חידושי רבי חיים הלוי על הרמב״ם – קטע 75

אכן עיין ברמב"ם בפ"ט מהל' רוצח שם שפסק דהך דינא דכ"מ שהאמינה תורה ע"א ה"ה כשנים לא אמרינן רק בעד כשר ולא בפסולים, ואם נימא דגם בע"א כשר נאמנותו היא שלא בתורת עדות, ורק מדין נאמנות בעלמא, א"כ הא ליכא נ"מ בין כשר לפסול, ומ"ש דבכשר אמרינן דה"ה כשנים ובפסול לא אמרינן, כיון דדין נאמנותן שוה, אלא ודאי דהגזה"כ של סוטה וע"ע דנאמן בהו ע"א מועיל שבכשר תהני זאת גם בתורת עדות, וע"כ זהו דס"ל להרמב"ם דהדין דה"ה כשנים לא חייל רק על דין נאמנות שבתורת עדות ולא על דין נאמנות בעלמא, וע"כ לא שייך הדין דה"ה כשנים בפסולים, כיון דנאמנותן אינה בתורת עדות. וכן מהא דאיתא בשבועות דף ל"ב דעד סוטה שכפר עדותו חייב בקרבן שבועת העדות, ואם נימא דנאמנותו היא כשאר פסולים אבל לא בתורת עדות, א"כ פשיטא דאינו בדין קרבן שבועת העדות, דעדות בעינן ולא נאמנות בעלמא. וכן מהא דפסק הרמב"ם בפכ"א מהל' עדות דע"א בטומאה שהוזם משלם כתובתה, ודין הזמה הרי פשיטא דאינו רק בעדות ולא בשאר נאמנות, ובע"כ דהעד הכשר נאמן בסוטה וע"ע גם בתורת עדות, ודין עד עלי' לענין זה, דבזה הרי סוטה וע"ע שוין. ולפי"ז שפיר מיושבים דברינו שכתבנו בדעת הרמב"ם, וכש"נ.

פ"ט הט"ו אבל אם אמר ע"א ראיתי ההורג ושתי נשים או שני פסולין אומרים לו לא ראית אין עורפין, שתי נשים או שני פסולין אומרים ראינו ההורג וע"א מכחישם ואומר לא ראיתם עורפים שאפילו מאה נשים או מאה פסולים וע"א מכחיש את כולן הרי אלו כאיש אחד ועד אחד עכ"ל, ובהשגות ז"ל שלא אמרו אלא בדאתא ע"א כשר מעיקרא אבל אתא לבסוף הולכין אחר רוב דעות ואפילו בעד אחד מכחישן עכ"ל, וצ"ע דברי הראב"ד שמחלק דבבא עד כשר לבסוף לא מיחשב כפלגא ופלגא, והרי בסוגיין לא מצינו החילוק שבין בא מתחילה לבא בסוף אלא לענין דינא דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, דבזה הדבר תלוי אם כבר נתקבלה עדותו אם לא, אבל לענין הך דינא דעד כשר ופסולין רבים כפלגא ופלגא דמיין, דדין זה הוא בעצם עדותן, דשקולין הן, וא"כ איזו נ"מ יש בין בא מתחלה לבא בסוף.

ונ"ל בדעת הראב"ד, משום דהרי דברי הרמב"ם שמחלק דאם הע"א הכשר אומר ראיתי ההורג והפסולין אומרים לא ראית אין עורפין ואם הפסולין אומרים ראינו והכשר אומר לא ראיתם עורפין, ואע"ג דכפלגא ופלגא דמיין, בע"כ הוא משום דקאי בבאו זה אחר זה, וכפי שיטתו שפסק לעיל בהי"ד דלא אמרינן כ"מ שהאמינה תורה ע"א ה"ה כשנים רק בעד כשר ולא בפסולין, ובפסולין גם בבאו זאח"ז דינם כבאו בב"א דעורפין, אשר להכי מחלק הרמב"ם הכא, דבע"א כשר אומר שראה ההורג אז אמרינן על עדותו דה"ה כשנים, ואין הפסולין רבים יכולין להכחישו, כיון דכפלגא ופלגא דמיין, משא"כ בפסולין אומרים שראו ההורג, דלית בהו דינא דהרי הם כשנים, ע"כ ממילא שפיר מועיל הע"א שבא אח"כ להכחישם ועורפין כדין באו בב"א, וא"כ הראב"ד לטעמי' דס"ל לעיל דגם בפסולין אמרינן כ"מ שהאמינה תורה ע"א ה"ה כשנים, זהו שהשיג גם הכא, שלא אמרו דהרי הם כפלגא ופלגא אלא בדאתא ע"א כשר מעיקרא, ר"ל דבאו בב"א, אבל באתא לבסוף הולכין אחר רוב דעות, ר"ל משום דאמרינן על עדות הפסולין שבאו מתחלה דהרי הם כשנים ואין דבריו של העד כשר שבא אח"כ כלום. אלא דלפ"ז הרי צ"ע למה תלה זאת הראב"ד ברוב דעות, כיון דעיקר טעמא הוא משום דהן נחשבין כשנים, א"כ הרי חד פסול ותרי פסולין שוין, והרוב דעות לא מעלה ולא מוריד כלל, וצ"ע.

וי"ל עפי"מ שכתב המ"מ בפי"ב מהל' גירושין הכ"א, דהא דע"א כשר ופסולין כפלגא ופלגא דמיין, ובבאו הפסולין מתחלה אמרינן על עדותם דהרי הן כשנים ואין הע"א שבא אח"כ יכול להכחישם, היינו רק בשני פסולין, אבל בלא בא מתחלה רק חד פסול מועיל הע"א להכחישו אף שבא לבסוף, משום דעד כשר אלים עדותו טפי מאשה ופסול, ולא הוי כפלגא ופלגא לגבי אשה ופסול אחד, ולפ"ז י"ל דזהו דתלי לה הראב"ד ברוב דעות, כיון דע"י חשיבותא דרוב דעות הוא דדיינינן בהו הא דהרי הם כשנים לגבי עד כשר, וכש"נ. אלא דאכתי צ"ע, דהראב"ד הרי השיג גם על הך בבא דרישא שפסק הרמב"ם דבע"א אומר ראיתי ההורג והפסולין מכחישים אותו ואומרים לא ראית אין עורפין, והשיג ע"ז הראב"ד שם דבכה"ג עורפין עיי"ש, וטעמו הוא משום דכיון דכפלגא ופלגא דמיין א"כ הרי ממילא דעורפין, הרי להדיא דהראב"ד מפרש לה דקאי בבאו בב"א, דאי בזאח"ז הרי אמרינן על עדות הכשר שבא מתחלה דה"ה כשנים ואין דבריהם של הפסולין שבאו אח"כ כלום, כיון דחשיבי כפלגא ופלגא, ובודאי דאין עורפין. ולפ"ז הרי הדר צ"ע דברי הראב"ד, דמאי נפקותא איכא בין אם בא הע"א כשר מעיקרא או לבסוף, כיון דסוף סוף הא איירי בבאו בב"א, וצ"ע. וצ"ל דהראב"ד מפרש דברי הרמב"ם דקיימי בין בבאו בב"א ובין בבאו בזאח"ז, וע"כ זהו שהשיג בתרתי. אבל זה נראה דחוק.

והנה עיקר הך דינא דמאה נשים וע"א כפלגא ופלגא דמיין לכאורה צ"ע, לפי"מ דמבואר בירושלמי סוטה שם דכל מקום שהכשירו עדות אשה האיש מכחיש את האשה והאשה מכחשת את האיש, הרי דכשר ופסול תרווייהו שקולין כהדדי ושוין בנאמנותן, וא"כ מ"ש דע"א ופסולין רבים הויין כפלגא ופלגא ולא אזלינן בהו בתר רוב דעות, והא מכיון דליכא עדיפותא בעדות הכשר מבעדות הפסול, א"כ הרי ממילא דבפסולין רבים צריך להיות בהו דינא דהולכין אחר רוב דעות, וצ"ע. ובאמת דגם מסוגיין גופה צ"ע, דמאחר דמאה נשים וע"א כפלגא ופלגא דמיין, א"כ הא חזינן דגם פסולין מועילין בפני עד כשר, וא"כ מ"ש דלא אזלינן בתר רוב דעות דידהו לגבי העד הכשר, כיון דבעיקר דין הכחשה גם פסולין מועילין בפני עד כשר. ואשר יראה לומר בזה, עפי"מ שפסק הרמב"ם בפכ"א מהל' עדות הל"ה ז"ל בא ע"א והעיד שזנתה אחר קינוי וסתירה ונמצא אותו העד זומם משלם כתובתה עכ"ל, הרי דנאמנות הע"א בטומאה דין תורת עדות בה, ולא רק דין נאמנות בעלמא, דהרי הא פשיטא דחיובא דהזמה ליכא רק בעדות ולא בשאר נאמנות, וכן נראה מבואר מהא דאיתא בשבועות דף ל"ב דעד מיתה ועד טומאה שכפרו עדותן חייבין בקרבן שבועת העדות, ודין שבועת העדות הרי ג"כ ודאי דליתא רק בעדות ולא בשאר נאמנות, ובע"כ דהעד הכשר נאמן בסוטה ומיתה ועגלה ערופה גם בתורת עדות, ושאני מפסולין דנאמנותן בעדות מיתה וטומאה ועגלה ערופה היא רק דין נאמנות בעלמא, אבל דין תורת עדות לית בהו, משא"כ עד כשר אית בי' דין תורת עדות ג"כ בנאמנותו.

ולפ"ז נראה בהא דמבואר בירושלמי שהבאנו דהאשה מכחשת את האיש, והיינו משום דכיון דהכא גם פסולין נאמנים ע"כ כשר ופסול שוין, אכן הרי העד כשר נאמנותו בתורת עדות והפסול רק בתורת נאמנות בעלמא, ובע"כ צ"ל דלא איכפת לן כלל בזה, דמ"מ כיון דתרווייהו מיהא נאמנים, ע"כ ממילא הויין כפלגא ופלגא בהכחשה, ועדות ונאמנות שוין הכא, אמנם נראה, דכ"ז הוא בעיקר המעשה, בזה הוא דאמרינן דכיון דהכא גם פסולים מהימני ע"כ ממילא דכשר ופסול שוין בעיקר נאמנותם בבירור המעשה, אבל אם באנו לדון על שתי העדיות עצמן, בזה לא שייך למיחשבינהו שקולות ולהשוותם זה לגבי זה, כיון דבעיקר דין הגדתם ונאמנותם הם חלוקין זמ"ז, דזה בתורת עדות וזה בתורת נאמנות, וכל אחד בפ"ע נידון כדיני'. אשר ע"כ ממילא דע"א לגבי פסולים דינו חלוק, דאם באנו לדון לאשוויי ספיקא ע"י הכחשת הפסולין, דבזה הרי לא צריכינן כלל למיחשבינהו חד לגבי חברי', ורק דדיינינן עדותו של כל אחד בעיקר המעשה, וממילא נעשה ספיקא, ע"כ שפיר מועילין גם פסולין לגבי עד כשר לאשוויי ספיקא, כיון דגם הם יש להם נאמנות בעיקר המעשה, משא"כ לענין שיהיו הפסולין מהימני בתורת רוב דעות להכחישו בודאי, שיהא הוא מתכחש ומתבטל על ידם, שבזה הרי צריכינן שיחול דין הכחשה של הפסולים על עצם עדותו של העד כשר, בזה אמרינן דמאחר דדין עדות בי' ע"כ אינו מתכחש רק ע"י עדות דכוותי', ולא ע"י פסולים דלית בהו דין עדות, דעצם מילתייהו של עדות ונאמנות לאו שקולות נינהו, ואין עדות מתבטלת בפני נאמנות.

ובאמת דבעיקר דין ע"א צריך להיות דינו חלוק כן, דנראה דאף במקום שהאמינה תורה ע"א, מ"מ כל זה הוא רק לענין נאמנותו, אבל לענין להכחיש את חבירו, או גם את הפסול שכנגדו, בזה שוב הדרינן לדינא דעל פי שנים עדים יקום דבר, אכן הוא בעצמו בנאמנותו כיון דהאמינתו תורה ודין עדות בי' שוב הרי היא ככל עדיות דעלמא שאינה מתבטלת רק עפ"י שנים עדים, אשר על כן שפיר הוי הכא דינא דע"א כשר ופסול חשיבי כפלגא ופלגא, ואין אחד מתבטל מחמת חבירו, ומ"מ לגבי רוב פסולים ג"כ הוי כפלגא ופלגא, ומשום דכל לענין ביטול דברי העד כשר הרי היא בכלל עדות שאינה מתבטלת ע"י פסולים. וללישנא קמא בסוטה שם דעשו שתי נשים באיש אחד כשני אנשים באיש אחד, היינו משום דס"ל דנהי דדין תורת עדות בי' בהע"א הכשר, אבל מ"מ נאמנותו לאו בדין עדות תליא, וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מהל' סוטה הט"ו ז"ל אפילו אשה וכו' ואפילו קרוב נאמן לעדות סוטה להעיד עלי' שזינתה וכו' הואיל וכו' והתורה האמינה ע"א בטומאה הרי כולן כשרים וכו' עכ"ל, הרי דהא דפסולים נאמנים בעדות טומאה ילפינן זאת מנאמנותא דעד כשר, ובע"כ דגם נאמנותא דעד כשר לאו בדין עדות שבו תליא מילתא, וע"כ דינו בזה כנאמנות הפסולין, דמהני כנגדו רוב דעות. ובזה הל"ב חולק וס"ל דכיון דהוי מיהא עד כשר ממילא אית בנאמנותו דין עדות גם לענין זה דאינו מתבטל ע"י פסולין, והוי לעולם כפו"פ, וכש"נ.

ולפ"ז הרי ניחא דעת הראב"ד שמחלק דבאתא העד כשר מעיקרא הוי כפלגא ופלגא לגבי מאה נשים ובאתא לבסוף הולכין אחר רוב דעות, דהנה בהנך הכחשות דסוטה ועגלה ערופה שזה אומר נטמאת וזה אומר לא נטמאת זה אומר ראיתי את ההורג וזה אומר לא ראית, הרי הך עדות שלא נטמאה ולא ראית את ההורג אינם מחדשים כלום בעצם המעשה ע"י הגדתן, דהרי הא דאומר לא נטמאת פירושו הוא שלא ראו שנטמאה, וגם אם יאמר בפירוש שלא נטמאת הרי אין אנו באין לדון ע"י עדותו להתירה בלא השקאה, דאין דבר שבערוה פחות משנים, וכל עיקר פעולת הגדתן היא אך להכחיש את האומר נטמאה ואת האומר ראיתי את ההורג, שחהני לה השקאה, ורק זו העדות שנטמאה וזה שאומר ראיתי את ההורג הם הוא שהאאינתן תורה, והם המחדשים בעדותן ומונעים השקאת הסוטה והבאת העגלה ערופה, וא"כ הא נמצא דהיכא דאיכא הכחשה בעדותן עיקר דין חלות ההכחשה היא רק על עדות שנטמאה וראיתי ההורג.

ולפ"ז נראה דס"ל להראב"ד, דהא דע"א כשר ופסולין רבים כפלגא ופלגא דמיין, היינו רק דהע"א אינו מתכחש ומתבטל ע"י הרוב דעות של הפסולין, דזהו עיקר דינו דכיון דתורת עדות בי' ע"כ לא מועיל לגבי' רוב דעות של נאמנות לבטלו, משא"כ לענין שיחול דין הכחשה מהע"א על הפסולין הרבים, ע"ז הדר דינא דהולכין אחר רוב דעות, ואין הע"א מועיל אף לאשוויי ספיקא, ומשום דכיון דכל אלימותא דע"א היא רק לענין שלא יתבטל, אבל לענין לבטל דברי שכנגדו לית בי' שום אלימותא אף אם שכנגדו הוא אשה ופסול, א"כ ממילא דהיכא דחלות ההכחשה היא על דברי הפסולין אז נשארין הפסולין גם בדין רוב שלהם אם הם רוב דעות, והם בפ"ע חשיבי כודאי מחמת דין רוב שלהן, וזהו שחילק דדוקא בדאתא ע"א כשר מעיקרא דאז הגדתו היא שנטמאה ושראה ההורג והפסולין באין להכחישו הויין כפלגא ופלגא, משא"כ בבא עד כשר לבסוף, והוא בא להכחיש את הפסולים רבים שאומרים נטמאה וראינו ההורג, בזה אזלינן בתר רוב דעות למיחשבינהו כודאי שלא תחול עליהן דין הכחשה, ואין עורפין, וכש"נ. ובזה הוא שחולק הרמב"ם וס"ל, דכיון דעד כשר מיהא אינו מתכחש ע"י רוב פסולים, א"כ גם בשהגדתו היא שלא נטמאה ושלא ראו את ההורג, אע"ג דהגדתו באה להכחיש את הרוב פסולין שאומרים נטמאה וראינו ההורג, מ"מ הויא זאת גם עדות בעיקר המעשה שמעיד שלא נטמאה ולא ראו את ההורג, ועדות זו שבעיקר המעשה דין עדות עלה, ואית בה דינא דאינה מתבטלת ע"י פסולים, א"כ ממילא דנשאר הדבר בספיקא, וחייל עי"ז גם חלות דין הכחשה על הרוב פסולים למהוי כפלגא ופלגא, ולהכי הוא שפסק דגם בדאתא עד כשר לבסוף ואומר לא ראיתם עורפין. ולפ"ז מתישבים דברי הראב"ד גם אם נפרש דהרמב"ם קאי גם בבאו בב"א, וכדברי השגת הראב"ד שלמעלה.

ועיין בדברינו לעיל בדברי הרמב"ם גם שם נתבאר דהרמב"ם קאי גם על באו בב"א, ומיושב היטב, וכש"נ. הלכות מכירה פי"ג הל"ג האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה יש לו עליו הונייה, במה דברים אמורים בסתם שאין יודע כמה הוניי' יש בו כדי שימחול, ואין צריך לומר אם אמר לו על מנת שאין בו הוניי' שהרי יש בו, אבל במפרש אין לו הוניי' שכל תנאי שבממון קיים עכ"ל. עיין בלח"מ שהקשה מהא דפסק הרמב"ם בפ"ט מהל' שמיטה ויובל ה"י דהמלוה את חברו והתנה עמו ע"מ שלא תשמיטני בשביעית דתנאו קיים משום דכל תנאי שבממון קיים, והרי גם התם לא ידע דקא מחיל, דהרי אפשר שיפרענו עוד קודם שתגיע השביעית, ומ"מ תנאו קיים, ומ"ש הכא בע"מ שאין לך עלי הוניי' דאין תנאו קיים משום דלא ידע דקא מחיל, וצ"ע. ונ"ל דבע"מ שלא תשמיטני בשביעית לא איכפת לן כלל במה דלא ידע אם תעבור שביעית על החוב אם לא, דמ"מ הרי דין החוב הוא שצריך להשמט בשביעית ובהתנאתו חייל על החוב מעתה הך דינא שלא תשמטנו שביעית, ואף דיוכל להיות דבלא"ה לא תעבור השביעית על החוב, אבל מ"מ הרי בכל אופן דין התנאי מיהא חייל בהחוב גם השתא שלא תשמטנו שביעית, וידע במאי דהתנה, משא"כ בע"מ שאין לך עלי אונאה, אם אך אין בהמקח אונאה, א"כ ממילא דלא שייך בי' כל הך דינא דאונאה, ובטל מיני' כל חלות תנאי זה שהתנה, וע"כ שפיר שייך בי' טעמא דלא ידע דמחיל, משא"כ בע"מ שלא תשמיטני בשביעית, דהתנאי חל בתורת ודאי, על כן שפיר חשיב ידע דמחיל ותנאו קיים.

והא דבמכות דף ג' תלי להו בגמ' אונאה ושביעית בהדדי, צ"ל דהיינו משום דהתם הא קאי הגמ' אליבא דשמואל דאית לי' בב"מ דף נ"א דהכל תלוי רק אי ודאי קא עקר הד"ת, ובזה שפיר אונאה ושביעית דמיין להדדי, דבתרווייהו לאו ודאי קא עקר, דלענין דין מתנה על מה שכתוב בתורה העיקר תלוי רק בעקירת הד"ת בשעתה, שבזה גם בשביעית ליכא ודאי, דאף דחלות התנאי הוא ודאי, מ"מ עקירת הד"ת היא ספק, משא"כ לענין הך דינא דלא ידע דמחיל, דהעיקר תלוי בחלות התנאי, ובזה שפיר חלוק שביעית מאונאה, דבשביעית חלות התנאי בהחוב הוא ודאי, וע"כ שפיר מקרי ידע דמחיל, ורק באונאה דבאין בו אונאה ליתא לעיקר תנאו כלל, בזה הוא דמקרי לא ידע דמחיל, ומיושבים היטב דברי הרמב"ם, וכש"נ והנה בכתובות דף פ"ד איתא וסבר רב תנאו קיים והא איתמר האומר לחברו ע"מ שאין לך עלי אונאה רב אמר יש לו עליו אונאה, ובתוס' שם הקשו וז"ל ואע"ג דבפ' הזהב מוקי רב נפשי' אפילו כרבי יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים דעד כאן לא קאמר ר"י התם אלא דידעה וקמחלה הכא מי ידע דמחיל הכא ליכא לשנויי הכי דה"נ לא ידע דמחיל שהרי אינו ברור לו שהיא תמות בחייו שמא הוא ימות בחיי' לכך פריך שפיר עכ"ל, ולפי דברינו הא נמצא, דהכא בירושה לא שייך כלל הך טעמא דלא ידע דמחיל, דהרי הא מ"מ השתא בהנישואין מיהא חייל הך תנאה שלא יירשנה והפקעת דין ירושה שלו בתורת ודאי, וא"כ לפמש"כ הוי זה בכלל ידע דמחיל, והדרא קושיית התוס' לדוכתה. אכן עיין במלחמות שם שתירץ על קושיית התוס', דהסוגיא קאי אליבא דאביי דאית לי' בב"מ שם דמילתי' דרב אתיא כר"מ דס"ל דמתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל אף בדבר שבממון, ולדידי' שפיר פריך הכא מדרב אדרב, וא"כ הרי י"ל כן גם לדעת הרמב"ם, וניחא הסוגיא דכתובות גם לפמש"כ.

ועיין ברמב"ם פי"ב מהל' אישות הל"ט שפסק ז"ל התנה עמה אחר שנשאה שלא יירשנה תנאו בטל וכו' ואע"פ שהוא ממון שנאמר בה לחוקת משפט עכ"ל, הרי דדעת הרמב"ם דבלאו הגזה"כ דחוקת משפט הי' תנאו קיים שלא יירשנה, ואע"ג דלא נודע מי מיית קודם, וא"כ הא לא ידע דמחיל, וצריך להיות תנאו בטל. אלא ודאי כמש"כ, דכיון דעקר מיהא הדין ירושה משעת נשואין, על כן ממילא דיש כאן מחילה ודאית, והוי בכלל ידע דמחיל, וזהו להדיא כמש"כ. והנה אמנם נראה, דלא דמי תנאי דשביעית לתנאי דירושה, דבירושה כי מתנה ע"מ שלא יירשנה, ודאי דהויא עקירת דין ירושה מהשתא ובתורת ודאי, ומשום דירושת הבעל הויא חלות דין בעצם האישות, ובחלות האישות חייל בי' דין יורש, וכדאיתא בגיטין דף פ"ה דחוץ מירושתך חשוב שיורא בגירושין, והיינו משום דדין ירושתה באישות הוא דתליא, וע"י אישות שביניהם הוא דיורשה, ועל כן שפיר ס"ל להרמב"ם דבמתנה עליה שלא יירשנה חשוב ידע דמחיל, כיון דהוי עקירת דין מהשתא, משא"כ בתנאי דשביעית, דלא שייך כלל שום חלות דינא דשביעית בהחוב קודם שביעית, וא"כ ממילא דגם התנאי דשלא תשמטנו שביעית עיקר חלותו הוא גם כן רק בשעתו, בעת שראוי לחול עליו דין שביעית. ונראה דהיינו טעמא דבמתנה ע"מ שלא תשמיטני בשביעית הוי בכלל לאו ודאי קא עקר, כדמוכח מהסוגיא דמכות שהבאנו, משום דכיון דאכתי ליתא שום חלות דין של שביעית בהחוב, ממילא דלא הויא עקירה ודאית, ואה"נ דבמתנה עמה שלא יירשנה חשוב ודאי קא עקר, כיון דעקר זכות הירושה שיש לבעל מהשתא, ובשעת התנאתו גופא חשוב כבר נתקיים תנאו שמתנה על מש"כ בתורה, וא"כ ה"ה נמי לענין דין ידע' דמחיל שפיר י"ל דבשביעית חשוב לא ידע דמחיל, דהא הוי ספיקא אם תעבור שביעית על החוב ויבא חלות התנאי אם לא.