהאי קרא יל"ד תסתיר פניך וגו' תוסף וגו' ואל עפרם ישובון איך שייך עפרם וכי עפרם הוא והלא קרקע עולם הוא וגם אמרו ישובון קשה דה"ל למימר ואל עפרם ילכון ואף דבאדם הראשון כתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב היינו הוא שנברא מן האדמה אבל שוב כל באי עולם אף שהגוף שרשו עפר כי תחלת יסודו מאדם הראשון וכן בפייט ונתנה תוקף אנו אומרים אדם יסודו מעפר אבל לא לעפר הזה הוא שב בשעת מיתה כי אדרבה אז הנשמה הולכת מהגוף והגוף הולך לקבר ולא מן העפר הזה:

ונראה דהנה העוה"ז נקרא לילה והעוה"ב נקרא יום כמפורש בריש פסחים על פסוק ואומר אך חושך וגו' נמצא שאצל הצדיק כל ימיו נקראים לילות אך בשעת מותו שאז מראים לו חלקו לעוה"ב כנ"ל אז נקרא יום באמת כי כבר הוא מעין עוה"ב וזה הוא מדת הצדיקים אבל ברשעים נהפוך הוא כל ימיו נדמה אצלו ליום כי הוא ממלא כל תאות נפשו אבל בעת המיתה אז נאבדו כל חמדת עוה"ז ומלאך המות שולח חצי מות אז עולם חשך בעדו ואז הוא בהסתר פנים מהק"בה כי כל ימי חייו אדרבה אינו בהסתר פנים והק"בה משלם לו כל טובותיו בעוה"ז אבל בשעת מותו בלהות יבעתוהו והנה הצדיק צריך להשלים חקו בתורה ובמצות וכשנאסף בזמנו אז השכירות המשתלמת לבסוף מגיע זמן השילום השכירות ואז זוכה לראות שכרו טרם ימות ונקרא אצלו יום מעין עוה"ב אבל אם מת קודם זמנו בעון הדור או הוא נכשל במקרה וחטא ומת בחטאו לא כלה זמן פעולתו עדיין וצריך להתגלגל עוד הפעם וצריכה נשמתו לבוא עוד הפעם לעולם אבל הגוף הנרקב בקבר זה לא ישוב להולד עוד וצריכה הנשמה לבוא בגוף אחר ולתחיית המתים ודאי לא תתחלק הנשמה לחלקים רבים אבל ישוב בגוף אחרון אשר הוא השלים אותה מחסרון שהי' לה נמצא שנא תשוב לגוף הראשון וכבר כתבתי שהגוף נקרא עפר כי אדם יסודו מעפר נמצא שהצדיק אשר השלים עצמו תיכף בראשונה הוא שב לתחיית המתים לגוף שלו שנוצר עמו משעת יצירה אבל אם לא השלים חקו וצריך להתגלגל עוד אז אף שיקום בתחיית המתים לא ישוב לעפרו הראשון כ"א אל עפר חדש גוף אחר וההפרש הוא מי שצריך להתגלגל אז אינו רואה שכרו בשעת מיתה כי לא כלה זמן שכירתו והק"בה מסתיר פניו ממנו ואינו זוכה אז לראות פני השכינה ובזה הוא יודע שצריך להתגלגל והוא נבהל מאוד ולכן מיתתו קשה כפיטורי בפי ושט כי הגוף יודע שהנשמה שוב נפרדת ממנו פירוד עולם והוא מחזיק בה בכל כחו כי קשה פרידתו אבל מיתת צדיקים כמשחל בניתא מחלבא כי הגוף יודע שאין זה פירוד נצחי רק תשוב אצלו עוד ולכן אינו מחזיק בה כ"כ בחוזק ונשוב למאמר שבכאן שדוד נסתכל ביום המיתה דהיינו מיתת הצדיקים בזמנו שאז זוכה לראות מעין עוה"ב ונקרא אצלו יום ואמר שירה ע"ז כמו שאמר גדלת מאוד ולזה ג"כ שייך סיפי' דקרא שנתן סימן תסתיר פניך וזה סימן שצריך להתגלגל יבהלון אבל אם תוסף רוחם אז יגועון מיתה קלה בלי צער כמו שנאמר בצדיקים לשון גויעה ובזה ידעו כי אל עפרם ישובון עפרם דייקא עפר שלהם ממש דהיינו הגוף הראשון תשלח רוחך יבראון בתחיית המתים ותחדש פני אדמה כי אין צריך רק חידוש פני אדמה ראשונה:

שם א"ל מאי כולי האי וכו'. ויל"ד מה מקום לשאלה זו הנביא אמר לו נבואתו בשליחות הק"בה ובודאי הק"בה לא עביד דינא בלא דינ' וגם יל"ד בתשובת ישעי' כבר נגזרה עליך גזיר' אמרו עליך הוא מיותר שהרי עמו הי' מדבר מתחלה והודיעו גזירה זו וה' די בהשיבו כבר נגזרה גזירה וגם בתשובת המלך לנביא כלה נבואתך וצא הדבר קשה למה צוה אותו לצאת ואין זה כבוד הנביא והנלע"ד כי זה דרכו של הק"בה כשרוצה לקבל בתשובה ולבטל הגזירה הוא מודיע ומפרסם גזירתו כדי שיתיירא זה וישוב בתשובה וכדכתיב הן אל ישגיב בכחו ומי כמוהו מורה שאם לא ה' רצונו בשביל זה לא הי' צורך להודיע הגזירה ואמנם מה שהודיע לחזקי' כי מת אתה אין בהודעה זו הכרע שרצון הק"בה לבטל גזירה זו כי יש ליתן טעם בהודעה זו כדי שיצוה לביתו כמו שאמר לו הנביא בשליחות הק"בה צו לביתך וגומר אבל מה שהודיעו כי לא יחי' לעוה"ב לא הי' צורך בהודעה זו וסופו לידע זה בעוה"ב אם יקום ויחי' בעדת צדיקים וזה הוכחה שהק"בה גיזם כדי להחזירו בתשובה לבטל הגזירה ואמנם לפעמים הק"בה מודיע על מה הוא העונש לא לתקנת החוטא הזה כי עניו כבר נגזרה גזירה לחלוטין אבל בשביל להודיע חומר ענין זה כדי שישמרו עצמם אחרים ולא יכשלו בזה או אם כבר נכשלו ימהרו לשוב ואמנם בזה אין צורך להודיע דבר זה לזה שעליו נגזר כיון שהוא כבר נגזר עליו לחלוטין ואם לתועלת אחרים מה בצע זו להודיע להחולה השוכב על מטתו ומהרה ימות ולא יתפרסם ממנו לאחרים אבל טוב להכריז דבר זה בשווקים וברחובות שישמעו העם וזה הי' הויכוח בין המלך ובין הנביא שהמלך בשמעו שהנביא אומר מיתתו בעוה"ז וגם שלא יחי' לעוה"ב השיב להנביא מאי כולי האי בשלמא אמירתך גזירת המיתה טעמך בצדו כדי שיצוה לביתו אבל הגיזום לעוה"ב למה אלא ודאי שרוצה הק"בה שאתפלל ואבטל הגזירה והנביא השיבו בשלמא אם לא הי' הק"בה מודיע על איזה חטא אז יפה הוכחת אבל דע שהק"בה הודיע משום דלא עסקת בפ"ו והחמיר בעונש שגם פרסם העונש לתקנת אחרים שישמרו עצמם מביטול פרי' ורבי' והמלך קיבל תשובת הנביא לטובת עצמו שהודיעו מה היא החטא כדי שהוא ישוב בתשובה ויתקן אשר חטא ולכן ביקש מהנביא שיתן לו בתו והשיבו הנביא לא כמו שסובר המלך שהוא לתקנת המלך לא כן הוא כי עליו כבר נגזר לחלוטין אבל הודעת החטא הוא לתקנת אחרים ולכן אמר לו הנביא כבר נגזרה עליך גזירה עליך דייקא אבל לתקנת אחרים שעדיין לא נגזר עליהם היתה נבואה זו ולכן השיב לו המלך א"כ כלה נבואתך וצא כלומר מה לך להתמהמה כאן צא והכרז הדבר בחוץ לפי דעתך שעלי אי אפשר לבטל הגזירה אבל אני כבר מקובלני וכו':

ע"ב אר"י אמר רב שסמך גאולה לתפלה ר"ל אמר שגנז ספר רפואות. נלע"ד שחזקי' הזכיר מה שמדה כנגד מדה ראוי שישלח לו הקיבה רפואה ובסוף פ"ק דב"ב אמר רשב"י מרגלית טובה היתה בצוארו של אברהם אבינו וכל חולה שרואה אותה נתרפא וכשמת אברהם אבינו תלאה הק"בה בגלגל חמה והיינו דאמרי אינשי אידלי יומא אידלי קצירי וא"כ החולים מצפים כעטלף לאור הנץ החמה בשביל רפואת הגוף אבל חזקי' הי' מצפה להנץ החמה לסמוך גאולה לתפלה שעקרה כותיקין וכמו"ש התוס' בדף הקדום בד"ה כל הסומך גאולה לתפלה ולכן מדה כנגד מדה ראוי יזריח לו שמש צדקה לרפאו בכנפי' וכן רשב"ל שאמר שגנז ספר רפואת והי' כוונתו כדי שיבטחו בהק"בה וממנו יבקשו מרפא למכאובם ברחמיו כן ראוי שהק"בה ירחם עליו לרפאו:

שם אמר ר' מני גדול הקורא וכו' מדקתני וכו'. וכ' המעדני מלך שלא הי' זה בגירסת תלמידי רבינו יונה ורצונו בזה דאל"כ מה קשי' להו פשיטא דק"ש לא גרע משאר דברי תורה ולפי גירסא דידן הרי מבואר תשובתו בצדו דדיוקא קמ"ל דבעונת' גדול יותר מעוסק בד"ת. ואני אומר דגם בגירסת תר"י הוא כמו בגירסא דידן והמע"מ לא דקדק יפה בדברי תר"י דהרי חזינן דתר"י לא רשמו קושי' זו על משנתינו רק בסוף הסוגיא ובדקדוק גדול עשו כן דעל משנתינו ודאי דאיכא לתרץ דלדיוקא אצטרך דדיוקא מכו"א הוא רק כעוסק בתורה הא הקורא בעונתה גדול יותר כדדייק באמת ר' מני כן אכן דאכתי איכא להקשות דאכתי מה דתנן לא הפסיד הוא מיותר ודי באמרו הקורא מכו"א הוא כקורא בתורה וג"כ ממילא דייקינן דבעונתה הוא יותר גדול מקורא בתורה אלא דבמשנתינו קמ"ל שלא הפסיד הברכו' וכדמסיק באמת רב חסדא מאי לא הפסיד שלא הפסיד הברכות ולכן לא הקשו תר"י על משנתינו אבל בברייתא תני הקורא מכו"א לא הפסיד כאדם הקורא בתורה אבל מברך הוא וכו' בזה דקדקו תר"י דלמה לי למימר לא הפסיד דמה יפסיד ועל הברכות הרי תני בהדיא שמברך:

שםב"ש אומרים בערב וכו'. עיין בחידושינו בריש מכילתין במה שאמר אדקאי בשחרית וכו' ושם כתבנו למה התחיל כאן בערב:

רש"י ד"ה הקורא מכו"א וכו' שהרי הוא כאדם הקורא מכל הפרשיות וכו' הנה לא פרש רש"י זה במשנתינו שגם שנינו כן ונראה דרש"י בפירשו הזה הוא מפרש דהאי כאדם הקורא וכו' הוא נתינת טעם למה שאמר לא הפסיד שהרי הוא כאדם הקורא וכו' ובמשנתינו אי אפשר לפרש זה לטעם שהרי במשנתינו הפירוש של לא הפסיד הוא שלא הפסיד הברכות שתים לפניה וכו' ואיך שייך לומר ע"ז הטעם שהרי הוא הקורא אחת מפרשיות שבתורה ואטו הקורא בשאר פרשיות מברך לפניה ברכת יוצר ואהבה ולאחרי' גאולה ולכן לא פירש"י כן במשנתינו אבל בברייתא הפירוש שלא הפסיד היינו לא הפסיד קבלת שכר שהרי ענין הברכות הוא אומר אח"כ בפירוש ושפיר שייך הך כאדם שקורא לנתינת טעם על לא הפסיד ואמנם במשנתינו הי' נלע"ד ע"פי מ"ש הרא"ש בשם רבינו האי דהא דלא הפסיד הברכות היינו דוקא בשעה רביעית אבל אח"כ הפסיד הברכות והרא"ש מסתפק עד חצות שהוא זמן תפלה לרבנן אבל אח"כ הפסיד הברכות ע"ש ולפי"ז משנתינו מילי מילי קתני הקורא מכו"א דהיינו בשעה רביעית לרבינו האי או ע"ח להרא"ש לא הפסיד הברכות ומשם והלאה לכל מר כדאית לי' הוא כקורא בתורה אבל אינו מברך:

דף י"א ע"א א"כ נימא קרא בבקר ובערב. הנה היפך סדר הכתוב דכתיב תחלה בשכבך וכאן אמר דנימא בבוקר ובערב והנה לעיל בריש מכילתין דקאמר יליף מברייתו של עולם כתב מהרש"א דעל התנא קאמר דיליף מברייתו של עולם אבל הקרא לא קפיד למילף מברייתו של עולם דהרי חזינן בתמיד דהקדים בוקר לערב ע"ש במהרש"א ומעתה כוונתו של ב"ש דבשלמא אם בשכבך ממש ובקומך ממש והא ודאי דב"ש דאמרי בבוקר יעמדו היינו ג"כ דדרשי ובקומך דרך קימתו ממטתו שהוא קם על רגליו וא"כ לכך הקדים בשכבך לבקומך דאי אפשר לקים אם לא שכב תחלה אבל אם בשכבך ובקומך קאי על הזמן א"כ ה"ל למימר בבוקר ובערב ולהקדים בוקר כמו בתמיד:

והרשב"א הקשה דאיך נימא קרא בערב א"כ יתחיל זמן ק"ש של ערבית משעה שינטו צללי ערב כמו שחיטת הפסח דכתיב תזבח הפסח בערב ודרך פלפול אמרתי ע"פי מ"ש לעיל בריש מכילתין דהא דקאמר דיליף מברייתו של עולם שכן הוא סדר זמנים ומתחלת הבריא' קדמה הליל' ליום ואמנם זהו בלילה ממש אבל מה שזמנו מכי ינטו צללי ערב אז גם בתחלת ברייתו של עולם הבקר קודם לערב שהלילה ראשונה בשעת הבריאה תיכף היתה לילה ממש ולמחרתו הי' הבוקר ואחר חצי היום התחיל הזמן שנוטים צללי ערב ולכך בשני תמידין שהקדים הכתוב תמיד הבוקר כברייתו של עולם לפי שגם של בין הערבים הוא קודם הלילה אבל ק"ש שזמנה בלילה ממש יליף התנא מברייתו ש"ע והקדים ק"ש של ערבית ומעתה קושייתי על מה שאמר נימא בבוקר ובערב שהיפך הסדר עם קושית הרשב"א מתורצת חדא בירך חבירתה דבודאי כוונת הגמרא דנימא בערב ובבוקר אלא דלא תימא שלא הי' יכול לכתוב בערב דא"כ ה"א דהיינו מכי ינטו צללי ערב וכקושית הרשב"א ולדחות טעות זה אמר דודאי הוה ידעינן דערב היינו ערב ממש דאי ס"ד מכי ינטו צללי ערב א"כ נימא בבוקר ובערב בוקר תחלה כברייתו ש"ע וכמו בתמיד א"ו מדהקדים ערב לבוקר ש"מ דהיינו ערב ממש ויליף מברייתו ש"ע ואמנם זהו דרך פלפול לחדודי אבל אינו דרך אמת דעקר חסר מן הספר ואמנם לתרץ קושיית הרשב"א נלע"ד דודאי בכל מקום דכתיב בתורה בערב היינו בלילה ממש ולא מכי ינטו צללי ערב וכמה מקראות יוכיחו ע"ז וביוה"כ כתיב ועניתם וגומר בערב וכן מערב עד ערב תשבתו וכן בערב תאכלו מצות דבכולהו הפירוש לילה ממש מלבד הקרא דשם תזבח הפסח בערב היינו משום דכתיב ביום צותו ולילה פסולה לשחיטת קדשים ומשום זה מפקינן לערב מפשטי' ומפרשים אותו מכי ינטו צללי ערב. אבל מה שקשה לי הוא איך נכתב קרא בבוקר וא"כ הי' זמן ק"ש דשחרית עד חצות או עד ד' שעות לכל מר כדאית לי' לקמן דף ך"ז ע"א דפליגי בזה ר"י ורבנן בוקר הוא עד חצות ולר"י עד ארבע שעות והרי זמן ק"ש של שחרית הוא רק עד ג' שעות אם לא דנימא דכוונת ב"ש דה"ל למכתב בבוקר בבוקר תרי זימני ואז הוא שלש שעות כדאמרי' לקמן שם דלרבנן חלקוהו לשני בקרים ולר"י בוקר יתירא להקדים לו שעה והוא דוחק. ועוד י"ב דביש סברי דגם זמן קימה הוא עד ד' שעות ואיכא מיעוטא מבני מלכים דקיימי בארבע שעות. ובזה יתכנו דברי הלבוש בסי' נ"ח שנתן טעם דלא הפסיד בשעה רביעית ברכות ק"ש לפי שגם אז הוא קצת זמן קימה והמע"מ הקשה עליו דהרי אפי' לבני מלכים לא מצינו יותר משלש שעות. ולפמ"ש מוכח מדברי ב"ש דיש קצת ב"מ דקיימי בד' שעות אלא דאנן לא אזלינן בתרייהו שהם מעוטא דמעוטא אבל ב"ש אזיל גם בתרייהו אלא דלפי"ז קשה דא"כ ק"ו דסברי ב"ש דק"ש של ערבית מגיע עד הנץ החמה דהרי איכא אינשי דגנו בהאי שעתא ואיך נימא קרא בערב והרי ודאי אחר עלות השחר שוב אינו בכלל ערב אף שמקרי זמן שכיבה דאיכא אינשי דגנו אבל ערב לא מקרי ולכן נלע"ד לתרץ כ"ז שכוונת ב"ש שהרי פרשה זו כפולה שכתיב בשכבך ובקומך בפ' שמע ושוב שנית בפ' והי' אם שמוע ובשלמא לדידי דחד זימנא אתי לאוריי זמן ק ש אימת שהיא זמן שכיבה וקימה ואידך אתי לאוריי שכיבה וקימה ממש דהיינו בערב יטו ובבוקר יעמדו אבל לדידך תינח בפ' שמע כתיב שכיבה וקימה להורות הזמן אבל באידך פרשה נימא קרא בבוקר ובערב כדי להודיע דלא בעינן שכיבה וקימה ממש א"ו מדכתיב גם באידך פרשה בשכבך ובקומך שהאמת הוא כן שכיבה וקימה ממש:

שם בבוקר ובערב. מזה נראה דב"ש סברי שכל הלילה זמן ק"ש כר"ג דאי כר"א דהיינו תחלת השכיבה א"כ איך נכתב קרא בערב שהוא כל הלילה עד הבוקר ובמס' ביצה דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה ואומר מכאן וכו' כתבו בירושלמי מקשה מחלפא שטתייהו דב"ש דר"א שמותי הוא ע"ש וא"כ גם כאן קשה מחלפא שטתייהו דב"ש דהרי בריש מכילתין במשנה שנינו עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר"א וכאן סבר ב"ש כל הלילה ולפי מ"ש לעיל דכוונת ביש על פרשת והי' אם שמוע גם זה ניחא ושפיר סברי ב"ש כר' אליעזר:

שם מי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה. והרשב"א הקשה דא"כ קרא למה לי דמהי תיתי לפטרו דאיצטרך קרא לחיובי ועיין מה שתירץ הרשב"א. ואמנם לפי פירוש רשיי דגם מבשבתך בביתך לא ילפינן רק ממה דכתיב בדרך דרשי' דבשבתך ובלכתך הוקשו לדרך וא"כ אי ס"ד בדרך למחייבי' בק"ש אתי קשה קרא ל"ל ונלע"ד משום דבמס' סוכה דף ד"ה איתא ג"כ הך סוגיא ומקשה התם והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' אי מהתם משום דלא מטי זמן חיובי ע"ש בסוגיא וא"כ להתחיל במצוה אחרת קודם שהגיע זמן ק"ש אף שיומשך גם אחר הגעת זמן ק"ש ודאי דשפיר ילפי' מהתם דרשאי להתחיל וכיון שכבר התחיל פשיטא שא"צ לבטל מצוה שכבר התחיל משום מצות ק"ש דמאי אולמי' דהך מהך ועקר קרא דהכא היינו שאפילו אחר שהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התחיל לקרות רשאי להתחיל מצוה אחרת ופטור אח"כ מק"ש וע"ז מקשה מנ"ל דקרא אתי לפטורי ודלמא איירי קרא דבדרך אפי' אזיל לדבר מצוה וכבר התחיל קודם זמן ק"ש דהוה ילפינן מויהי אנשים לפטורו קמ"ל בדרך לחייבו להפסיק ממצותו ולקרות ק"ש שהיא עול מלכות שמים כן נלע"ד ואף שב"כ בסוכה ג"כ מקשה הך קושיא מי לא עסקינן ושם עדיין לא הביא הך והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' עד אח"כ בסוף הסוגי' מ"מ נלע"ד דגם שם סומך בקושיא זו על המסקנא אלא דלא רצה לשנות הסוגיא ממה שהיא כאן:

שם אי הכי וכו'. לשון א"ה נראה דגם המקשה אסיק אדעתי' החילוק שבין בתולה לאלמנה דהאי טריד וכו' כדמסיק ואמנם כוונת קושייתו דעכשיו דאמרת לכתוב רחמנא בשבת ובלכת וכו' וא"כ מבשבתך ובלכתך לחוד אף אי לא הוה כתיב בדרך ממעטינן מבשבתך עוסק במצוה ומבלכתך חתן ואייתר בדרך למעוטי גם כונס האלמנה ומשני האי לא טרוד ולא מסתבר למעוטי ומקשה אי משום טרדה אפי' טבעה ספינתו וג"כ מיתורא דקרא נימא דאתי ג"כ לטרדה דרשות ומשני דלא מסתבר למעוטי טרדה דרשות ומעתה נשאר קשה בדרך למה לי וע"ז מסיק וב"ש האי בדרך מבעי' לי' פרט לשלוחי מצוה דלעיל לא ממעטינן רק עוסק במצוה ומבדרך ממעטי' אף שאינו עוסק במצוה רק שלוחי מצוה. ובזה אין אנו צריכין למה דהוסיף מהרש"א מגירסת הילקוט. ואמנם שם במס סוכה לא שייך לפרש האי אי הכי על דרך זה כי שם לא מסיק האי וב"ש וכו'. ואמנם אעפ"כ יצא לי ע"פי מ"ש לעמוד על כוונת התוס' דלקמן דף ט"ז ע"ב בד"ה א"ה כתבו לפרש לשון א"ה וכאן שתקו והרי כאן הוא שייך. ולפמ"ש ניחא דכאן הי' אפשר לפרש כמו"ש משא"כ התם ששם הסוגיא כמו בסוכה: