חידושי רבי חיים הלוי על הרמב״ם – קטע 3

כי אם דהנכרי מופקע מעיקר דין עשית לשמה, וכך הוא דינו דאין במעשיו כל עיקר החלות של לשמה, ומשום דכל שאינו בקדושת ישראל אינו בכלל עשית קדושה ולשמה של סת"מ אשר לפ"ז זהו דפריך הגמ' ולרשב"ג עיבוד לשמן בעי כתיבה לשמן לא בעי, דבנכרי דהלשמה פקע בי' מדינא א"כ הרי פקע מיני' גם הך דינא דסתמא לשמן קאי כיון דגם עיקר מעשיו לית בהו חלות דין דלשמה, וממילא דכתיבה ועיבוד שוין בי', ואדרבה כתיבה עוד בעי יותר לשמה. כיון דהוא עיקר הסת"מ, אבל אה"נ דבישראל שפיר י"ל דכתיבה עדיף דסתמא לשמן קאי. והרמב"ם דפסק דכתיבת נכרי בסת"מ פסולה מקרא דוקשרתם וכתבתם. וכל כתיבת סת"מ אינה רק בישראל, ע"כ ממילא דבכתיבה אמרינן דסתמא לשמן קאי, ומשו"ה הוא שהשמיט בכתיבה כל הדין לשמן של סת"מ, ולא הביא רק הלשמן של אזכרות שהוא דין בפ"ע ולא אמרינן בי' סתמא לשמן קאי, ועיין בתוס' שהקשו דמאי פריך מעיבוד לכתיבה ודילמא שאני כתיבה דסתמא לשמן קאי ונשארו בצ"ע ובע"כ כמש"כ דנכרי שאני דלית בי' גם הדין של סתמא לשמן קאי. אלא דקשה מהא דכתב הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין הי"א ז"ל גויל של ס"ת וקלף של תפילין וכו' ואם עבדן שלא לשמן פסולין לפיכך אם עבדן הנכרי פסולין אע"פ שאמרנו לו לנכרי לעבד עור זה לשם הספר או לשם התפילין פסולין שהנכרי על דעת עצמו הוא עושה לא על דעת השוכר אותו עכ"ל, הרי דתלי לפסול הנכרי בטעמא דעושה על דעת עצמו הא לא"ה הי' העיבוד כשר, ומבואר מזה להדיא דאין מעשה נכרי מופקע מדין תורת לשמה של סת"מ, אכן נראה דהא דכתב הרמב"ם שהנכרי ע"ד עצמו הוא עושה.

אין פירושו דמשו"ה חיישינן שמא לא נתכוין כלל לשם הסת"מ, ורק דדינא נקט הכא, דהא ודאי דנכרי כיון דאינו בתורת סת"מ, א"כ ממילא דמופקע הוא גם מדין לשמה שלהם, ומחשבתו לשמן אינה מועלת כלל, אלא דאם הי' חל הדין במעשיו שהן נעשין על דעת ישראל, א"כ אז הי' מיחשב זאת עיבוד לשמן. ולא שייך הא דעצם מעשיו מופקעין מדין חלות לשמה, כיון דהעיבוד הוא רק הכשר בעלמא, וע"כ שפיר אם הי' חל במעשיו הך דינא שנעשין על דעת הישראל הי' סגי להדין לשמה של עיבוד והא דנכרי עושה ע"ד עצמו זהו גופא יסוד הדין מה דמעשיו מופקעין מדין תורת לשמה. ומיושב היטב דעת הרמב"ם וכמש"כ וכבר הערני כה ידידי הגרש"ז שי' בהסוגיא דגיטין דף כ"ג דנכרי פסול לכתוב את הגט משום דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד, דאין זה רק משום אומדנא דלא נתכוין לשמה כי אם דהוא פסול מדינא, והביא לזה מדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' גירושין הט"ו שפסק דישראל מחלל שבתות בפרהסיא ג"כ דינו כנכרי בזה, ואם נימא דהוא רק אומדנא בלבד מאי שייכות הוא בזה הדין דמומר לחלל שבת בפרהסיא דינו כנכרי לכל דבריו, א"ו דהפסול דנכרי הוא מדינא. והיינו כמש"כ דהא דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד הוא דינא דלא חייל בי' דין ציווי הבעלים, ושם בגירושין הדבר פשוט, דבלא ציווי הבעל הא לא הוי לשמה, אלא דגם הכא ג"כ נכון כמש"כ דבלא חלות דין של ציווי ישראל לית במעשיו דין תורת לשמה של סת"מ וכמש"כ. ויסוד דבר זה נלמד הוא מהסוגיא דגיטין דף מ"ה דס"ת שכתבו נכרי תניא אידך קורין בו. ומוקי לה שם בסוגיא כמ"ד דלא בעינן כתיבה לשמן. וקשה דבאזכרות הא ודאי דבעינן לשמן לכו"ע וכדאיתא בגיטין דף כ' ודף נ"ד ולא מצינו בזה שום פלוגתא כלל וא"כ איך כשר הס"ת שכתבו נכרי וקורין בו והא חסר הלשמן של אזכרות. והנראה לומר בזה.

דהנה שם בסוגיא עוד א"ר נחמן נקיטינן ס"ת שכתבו מין ישרף כתבו נכרי יגנז ועיין ברמב"ם בפ"ו מיסודי התורה שכתב הטעם דישרף לפי שאינו מאמין וכותב האזכרות שלא לשמן. וקשה לפמש"כ בדעת הרמב"ם דנכרי אינו בר לשמה וכל מעשיו הן מופקעין מתורת לשמה, א"כ אמאי בכתבו נכרי יגנז והא לא חלה על האזכרות תורת לשמן והוי כמו שכתבו מין, והפשוט בזה הוא. דדין לשמה של סת"מ ודין לשמה של אזכרות חלוקין הן בזה דז"ל הרמב"ם שם אבל אפיקורוס ישראל שכתב ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם עכ"ל. הרי דלענין דין קדושת אזכרות אין זה דין כוונה של לשמו שהוא באמת דבר נוסף על מעשה הכתיבה. כי אם דהוא זה במעשה הכתיבה עצמה אם נכתבה בתורת שם אם לא וכל שהוא נכתב בתורת שם חל בי' קדושת שם ואית בי' הלאו דלא תעשון וגו'. וכמש"כ הרמב"ם דהפקעת קדושת שם בכתבו מין הוא מפני שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים, ור"ל דלא נכתב בתורת שם כלל, אבל לא דיש בו דין נוסף של כוונה לשמו, אשר לפ"ז הרי ניחא הא דכתבו נכרי יגנז. דנהי דמעשיו מופקעין מדין חלות לשמה, אבל מ"מ כתיבתו היתה בתורת קדושת השם, וזה מעצם דין מעשה הכתיבה שאין חלוק בזה בין כתבו נכרי לכתבו ישראל, וקאי בלאו דלא תעשון וגו' ויגנז. משא"כ לענין הדין לשמה של סת"מ דהוא זה דין נוסף של כוונת לשמה נוסף על מעשה הכתיבה, בזה הוא דאמרינן דנכרי שאין בו קדושת ישראל מופקע מזה ואין במעשיו תורת לשמה כלל, אשר לפ"ז הרי מבואר היטב הא דתני דס"ת שכתבו נכרי קורין בו דמפרש לה הסוגיא משום דלא בעינן כתיבה לשמן. ולא קשה מהא דבאזכרות בעינן ודאי לשמן לכו"ע. משום דבאמת איירי כשישראל עומד על גביו ומלמד אותו שיכתוב לשמן.

אלא דכיון דנכרי על דעת עצמו הוא עושה ומחשבתו לשמן הוא כוונת עצמו ולא על דעת ישראל, א"כ הא ממילא דלענין קדושת סת"מ מעשיו מופקעין מתורת לשמה ובע"כ דלא איתכשרא כתיבתו אם לא דלא בעינן כתיבה לשמן, משא"כ לענין הדין לשמן המיוחד באזכרות דמהניא בזה גם כוונת נכרי ע"כ שפיר מתכשרא כתיבתו ע"י האחרים המלמדין אותו שיכתוב לשמן האומנם דנראה דכל מש"כ בדין כוונת האזכרות הוא רק לענין הלאו דלא תעשון וגו' ומשום דכיון דנכתב בידיעה וכוונה שהוא השם חיילא בי' קדושת אזכרה וקאי בלאו דלא תעשון וגו', אבל מ"מ י"ל דלענין דין הכשר כתיבתו צריך כוונת לשמו, ומשום דלא סגי בחלות קדושת השם שבו. כי אם דבעינן שיהיו כל עשיותיו לשמו, וממילא דלענין הכשרא דסת"מ בעינן דוקא שכל האזכרות יהיו כתובין לשם קדושת האזכרה, אשר לפ"ז אכתי צ"ע סוגית הגמ' בס"ת שכתבו נכרי דקורין בו משום דלא בעינן כתיבה לשמן והא אכתי מיחסרא הלשמן של קדושת האזכרות דמעכב בסת"מ, שבזה הנכרי פסול כיון דאין במעשיו דין תורת לשמה, אכן נראה דעיקר דין זה במחלוקת שנוי. והסוגיא מתישבת לדברי הכל. דהנה הטור ביו"ד סי' רע"ד כתב וז"ל צריך שיאמר הסופר כשיתחיל לכתוב ספר זה אני כותב לשם קדושת ס"ת וכו' ואם לא עשה כן פסול. ובסי' רע"ו כתב וז"ל אע"פ שאומר בתחילת הספר שכתבו לשם קדושת ס"ת בכל פעם שכותב שם צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם עכ"ל, וכבר הקשו דמ"ש כוונת קדושת אזכרות דסגי במחשבה לחוד מדין כוונת כתיבת כל הס"ת דצריך דוקא שיאמר ולא סגי במחשבה בלבד, עיי"ש בב"י ובט"ז, ולפי דברינו נראה דה"ט דהטור, דשאני דין לשמן של סת"מ דהוא דין כוונה ומחשבה נוספה של לשמן, וע"כ בעינן בזה דיבור כדילפינן לה מפיגול, משא"כ לענין דין כוונה המיוחדת בכתיבת אזכרות וקדושתן דהוא רק שיכתבם בתורת השם.

ושיהיו מעשיו וידיעתו מכוונים שכותב את השם. ונמצא דהוא זה רק כוונת וידיעת מעשה הכתיבה בלבד שהוא זה כתיבת השם, ולא חלות דין נוסף של כוונה וע"כ סגי בזה במחשבה לחוד, הרי להדיא בדעת הטור דגם לענין הכשר כתיבת האזכרות יסוד דין כוונתם הוא רק שיכתבם בתורת השם, אכן בסמ"ג וספר התרומה כתוב בכתיבת האזכרות דצריך שיאמר בפיו דוקא, וש"מ דס"ל דלענין כתיבת השם צריך כוונה לשמו נוסף על מעשה הכתיבה ומשו"ה הוא דבעינן שיאמר בפיו, והנה לדעת הטור הרי הסוגיא ניחא בפשיטות, כמש"כ דלענין כתיבת האזכרות כשרה כתיבת נכרי באחרים עומדים ע"ג, וכמש"כ הטעם דאין בזה דין כוונת לשמן, אלא דנראה דגם לדעת הסמ"ג וסה"ת ג"כ ניחא הסוגיא כמש"כ.

דהא מיהא דשני דינים נפרדים הם באזכרות, חדא דין כתיבתן בתורת שם שזהו עצם מעשה האזכרות שבזה חיילא עלייהו דין אזכרות וקדושת השם, ושנית חלות דין הכוונה דלשמן שהוא דין הכשר כתיבתן, וע"כ נראה דנהי דעיקר דין כתיבתו בתורת שם זהו לכו"ע וכמו שהבאנו מהסוגיא דגיטין דליכא שום פלוגתא בזה, אכן כ"ז הוא לענין הכוונה דבעינן שיכתבנו בתורת השם דהוא דין בפ"ע בחלות דין קדושת אזכרות הנאמר על מעשה כתיבתן אשר בלא זה אין בוקדושת השם ואינו בכלל אזכרה, ואין זה שייך כלל לדין לשמה, משא"כ הדין השני שבאזכרות שהוא דין לשמה בהכשר כתיבתו שפיר י"ל דהוא שוה בדינו לדין לשמה של שאר כל הכתיבה של סת"מ, ולמ"ד דלא בעינן כתיבה לשמן בסת"מ פקע גם הך דינא דלשמן של אזכרות, אשר ע"כ ממילא ניחא הא דכשר בכתבו נכרי משום טעמא דלא בעינן כתיבה לשמן, דזה מועיל לענין דין לשמן האמור בון בכתיבת סת"מ ובין בכתיבת אזכרות, ולענין כוונת כתיבת האזכרות שהוא מעצם מעשה הכתיבה הרי מתכשרא בכתיבת נכרי באחרים עומדין ע"ג שיראו שכותב לשמו ומתישבא היטב הסוגיא לכו"ע וכש"נ.

אכן הרי כ"ז הוא אם נימא דהא דנכרי לאו בר לשמה הוא מדינא, וע"כ שפיר נוכל לחלק בין דין לשמן של סת"מ ובין דין כוונת אזכרות, אבל אם נימא דכל החסרון לשמה שבנכרי הוא רק משום דאדעתא דנפשי' קעביד ולא נתכוין כלל לשמה, והכל תלוי בתר מחשבתו, א"כ הרי אין לחלק בין כוונה לכוונה, וכוונת לשמן וכוונת כתיבת האזכרות שניהן שוין בזה, והדרא קושיא לדוכתה על הא דתני דס"ת שכתבו נכרי קורין בו דמפרש לה בסוגיא שם משום דלא בעינן כתיבה לשמן והא חסר כוונת אזכרות שזה מעכב לכו"ע, אלא ודאי כמש"כ דכתיבת נכרי מופקעת מדינא מתורת לשמה, והא דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד הוא ג"כ מדינא דלא חל בי' דין ציווי הבעלים, ושפיר חלוק בזה דין כוונת לשמה מדין כוונת קדושת אזכרות, ונמצא דכל דברינו מוכרחים ומבוארים מתוך הסוגיא, ומיושב היטב דעת הרמב"ם כמש"כ. הלכות מילה פ"א ה"י כשם שמילת הבנים דוחה את השבת כך מילת העבדים שהם נימולים לשמנה דוחה את השבת אם חל שמיני שלהם בשבת חוץ מיליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה שאע"פ שנימול לשמנה אינו דוחה את השבת עכ"ל ובהשגות ז"ל לא ידעתי מהו זה ההפרש ואולי מפני שהוא מסופק אם הלכה כר' חמא דמפליג בטבילה ולענין מידחי שבת לחומרא ולא דחי עכ"ל, והוא משום דבשבת דף קל"ה איתא אמר ר' אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמנה וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכו' איני והאיתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות ר"ה ורחב"ר ח"א מחללין עליו את השבת וח"א אין מחללין ע"כ לא פליגי אלא לחלל עליו את השבת אבל לח' ודאי מהלינן לי' הא בהא תליא, ר"ל דחילול שבת בשמיני תליא וע"כ הא בהא תליא וזהו שהשיג הראב"ד דכיון דנימול לשמנה א"כ אמאי אינו דוחה את השבת.

אלא דשם בסוגיא כתנאי יש יליד בית שנימול לאחד ויש יליד בית שנימול לשמנה וכו' לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה זהו יליד בית הנימול לח' ר' חמא אומר ילדה ואח"כ הטבילה זהו יליד בית שנימול לא' הטבילה ואח"כ ילדה זהו יליד בית הנימול לח' ות"ק לא שני לי' בין הטבילה ואח"כ ילדה בין ילדה ואח"כ הטבילה דאע"ג דאין אמו טמאה לידה נימול לח' וזהו שסיים הראב"ד די"ל דהרמב"ם מספקא לי' אם הלכה כר' חמא או כרבנן ופסק בשניהם לחומרא דנימול לשמנה ואינו דוחה את השבת אבל אה"נ דשמנה ודחית שבת זב"ז תליין, והן י"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל דאע"ג דבעיקר הדין מילה שמיני ודחית שבת תלויין זב"ז, וכל שנימול לשמנה דוחה שבת, מ"מ הכא ביליד בית שלא טבלה אמו עד אחר לידתה לא דחי שבת, ומשום דבאמת הרי הולד עד שלא טבל הרי הוא נכרי ואינו שייך לדין מילה כלל, וכל דין חובת מילה שיש לרבו עליו הוא בצירוף מה דיטבול אח"כ ויחול בי' גרות דעבדות, אבל אם לא יטבול אח"כ אז נמצא דמילתו לא הוי מילה כלל, וא"כ הרי שפיר לא דחיא שבת, כיון דאכתי לא הוגמר עוד חלות הדין מילה שבו, ונהי דדין שמיני בו משום דין עבדות העומדת לחול עלי', אבל אין זה מועיל לענין דחית שבת, דלענין דחית שבת בעינן שיהא בו חלות דין מילה בשעת מילתו, והסוגיא דשבת הא איירי בישראל ובזה ודאי שמיני ודחית שבת הא בהא תליין, משא"כ ביליד בית זה שהוא עדיין בגיותו, בזה שפיר סובר הרמב"ם דלעולם אינו דוחה את השבת וכמש"כ. ובאמת דצ"ע דעת הראב"ד שסובר דלרבנן דיליד בית שלא טבלה אמו נימול לשמנה הרי מילתו דוחה שבת ואיך יוכל להיות כן כיון דאכתי נכרי הוא ולא הוגמר עוד חלות שם מילה בו.

ונראה דהראב"ד ס"ל כדעת הרמב"ן דהא דקי"ל לעולם אינו גר עד שימול ויטבול ה"ה דמהניא גם טבילה ואח"כ מילה, וע"כ זהו שהשיג דאיך סתם הרמב"ם דיליד בית שלא טבלה אמו לעולם אין מילתו דוחה את השבת והא משכחינן גוונא דדחי שבת והוא בטבלוהו מקודם דבמילתו נגמר כל גרותו וחלות שם מילה שבו, ובזה הוא דס"ל להראב"ד דכיון דנימול לשמנה דחי גם שבת. אשר לפ"ז י"ל דהרמב"ם ס"ל כדעת התוס' ביבמות דף מ"ז דבגרות בעינן דוקא מילה ואח"כ טבילה, וא"כ הרי לעולם אינו נגמר חלות שם מילה בו כי אם בטבילה שאחריה, ולהכי הוא שסתם דלעולם אין מילתו דוחה שבת. ונראה עוד, דאפילו היכא דבמילתו נשלמת גרותו, ג"כ י"ל דדעת הרמב"ם היא דלא דחי שבת, ומשום דהא דמילה דוחה שבת הוא מחמת דין מילה שבגופו, משא"כ בזה דעדיין הוא נכרי וחובת מילה שבו הוא מחמת הרב שמחויב למול ילוד ביתו ומקנת כספו, אבל העבד בעצמו הרי אכתי לית בי' דין וחובת מילה כיון שהוא נכרי, ובהא לא מצינו דדחי שבת, ואע"ג דבמילתו יהא נשלם גרותו ודין מילה כאחת, אבל מ"מ הרי היא ככל מילה של גרות דלא דחי שבת. ובזה הוא דפליגי הרמב"ם והראב"ד, דדעת הראב"ד היא דכל שחל עליו חובת שמיני דחי שבת גם במילה של גרות, ודעת הרמב"ם דלא דחי שבת כ"א היכא שחלה חובת מילה בגופו מקודם ולא במילה של גרות דאכתי נכרי הוא. אכן דעת הרמב"ם אכתי צ"ע דפסק לקמן בהי"א דגם יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות אע"ג דנימול לשמנה מ"מ לא דחי שבת ובזה הא ודאי קשה כיון דנימול לשמנה אמאי לא דחי שבת, והרי בסוגיא דשבת מבואר דהא בהא תליא.

ונראה דגם השגת הראב"ד היא על יוצא דופן אבל ביליד בית שלא טבלה אמו גם לדעת הראב"ד לא דחי שבת, ופלוגתא דר' חמא ורבנן שהביא הראב"ד הוא משום דמבואר בסוגיא שם דר"ח ורבנן פליגי גם ביוצא דופן, וזהו שהשיג על הרמב"ם והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה שם בסוגיא אהא דא"ר אסי דכל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמנה, א"ל אביי דורות הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמנה, א"ל ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ויש לפרש בזה ב' פירושים, או דאביי מוכיח מדורות הראשונים דש"מ דאין מילת שמיני תלוי בטומאת לידה ולא דרשינן הסמוכין דוטמאה שבעת ימים וגו' וביום השמיני ימול, או דבאמת גם אביי לא פליג אהך סמוכין, וכל שאינה בכלל וטמאה וגו' אינו בכלל וביום השמיני ימול, והא דפריך דורות הראשונים יוכיחו, הוא משום דאזהרת מילה בשמיני הרי נאמרה ונשנית, נאמרה לאברהם, ונשנית למשה בקרא דאשה כי תזריע וגו', ואזהרת אברהם לכל נאמרה גם לבני קטורה, משא"כ אזהרת משה נאמרה רק לישראל לבד, ודין שמנה נאמר בשניהם וכדכתיב בקרא ובן שמנת ימים ימול וגו', וכן גם בני קטורה מילתן בשמיני אשר ע"כ זהו דפריך אביי דורות הראשונים יוכיחו, ר"ל דנהי דמשום הך אזהרה דוביום השמיני וגו' שנאמרה לישראל בלבד נתמעט כל היכא שאין אמו טמאה לידה, אבל אכתי ינהוג בו דין שמיני הנאמר לאברהם, דשם אע"ג דאין אמו טמאה לידה נימול דוקא לשמנה, וע"ז משני ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, דבישראל מיהא ליכא דין שמיני כ"א בשאמו טמאה לידה.

אשר לפ"ז נראה, דזהו ביאור הסוגיא דפריך שם איני והאיתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות, ר"ה ורחב"ר, ח"א מחללין עליו את השבת, וח"א אין מחללין, ע"כ לא פליגי אלא לחלל עליו את השבת אבל לח' ודאי מהלינן לי', אשר לכאורה צ"ע דאיך נוכל לחלק בין דחית שבת לדין שמיני והא תרווייהו מחד קרא דוביום השמיני נפקי ושניהם חד טעמא להו אם דרשינן סמוכין לקראי דוטמאה שבעת ימים וגו' וביום השמיני וגו' או לא, א"כ מה"ת נחלק ביניהם. אכן לפי המבואר הרי ניחא, דנראה דהא דמילה בשמיני דוחה שבת הוא דוקא באזהרת שמיני שבקרא דוביום השמיני ימול שנאמרה רק לישראל, משא"כ בדין מילה בשמיני שנאמרה לאברהם בקרא דובן שמנת ימים וגו' ההיא לא דחיא שבת, ובני קטורה יוכיחו דאיכללו באזהרה זו ואין מילתן דוחה את השבת, וזהו דקאמר הגמ' דעד כאן ל"פ אלא לחלל עליו את השבת, ומשום דדרשינן דכל שאינו בכלל וטמאה אינו בכלל וביום השמיני וגו', ולית בי' אזהרת שמיני האמור לישראל, אבל מ"מ לח' ודאי מהלינן לי', משום אזהרת שמיני שנאמרה לאברהם, ומשום דלא גרע מבני קטורה, וש"מ דלא אמרינן ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, וע"ז הוא דמשני דהא בהא תליא, וכטעמא דרב אסי דנתחדשה הלכה דכל שאין אמו טמאה לידה פקע מיני' דין שמיני לגמרי, וע"ז הוא דמייתי כתנאי דפליגי רבנן ור' חמא באין אמו טמאה לידה אם נוהג בו דין שמיני האמור לאברהם אם לא.

ולפ"ז הרי מיושב היטב דעת הרמב"ם שפסק ביוצא דופן וביליד בית שלא טבלה אמו שנימולין לשמנה ואינן דוחין את השבת, משום דפוסק כאביי דלא אמרינן ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, והדרשא דכל שאינה בכלל וטמאה אינו בכלל וביום השמיני ימול, הוא רק לאפקועי מיני' דין שמיני האמור לישראל, אבל אה"נ דנוהג בי' דין שמיני מקרא דובן שמנת ימים וגו' שנאמר לאברהם, וע"כ לא דחי שבת, וכש"נ דדחית שבת תלוי רק באזהרת שמיני שנאמרה לישראל בקרא דוביום השמיני וגו'. ודעת הראב"ד כפירוש הראשון שכתבנו דהא דדורות הראשונים יוכיחו ר"ל דמזה מוכח דלא דרשינן כלל להך סמוכין דוטמאה וגו' וביום השמיני ימול וגו', אבל אה"נ דלא מחלקינן כלל בין אזהרת שמיני שנאמרה לאברהם לאזהרת שמיני שנשנית למשה, ותרווייהו חד דינא להו, וע"כ ס"ל דלעולם דין שמיני ודחית שבת הא בהא תליא וכהסוגיא דשבת שהבאנו וכש"נ.