צל״ח – ציון לנפש חיה – פסחים – קטע 57

שם המנכש בי"ג וכו' הא דתני המנכש ולא תני הזורע בי"ג זורע במקום הטיט ונראה דלזרוע ודאי מותר ומה בכך שאינה נקלט במקום הגריד וידע שלא לאכול מתבואת השדה ההיא עד הפסח של שנה הבאה אבל מנכש זה שותל שבולת א' שנעקרה בידו ואם ישתול במקום הגריד אח"כ בקצירת השדה כל התבואה מתיר העומר שעבר ואותו שבולת לבדה אסורה ומאין יכיר שבולת אחת בכל השדה. תוס' ד''ה כל הרכבה וכו' וי"ל דבמקום הגריד מאחרת לקלוט ויש להקשות לפי דבריהם א"כ איך דקדקו בגמ' בי"ג אין בי"ד לא ודלמא נקט י"ג לרבותא דמקום הגריד דלא מבעי בי"ד שאין כאן אלא ג' ימים פשיטא שאסור אלא אפי' בי"ג שיש כאן ארבעה ימים לקליטה ה"א שאפי' במקום הגריד נקלטת קמ"ל שאפילו בד' ימים אינו שותל במקום הגריד וליישב הדבר נלע"ד ואדבר ג"כ למה לא הזכיר רבינו הגדול הרמב"ם בשום מרום במשנה תורה שלו חילוק זה בין מקום הגריד למקום הטיט ואם נימא כיון ששנינו ר' יהודה אומר א"כ פליגי רבנן וסברי אין חילוק בין מקום הגריד למקום הטיט ג"כ קשה שהיה לו להרמב"ם להזכיר בפירוש שאין חילוק בין מקום שה כש שא באה קכל הגריד למקום הטיט ולכן אני אומר שמצינו תנאים חלוקים בשיעור הקליטה ר"י סובר שלשה ימים ור"י ור' שמעון סברי ארבע עשר יום ור"א סובר שלשים יום כמבואר במסכת ר"ה דף יו"ד ע"ב ולכן ר"י לשטתו שנתן זמן קצר לקליטה ג' ימים לכן מחלק בין מקום גריד למקום הטיט אבל ר"י ור"ש וק"ו ר"א שנתנו זמן גדול אין שום חילוק בין מקום טיט לגריד וכיון שהרמב"ם פסק כר"י ור"ש כמבואר בדבריו בפ"ט מנטע רבעי וכן פסק הש"ע בי''ד סי' רצ"ט סעיף ג' לכן לא הזכירו שום חילוק בין גריד לטיט וגם זאת אני אומר דר"י עצמו במקום הגריד לא יתן דבריו לשיעורים ולומר פעמים בארבעה ימים ופעמים בחמשה וששה ימים אבל יאמר דבמקום הגריד מודה לחבריו ר"י ור"ש דבעינן ארבע עשר יום אבל לא ימצא זמן חדש ומעתה שפיר דייק בגמרא בי"ג אין וכו' דע"כ לא להשמיענו חידוש של מקום הגריד בא דאם כן מאי אריא בי"ג אפילו בד' או בה' בניסן לא ישתול כיון דשם בעינן ארבעה עשר לקליט' אלא ודאי גוף הדין אתי אתי לאשמועינן ושפיר קאמ' בי"ג אין לא וכו'. שם בגמרא רב אשי אמר וכו' לפי שאין דרכן של בני אדם לנכש בלילה וצריך לומר שגם מע"ה עד הנץ החמה אין דרכן לנכש שהרי ב"ה מתירן עד הנץ החמה

ע''ב מרכיבין דקלים כל היום יש לתמוה הלא אחר חצות אסור בכל המקומות ופשיטא לשטת הירושלמי שהוא מן התורה וא"כ למה לא מיחו בידם חכמים ונראה דהא מבואר במשנה דעכ"פ ע"פ קיל מחוה"מ דהרי גורפין מתחת רגלי בהמה בי"ד ובמועד מסלקין לצדדים ואפי' להירוש' שהוא מן התורה הרי גם במועד יש פוסקים שהוא מן התורה ואם במועד מותר דבר האבד ק"ו שמותר בי"ד כל היום ומעתה לר' יהודה דאמר לקמן דמייתי אסא דרא וכו' וזהו כדי שיתקיים הדקל כמו שפירש רש"ז לקמן א"כ אולי מיירי שכב' התחיל הדקל להתייבש קצת וחשבו זה דבר האבד ולכן אף שחכמים לא חשבוהו כל הך לדבר האבד ולכן הי' שלא ברצונם אעפ"כ כיון שאנשי יריחו חשבוהו לדבר האבד לא מיחו בידם אבל לרב אחא ברי' דרבא דאמר מנחי כופרא דיכר' לנוקבתא הדבר צ"ע שזה ודאי אינו דבר האבד

דף נ"ו ע"א ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין וכו' עד פתח יעקב אבינו ואמר בשכמל"ו צריך קצת טעם מה שייכות זה השבח של בשכמל"ו באותו פעם וגם מהו קץ הימין וגם כיון שאין בלבם אלא אחד למה נסתלקה שכינה ממנו ואם מפני שלא הסכימה השכינה שיגלה קץ החתום וכמו שנאמר לדניאל אם כן היה להגמרא כאן לפרש כן ולומר זה שמפני כן נסתלקה השכינה ממנו ורש"י פירש קץ הימין שהשיב אחור ימינו ואני אומר שיש קץ הימין ויש ג"כ קץ השמאל וקץ הימין הוא מצד החסד ורחמים ויש ג"כ קץ במדת הדין וכמו שכתב אם לא בחימה שפוכה אמלוך עליכם והקב"ה מביא עליהם יסורין להחזירן למוטב ויעקב ביקש לגלות לבניו קץ הימין כי היה מתיירא שלא יוכל לעמוד בנסיון לקבל צרות ופורעניות וחבלי משיח אבל באמת בניו אחריו היו מוכנים לסבול רק לקרב הקץ וכמו"ש רז"ל כל כי האי ריתחא כו' והדין הזה עצמו חסד ורחמים נחשב לישראל ובשביל זה נסתלקה השכינה על שחשד את בניו בני ישראל שיקוצו בפורעניות אבל יעקב הי' סבור שסילוק השכינה הי' מפני שיש ח"ו איזה פסול בבניו ושאל אותם אם יש בהם פסולת כאברהם חקר אם לא פגמו בימין או בשמאל כי לפעמים אדם בועט מרוב טובה וישמן ישורון ויבעט וזה פוגם בימין שהוא מדת החסד שהשפיע לו הקב"ה טובה ויש בועט בפורעניות באיוב שלא היה יכול לעמוד בנסיון של מדת הדין וזה פוגם בשמאל ואין לנו עסק בנסתרות רק כן מצאנו ברש"י בחומש בפסוק ימינך ה' נאדרי וגומר כשישראל עושין רצונו מהפכין למדת הרחמים ואז השמאל נעשה ימין מכלל כשאין שס מדת הרחמים אז השמאל נשאר שמאל שמשם בא העונש והפורעניות והנה אברהם היה מצד החסד ומדותיו יוכיחו להאכיל ולהשקות ולעשות לוי' ולקרב בני אדם לאמונה השלימה ואין לך גומל חסד גדול מזה וזהו רמז תתן אמת ליעקב חסד לאברהם ויצחק היה מצד מדה"ד וכן כתיב פחד יצחק וחקר אותם הזקן אם יש בהם פגם מאיזה צד והם השיבו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ובמסכת ברכות דף ס' ע"ב חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אמר רבא לקבלינהו בשמחה וכו' רשב"נ אמר מהכא בה' אהלל דבר באלקים אהלל דבר בה' זו מדת טובה באלקים זו מדת פוריעניות ופרש"י אלקים ל' דיין כמו עד אלקי' יבוא דבר שניהם וזהו שהשיבו שבטי ישראל ה' זו מדת טוב' אלקינו זו מדת פורעניות ה' אחד אצלינו הכל חסד ורחמי' נחשב ומקבלים בשמחה זה כמו זה ובז' ראה הזקן שלא פגמו אפי' בשמאל ולעיל סוף ואלו עוברין אמרו ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד אמר רשב"ל לא כעוה"ז עוה"ב עוה"ז נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת ולעה"ב שמו אחד נכתב ביו"ד הי' ונקרא ביו"ד ה"י ואומר אני שאין הכוונה שיבוטל שם אל"ף דל"ת חלילה אבל כך הפירוש כי שם אל"ף דל"ת תורה כי הוא אדון והכל עבדיו וזה מורה על מלכות וזה מורה על מדת הדין משא"כ שם הוי' הוא עצם הרחמים וכבר כתבתי לעיל בשם הרב ר' אפרים ז"ל פירוש מאמרם שם העוה"ב כלו הטוב ומטיב דהיינו שיראו למפרע כי לא הי' מדת הדין כלל רק הכל היה חסד ורחמים ולכן בעוה"ז נדמה ששם שנקרא בו אינו דומה לשם שנכתב שזה רחמים וזה דין אבל לעוה"ב הוא נקרא גם כן ביו"ד ה"י דהיינו שיבינו ששם א"ד ג"כ הוראתו כמו שם יו"ד ה"י וממילא לא יתבטל שם א''ד לעולם ועד ושם זה מורה על כבוד מלכותו כי הוא מורה שהוא אדון על הכל וכששמע הזקן שהם הכירו זה ואמרו ה' אלקינו ה' אחד וא"כ גם שם א"ד הוא רחמים וישאר גם לעתיד פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ששם כבוד מלכותו ישאר ברוך לעולם ועד: שם אמרי רבנן היכי ניעבד נאמרהו לא אמרו משה לא נאמרהו אמרו יעקב והדבר יובן ע"פ דברינו בסמוך ונקדים תשובת משה רבינו ע"ה להקב"ה כשאמר לו הקב"ה לך עלה מזה וגו' ושלחתי לפניך מלאך וגו' ומשה רבינו השיב ויאמר משה אל ה' ראה וגו' ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי ואתה אמרת ידעתיך בשם וגו' ופירש"י ואתה לא הודעתני ואשר אמרת הנני שולח מלאך אין זה הודעה שאין אני חפץ בה וסוף דברי משה רבינו שם אם אין פניך הולכים וגו' והנה המלאך הזה שאמר לו הקב"ה רמז לשיתוף מדת הדין במדת הרחמים כי מלאך מספרו כשם הנכתב ושם הנקרא הוי' וא"ד ולכן נאמר בפ' משפטים השמר כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו רמז לו בי לא ישא לפשעכם כי הוא עיקרו מצד מדת הדין הגם כי גם שם הוי' נכלל במספרו אבל דע כי שמי בקרבו שאין הרחמים מגולים בו ומשה רבינו לא נתרצה בזה ולכן אמר ואתה אמרת ידעתיך בשם רצונו שם הידוע שם העצם שהוא שם הנכתב רחמים גמורים אבל יעקב הי' רגיל במלאך הזה וכן אמר ליוסף המלאך הגואל אותי ופירש רש"י מלאך הרגיל להשתלח אלי בעת צרתי וכו' וכבר ביארתי לעיל כי בשכמל"ו רומז לשם א"ד מדת הדין המשתתף ברחמים ולכן אמרו רז"ל נאמריה לא אמרו משה לא נאמריה אמרו יעקב ויש לנו ע"פ הקדמות הנזכרים לבאר שארית האגדה הזאת המשל לבת אדון שהריחה ציקי קדירה מי רמזו בבת אדון ומה הן הציקו קדירה ומה הוא הגנאי ומה הוא הצער אלא כיון שחז"ל דברו בחידה וברמז לא אהי' הולך רכיל ומגלה סוד ודי במה ע שכתבתי ואם ח"ו שגיתי ה' הטוב יכפר בעדי:

שם נאמריה לא אמרו משה יש לדקדק ואטו שבח אחד יש לנו שאנו אומרי' מה שלא אמרו משה וכמה פיוטים שאנו אומרים שחברו הפייטנים ולא יהיה יעקב אבינו כאחד מהפייטנים שניחוש מלומר השבח ששיבח סבא קדישא ישראל סבא עבור שלא אמרו משה לכן נלע"ד שעקר הקפידא שנפסיק באמצע דברי משה בשבח שלא אמרו הוא כמו בשכמל"ו שאנו מפסיקין בו בין שמע לואהבת בזה יש קפידא שלא אמרו משה ומזה הטעם למדתי זכות על קצת קהלות הנוהנים כשמתענים בערב ר"ח אחר תפלת יום כיפור קטן אומרים שמע ישראל וגו' בשכמל"ו הכל בקול רם וקצת קראו עליהם תגר ואני אמרתי כיון שאין אומרים רק פסוק ראשון אין קפידא שאין כאן הפסק באמצע דברי משה שוב מצאתי במהרש"א בחידושי אגדות שכתב ג"כ שעקר הקפידא משום הפסק באמצע דברי משה:

ע"ב והא מוקצות נינהו אין להקשות ודלמא אנשי יריחו סברי כר"ש ובשלמא לפירש"י דמיירי שנתלשו ביו"ט במוקצה כזה גם ר"ש מודה דהוה דומיא דגרוגרות וצמוקים מדלא לקטינהו מאתמול וכמו שפירש"י עצמו במסכת ביצה דף כ"ד ע"ב אבל לפי פירוש התוס' דמיירי שנתלשו מעי"ט א"כ אולי כר"ש ס"ל ולמימר דגם זה נחשב כגרוגרות וצמוקים הואיל ולא שקלינהו אתמול לא מצינו מה באיסור דרבנן דאין עולין באילן ואדרבה באיסור דרבנן כיון שנסתלק האיסור הותר עכ"פ לר"ש ונראה דהקושיא היא על אמרו דברי הכל מותר ופריך והא מוקצה נינהו וא"כ עכ"פ ר"י אוסר ועוד דהרי עולא עצמו סבר כר' יהודה בשלהי שבת דף קנ"ו ע"ב ואיך אמר איהו ד"ה מותר.

תוס' ד"ה מחלוקת בשל מכבדות וכו' וקצת תימא איך יכירו בין אות שנשרו אתמול ובין אותן שנשרו מן הכיפין וכו' ולענ"ד נראה דחזו אתמול מנין פירות על המכבדות והיום באו ומנאו על הארץ כמספר הזה ועל המכבדו' לא נמצא כלום א"כ ודאי מן המכבדות שנתרו אתמול נשרו היום לארץ וכן אם ראו אתמול מספר פירות בכיפין והיום מצאו כמספר זה על הארץ ובכיפין לא נמצא כלום ידעינן שנשרו מן הכיפין:

דף נ"ז ע"א רש"י בד"ה אין נותנין פאה לירק משום דמפקיע לה ממעשר ובמשנתינו פירש רש"י הטעם שהעניים אוכלן בטבל ועיין מהרש"א ולענ"ד נראה כיון דירק הזה לא היה של בובהיין רק של אביו בוהיין ולכן לא הי' בנו יכול ליתן במתנה או להפקיר בלא רשות מאביו אמנם בן בוהיין שהי' סבור שירק חייב בפיאה הניח בתורת פיאה וכיון שבאמת אינו חייב בפאה נמצא למפרע לא זכו העניים בירק זה כלל וכל היכי דאיתי' ברשות בוהיון הוא ואף דגזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם לא היו יכולין להקדיש וממילא שאינן יכולים להפקיר זה הי' שייך אם היה העניים נוטלים בתורת גזל אבל כאן גם העניים לא נתכוונו רק בתורת פאה וכיון שזה הוא בטעות ממילא הירק שביד העניים ברשות בוהיין הוא וכיון שבוהיין עצמו ידע הדין שאינו נותנין פאה לירק א"כ ידע שעדיין הוא ברשותו היה לו להפקירו בכל מקום שהוא וממילא יהי' פטור מן המעשר ולמה היה צריך לומר תשליכו ואני נותן במעושר הרי היה בידו להניח להם ירק זה עצמו אחר שיפקירנו ולכן הוכרח רש"י לפרש הטעם שלא רצה להפקיע ממעשר ולא רצה להפסיד הלוי אבל במשנתינו באנשי יריחו שטעו בדין וסברי שחייב בפאה ונתנו בתורת פאה לא בתורת הפקר ובאמת אינה פאה אחז רש"י האיסו' היותר חמור שהעניים אוכלן בטבלן

ע"ב נדפס כאן בגמרות סדר עשיית קרבן פסח וכתוב שם הפטורים מקרבן ראי פטורים מק"פ תוספות פסחים דף ג' ע"ב וכבר נתבאר בדברינו שם שאין כוונת התוס' כלל לדבר זה וביארנו שם פירוש דברי התוספות עיין עליו עוד נאמר שם ויהי' אחד ממרס בדמו שלא יקרא עד שיזרק דם התמיד. גם זה הוא טעות ואם הפסח נשחט כדינו אחר הקרבת תמיד של בה"ע למה יהיה ממרס והלא תכף זה שוחט וזה מקבל ונותנו לחבירו עד זה שעומד אצל המזבח זורקו לאלתר אבל כך ראוי להיות שאם שחטו קודם לתמיד כשר ובלבד שיהיה אחר ממרס בדמו וכו' וכן הוא לקמן במשנה דף ס"א ע"א וכן הוא ברמב"ם פ"א מק"פ הלכה ד' שחיטת הפסח וכו' ואין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בה"ע וכו' ואם שחטו אחר חצות קודם תמיד של בה"ע כשר ויהי' ממרס בדם הפסח עד שיזרוק דם התמיד אח"כ יזרוק דם הפסח אחריו וכו' ואמנם גם על הרמב"ם אני תמה שהעתיק דברי המשנה בסתם והרי בזבחים דף צ"א ע"א אמרו הב"ע דקדים ושחטיה לתמיד ברישא יעויין שם א"כ מבואר דדוקא אם אחר שחיטת הפסח הלך ושחט גם את התמיד קודם שנזרק דם הפסח אז שוב זריקת דם התמיד קודם ויהיה אחר ממרס בדם הפסח אבל א' תכ' אח' ששח' הפס' בא לשאול מורין לו שיזרוק ד' הפס ואח"כ ישחט התמי' ויזרו' דמו והרמב"ם עצמו פ"ט מחו"מ הלכ' ג' והלכ' ד' פסק כן וא"כ למה כאן בהלכות ק"פ סתם הדברים ונראה טעם רבינו שלא היה צריך לפרשו כאן דהרי שם בזבחים אמרו מתניתין נמי דיקא דקתנ' עד שיזרק דם התמיד קתני עד שישחט ויזרק אלא ש"מ [פירש ש"מ שמיירי שכבר שחט התמיד] וא"כ גם הרמב"ם כיון שכ' ויהי' א' ממרס דם הפסח עד שיזרק דם התמיד ולא כ' עד שישחט ויזרק ש"מ שמיירי שכבר שחט גם התמיד וכשם שסמך תנא דמשנתינו על דיוק זה סמך גם רבינו עליו: עוד נאמר שם ומוציא את האימורים והם החלב שעל הקרב וכ' והאליה לעומת העצה וגם כאן קיצר שהיה לו לבאר שזהו אם היה הפס כבש אבל אם היה עז אין שם הקרבת אלי' והמסדר ה הוא התחיל וכל הבא מן הכבשים או מן העזים וא"כ איך כתב סתם שמקריב האליה ולא חילק בין כבש לעז:

בעזרת צורי וקוני אכתוב חידושים אשר בחסדו חנני על פסח שני:

פרק תמיד נשחט דה ג"ח ע"א במשנה בערבי פסחים וכו'. נקט ערבי פסחים לשון רבים נלע"ד דהא דמקדימין לתמיד הוא משום שיהיה זמן לפסח שקרב אחריו והיה מקום לחלק בין פסח ראשון לשני דבפסח ראשון דגם הקטרת אימורו הפסח צריכין להיות בעוד יום דבלילה הוא יו"ט ואין עולת חול קריבה בי"ט לכך הוצרכו להקדים התמיד לפי שלא יספיק הזמן מתשעה ומחצה עד הלילה לגמור הקרבת הפסחים עם הקטרת אימוריהם משא"כ בפסח שני שהלילה היא חול יכול להקטיר האימורין בלילה אין צורך להקדים התמיד לכך שנינו בערבי פסחים שגם בפסח שני הדין כמו בראשון ואין להקשות אכתי אף אי הוה נקט בערב פסח הוה ידעינן שאין הטעם משום הקטרת אימורין שהרי שנינו בין בחול ובין בשבת והרי אם חל ע"פ בשבת לכ"ע נקטרים האימורין בלילה דחלבי שבת קריבין בי"ט כדלקמן דף נ"ט ע''ב יש לומר דבשבת. היה ראוי להקדים זמן התמיד שהרי אין כאן נדרים ונדבות שיאחרו בשבילם את התמיד אלא דמאחרינן משום גזירת נו"נ בקול ואם כן בע"פ שבחול מקדימינן ליה ממילא גם בשבת מקדימינן ליה משא"כ בפסח שני דנו"נ איכא והפסח יש זמן להקטרת אימורין בלילה ה"א דלא מקדימינן התמיד קמ"ל בערבי פסחים דגם בשני הדין כמו בראשון ומכאן יש ראיה דגם פסח פסח שני זמנו אחר תמיד של בה"ע והתוספות ביומא דף כ"א ע"ב נסתפקו בזה וכל זה אם משנתינו כר"ע אבל אם משנתינו כר' ישמעאל ולר"י חלבי חול קריבין בי"ט עיין לקמן דף נ"ט ע"ב בתו' ד"ה ולא עולת חול וכו' וא"כ פסח ראשון ושני שוים בהקטרת אימוריהן בלילה הא דנקט ערבי פסחים משום די"ל בשלמא פסח ראשון שיש שם פסחים הרבה הוצרכו להקדים התמיד אבל פסח שני שהוא רק לטמא ושהי' בדרך רחוקה אין צורך להקדים התמיד קמ דלא פלוג ובסיפא חל ע"פ להיות בע"ש שוב א"צ למתני לשון רבים שכבר שמעינן שאין חילוק בין ראשון לשני בשאר יומי וק"ו בע"ש שהטעם משום צלייתו שבזה אין חילוק בין ראשון לשני דבשום אחד מהן אין צלייתו דוחה שבת שם והפסח אחריו זה קאי אכולי בבי דלעי דתמיד דפסח אחר התמיד של בין הערבים ומה שהוצרך כלל לאמרו והרי מרישא מוכח דמקדימין התמיד בכל ערבי פסחי' מכלל שהפסח זמנו אחר התמיד נלע"ד דקמ"ל שהפסח הוא אחריו תכף ואין דבר מפסיק בין תמיד של בה"ע לפסח לאפוקי מתניא כי קושיין לקמן דף נ"ט ע"א דקטורת ונרות היו קריבין בין תמיד לפסח קמ''ל תנא דמשנתינו והפסח אחריו ולכן אני תמה על רבינו הגדול הרמב"ם בפ"א מק"פ הלכה ד' דפסק כי תניא כי קושיין ולא כברייתא הראשונה ולפמ"ש סתם לנו רבי משנתינו כברייתא הראשונה ולכן נלע"ד כוונה אחרת במשנתינו במה דאמר והפסח אחריו ואדלעיל קאי בע"פ נשחט וכו' בין בחול ובין בשבת וע"ז קאמר והפסח אחריו דלא תימא שאם חל בשבת אף דמקדימינן התמיד שעה אחת לפי דליכא נו"ן בשבת ומשום סרך נו"נ דחול ליכא דהרי באמת בע"פ גם בחול מקדימינן לי' אבל הפסח לא נעשה בשבת תכף אחר התמיד כי אם נמתין שעה אחת משום מיכמר בישרא ועיין לקמן בדברינו באוקימתא דרבא קמ"ל תנא דמשנתינו והפסח אחריו ולא חיישינן למיכמר בישרא שם בגמר' מתיב רבא בע"פ נשחט וכו' בין בחול ובין בשבת וכו' הא דהביא סיומא דבין בחול ובין בשבת הוא לכאורה ללא צורך לקושייתו ונראה דגם בפסח כתיב בה"ע ועיין בירושלמי והיה מקום לומר שנקיים שניהם בע"פ יהיה התמיד עם הפסח צירופם יחד יהיה בין שני הערבים שיהיה משש שעות ולמעלה עד התחלת שחיטת התמיד כמו שישאר מן אחר גמר עשיות הפסח עד הלילה וזמן עשיית הפסחים כ' הרמב"ם בפ"א מתמידין הל' ג' שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות ולא פירש לנו רבינו כמה צריך יותר משתי שעות ואולי מעט זמן יתר על שתי שעות מספיק ועכ"פ פחות משתי שעות אי אפשר והתמיד נמשך זמן עשייתו שעה וצריך לצירוף שניהן שלש שטות ומן התחלת הערב עד הלילה הוא ששה שעות נשאר שלש מעות ומחצה לכאן ושעה ומחצה לכאן ושלש שעות לעשייתן ושפיר אתי אף לדברי ריב"ל מה ששנינו בע"פ נשחט בשבע ומחצה ונסתר תיובתא דאותיב רבא ואמנם עיקר מה דאותיב הוא ממה דאמר בין בחול ובין בשבת ומדאיצטרך התנא להורות שום בשבת הדין כן שלא תאמר דבשבת מקדימינן לי' ואי ס"ד שמונה ומחצה דאורייתא היכי מקדימינן לי' והאי שמונה ומחצה דקאמר רבא כולל תרתי כולל בשאר ימות השנה על השחיטה וכולל בע"פ על ההקרבה ואם הזמן הזה תמיד מן התו' היכי מקדמינן ולמה הוצרך לומר בין בקול ובין בשבת ובדרך יותר פשוט נלע"ד לתרץ עפ"י דברי הירושלמי דקא דגם בפסח כתיב בין הערבים ואם אתה מקיים בין הערבים דפסח עתה מבטל בה"ע דתמיד ואם מקיים בה"ע של תמיד מבטל בה"ע של פסח וקאמר שם ביר ושלמי דתמיד אם אתה מבטל בה"ע שלו בע"פ אתה מקיימו לאחר זמן [דהיינו בשחר ימות השנה אבל פסח אם אתה מבטלו בע"פ שוב לא יתקיים ] ואם כן נסתר קושיית רבא דבע"פ שצריכין אנו לשחוט הפסח בשמנה ומחצה כדי לקיים בה"ע דפסח על כרחך אנו צריכין לבטל בה"ע דתמיד ולכך מקדמינן ליה ועקר הקושי' מדהוצרך לומר בין בחול ובין בשבת ואי שמנה ומחצה מדאוריי' דהיינו בשאר ימות השנה בתמיד ובע"ב בפסח אם כן היכי מקדמינן ליה בשבת ובין תפרש הך בין בחול ובין בשבת ארישא ובין אסיפא הוא ללא צורך דפשיטא דמה שהוא מן התורה לא ישתנה שבת מחול ועפ"י זה נבין קושיית מהרש"א שכת' וז"ל פרש"י בד"ה וכו' וק"ק הא בפסק נמי בה"ע כתיב וא"א לפרש כן דהא הפסח אחריו עכ"ל מהרש"א וכוונתו מסיפא דחל ער"פ בע"ש נשחט בשש ומחצה וקרב בשבע ומחצה והפסק אחריו נמצא נעשה הפסח קודם שמונה ומקצה ולכאורה דבריו תמוהים דאם אליבא דאמת הוא מקשה הרי נדחים דברי ריב"ל לגמרי ולא דרשינן כלל חלקוהו לבין שני הערבים ואם על רבא מקשה דלמה לא הקשה על ריב"ל מסיפא דמתניתין הלא עדיפא לי' לרבא להקשות ממציעתא ולפ''מ שכתבתי ניחא דמציעתא אין הקושיא חזקה שהרי אין כאן קושיית סתירה רק קושיית קיצור משא"כ בסיפא היא קושיית סתירה דאי בה"ע חלקהו היא מן התורה הרי בערב פסח שחל בערב שבת עקרינן ליה בין בתמיד בין בפסח. שם אלא אמר רבא הנה רבא, פליג על ריב"ל בתרתי דלריב"ל זמנו מן התורה בשמנה ומחצה ולרבא מכי ינטו צללי ערב וגם לריב"ל מתחיל בה"ע מתחלת שבע ולרבא מתחיל בה"ע בחצי שבע ולכאורה קשה מי דחקו לרבא דנפליג עלי' דריב"ל גם בהתחלת זמן ערבים דבהא ליכא תיובתא ונפרש טעמי דמשנתינו דמאחרינן לי' תרתי שעי ומחצה משום נדרים ונדבות ונראה דבשלמא ריב"ל לא נחית רק לרישא דמתניתין ולא שם לבו לא למציעתא ולא לסיפא דהרי כשם שאיתותב אמציעתא איתותב גם מסיפא דחל ע"פ בע"ש ועמ"ש לעיל וא"כ לפרש רק רישא היה יכול לומר ואפי' מוכרח לומר דמתחיל מתחלת שבע דאל"כ אין החלוקה שוה שהרי אחר גמר התמיד נשאר ב' שעות ומחצה עד הלילה ובהכרח שכך זמן יהיה לפניו ולכן הוכרח לומר דמתחיל מתחלת שבע אבל רבא שבא לפרש כל המשנה כלה והרי בע"פ שחל בע"ש ודאי דמוקמינן התמיד על דין תורה לגמרי שזמנו בהול מאוד בשביל צליית כל הפסחים וא"כ על כרח' דין תורה הוא שזמנו בשש ומחצה וכדמסיים רבא באמת דמוקמינן לי' אדיני' בשש ומחצה ולכן הוכרח לומר שזמן בה"ע מתחיל בשש ומחצה וכן מפורש בהדיא ביומא דף כ"ח ע"ב דאמר רבא רב יוסף הא קשיא ליה ע"פ בע"ש וכו' שם דאיכא נמי צלייתו דלא דחי שבת הא דלא קאמר דאיכא נמי הקטר חלבים שאי אפשר להקטירם בלילה שהוא שבת וצריך להקטירם ביוש צריך להקדים עשיית הפסח ומוקמינן ליה אדיני' משום דמרא דאוקימתא זו הוא רבא ורבא לטעמיה דמוקי לקמן משנתינו כר"ע ולר"ע גם בחל בשאר ימי החול צריך להקטיר חלביו מבע"י דלר"ע חלבי חול אין קרבין בי"ט וא"כ אין חילוק בין חל ע"ש בע"ש או בשאר ימי השבוע ולכך הוצרך למיהב טעמא משום צלייתו ועמ"ש לעיל במשנתינו ועיין בדברינו לקמן