חידושי רבי חיים הלוי על הרמב״ם – קטע 14

והנה מצינו תרי גווני בדיני התנאים דילפינן מתנאי ב"ג וב"ר, חדא בדיני סדר עשית התנאי, דהתנאי יהא בסדר התנאתו דומיא דב"ג וב"ר, וילפינן מזה דבעינן כפול והן קודם ללאו ובלא"ה לא הוי תנאי כלל, והב' בחלות התנאי דיש דברים שאין התנאי חל עליהן כלל אף שנעשה ככל הלכות תנאי, והוא דבר שא"א לקיימו ע"י שליח דהוי דינא בחלות התנאי דעל מעשה כזו לא חייל תנאה. אשר לפ"ז צ"ע לדעת הרמב"ם דמפרש להך דינא דתנאי קודם למעשה דר"ל לעצם המעשה בפועל, אם הוא דין בחלות התנאי דאמרינן דכיון דכבר נעשה המעשה ע"כ לא חייל בו דין תנאי עוד, או דהוי דין בסדר ההתנאה דצריך שיהא קודם למעשה. ולפ"ז הרי נוכל לומר בפשיטות, דזהו דעת הרמב"ם דמפרש דקאי על מעשה בפועל, דס"ל דהוי דין בעצם חלות התנאי דכל שנעשה המעשה לא חייל בו עוד תנאי, וע"כ שייך זאת רק על עצם המעשה שכבר נעשית, משא"כ בהתנאת המעשה הרי עוד לא נעשה דבר, ושפיר חייל בי' תנאי. אכן ז"א, דהנה הר"ן בפ"ג דקידושין הקשה על הרמב"ם מהא דאיתא בגיטין דף ע"ה דאתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע דמבואר שם בסוגיא דאם כתב לא יהא גט אם לא מתי הוי מעשה קודם לתנאי, והרי התם לא הוי מעשה בפועל כ"א התנאת המעשה, הרי דבעינן תנאי קודם להתנאת המעשה, וקשה על הרמב"ם שפסק דלא בעינן תנאי קודם רק להמעשה בפועל ולא להתנאת המעשה.

ולדעת הרמב"ם נראה לומר, דבאמת כל התנאת המעשה שאומר שיהיו הקידושין והגט קיימין או יבטלו זהו גופא חשוב מעשה בפועל ג"כ, דהא אהניא דיבורי' אם לקיים הקידושין או לבטלן, וא"כ הרי גם לדעת הרמב"ם דסובר דכל עיקר הך דינא דתנאי קודם למעשה הוא רק להמעשה בפועל ולא להתנאת המעשה, מ"מ בעינן שיקדים התנאי גם להתנאת המעשה ג"כ, ומשום דהתנאת המעשה יש בה גם דין מעשה בפועל, וניחא הך דאתקין שמואל לדעת הרמב"ם כמו לדעת כל הפוסקים, כיון דלעולם בעינן שיקדים התנאי להתנאת המעשה ג"כ. אלא דנראה, דנהי דהתנאת המעשה יש בה גם דין מעשה, מ"מ לענין הדין של תנאי קודם למעשה הדין תלוי, דאם נימא דהא דבעינן תנאי קודם למעשה בפועל לדעת הרמב"ם הוא דין בחלות התנאי, משום דכן הוא הדין דכל תנאי שלאחר מעשה לא מהניא, א"כ התנאת המעשה נהי דיש עלה גם דין מעשה, מ"מ מקרי עוד קודם המעשה, כל זמן שלא עשה מעשה הגירושין והקידושין, וצריך להיות התנאי קיים. אלא נראה מוכרח מכאן, דגם לדעת הרמב"ם הא דבעינן תנאי קודם למעשה הוא סדר בעיקר ההתנאה ומעשה התנאי, וע"כ שפיר חשוב גם התנאת המעשה כמעשה, דלענין סדר עשית התנאי שפיר נוכל לומר דכל שיש בו דין מעשה צריך שיהא התנאי קודמו, ואף שלא נגמר עוד המעשה. ולפ"ז הרי בע"כ מוכרח בדעת הרמב"ם דגם בדין סדר התנאי ילפינן מתנאי ב"ג וב"ר על המעשה בפועל ולא על התנאת המעשה, ובזה הוא שחולק הראב"ד, וכש"נ.

והנה ברמב"ם פ"ט מה' גירושין ה"כ פסק דהא דאתקין שמואל בגיטא דשכ"מ קאי בין שנכתב התנאי כן בהגט עצמו ובין שהתנה כן בע"פ, וקשה לפ"ד הרמב"ם דהא דבעינן תנאי קודם למעשה הוא להמעשה בפועל, א"כ מאי נ"מ בין היכא שנכתב התנאי קודם למעשה או היכא שנכתב המעשה קודם לתנאי, אבל הרי מ"מ התנאי והמעשה בפועל נעשין ובאין כאחת בשעת מסירת הגט, והרי שם בסוגיא דאתקין שמואל מבואר דבעינן דוקא שיהא נזכר התנאי קודם למעשה, ולדעת הרמב"ם הא קאי כן גם על הכתיבה, וקשה דהיכא דהתנאי הוא בכתב בהגט עצמו א"כ הא לעולם הויין תנאי ומעשה כאחת. ואין לומר דהתנאי הוי על עצם השטר אם יועיל לגירושין אם לא, ונעשה זאת בשעת כתיבה עצמה, ושפיר חלוק בין תנאי כתוב קודם למעשה או מעשה קודם לתנאי, כיון דהמעשה הוא כתיבת הגט, א"כ בכתב המעשה קודם לתנאי הוי המעשה בפועל קודם, ואם כתב התנאי קודם הוי התנאי קודם למעשה בפועל, ז"א, דהרי דעת הרמב"ם היא בפ"ח מה' גירושין ה"ד דכל תנאי הגט צריכין להיות אחר כתיבת התורף, ואם אך הי' קודם כתיבת התורף הוי ספק גירושין, וא"כ הא נמצא דאם אך הוי התנאי על הגט גופי' אם יהיה בו דין שטר אם לא, לעולם הוי מעשה קודם לתנאי, כיון דהגט כבר נעשה בכתיבת התורף, וצ"ע. ובאמת שזה צ"ע גם לאידך פוסקים דס"ל דתנאי קודם למעשה קאי על התנאת המעשה, אבל הרי עכ"פ בעינן שהתנאת התנאי יהיה קודם להתנאת המעשה, והכא הרי הכל נעשה בשעת נתינת הגט וליכא כאן שום דבר שהוא קודם, ואע"ג די"ל דגם בב"א שפיר דמי, אבל אכתי צ"ע דא"כ הרי גם בשכתוב המעשה תחלה בהגט ג"כ יהיה שפיר דמי כיון דעל כל האופנים הויין בב"א התנאי והמעשה, ואיזה חילוק יש בין אם כתוב התנאי תחלה להמעשה תחלה, וצ"ע.

אלא בע"כ נראה מבואר מזה, דהא דבעינן תנאי קודם למעשה לאו בהקדמה תליא מילתא איזה דבר שנעשה קודם, אם התנאי אם המעשה, דהרי הכא בגט ליכא כלל שום דבר שהוא קודם, אלא דצריך להיות כן בצורת התנאי ופירושו, שיהא בפירוש התנאתו התנאי קודם למעשה, וע"כ אינו תלוי זאת כלל בהזמן איזה הוא קודם, וגם כשהם בשעה אחת ג"כ מיהא התנאי בצורתו ופירושו הוי התנאי תחלה להמעשה, וע"כ שפיר תלוי במה שכתוב בהגט תחלה על צורת התנאי איך שהוא. אלא דכ"ז הוא רק להנך פוסקים דהא דתנאי קודם למעשה קאי על התנאת המעשה, דהכל הוא מעצם מעשה התנאי, אבל לדעת הרמב"ם דתנאי קודם למעשה קאי רק על מעשה בפועל, דאין המעשה שייך כלל לעצם התנאי, והויין שני דברים בפ"ע, ואין זה שייך כלל לצורת התנאי ופירושו, ובע"כ דבהקדמה תליא מילתא דבעינן שהתנאי יקדם להמעשה, וא"כ הרי קשה כנ"ל, דבנכתב התנאי בהגט הרי הכל נעשה בב"א, ואיזה חילוק יש בין שנכתב המעשה קודם או התנאי קודם.

וע"כ נראה דגם לדעת הרמב"ם דס"ל דהך דינא דתנאי קודם למעשה קאי על מעשה בפועל, מ"מ עיקר הדין לא נאמר על גוף המעשה שנעשה, כי אם על עשית המעשה שגומר בדעתו, שבזה הוא דחייל עיקר דין התנאי שעל מנת כן הוא עושה זה המעשה, וס"ל להרמב"ם דגם זהו בכלל עיקר התנאי ושייך בו דין צורת התנאי שיהא התנאי קודמו, ומשום דס"ל להרמב"ם דכל עיקר הך מילתא של התנאת המעשה הוא דין עשית המעשה מה שגומר בדיבורו, וזהו דהוי בכלל גוף התנאי, משא"כ אם יצויר שתהא התנאת המעשה שלא יהא בה דין מעשה אין זה בכלל דין התנאת המעשה של תנאים, וע"כ הוא דס"ל להרמב"ם דכל שנעשה המעשה בפועל שוב אין זה חשוב תנאי קודם למעשה, כיון שכבר נגמר עשית המעשה א"כ ממילא דההתנאה שאח"כ חשובה כהתנאה שאין בה דין מעשה, ואין כאן תנאי קודם לעשית המעשה, ומיושב דעת הרמב"ם בהא דיליף מתנאי דב"ג וב"ר על מעשה בפועל שיהא התנאי קודמו, וגם הא דצריך תנאי קודם למעשה היכא שנכתב התנאי בהגט, משום דחלות המעשה שע"י גמר דעתו זהו ג"כ מעצם מעשה התנאי, וע"כ שייך דין צורת התנאי גם בכתוב בהגט עצמו, ושייך גם למילפי' מתנאי ב"ג וב"ר כיון דהוא מעצם מעשה התנאי, וכש"נ.

פ"ז הט"ז האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה לא אמר כלום, ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר ה"ז מקודשת וכו' עכ"ל, והראב"ד כתב ע"ז וז"ל לפי ההלכה לא נאמר הוכר עוברה מקודשת אלא לדעת ראב"י דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ולית הלכתא כוותי' עכ"ל, ופלוגתת הרמב"ם והראב"ד היא עפי"מ דאיתא בקידושין דס"ב דתניא יתר על כן אמר ראב"י אפילו אמר פירות ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת פירות ערוגה זו מחוברת יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לכשיביאו שליש ויתלשו והביאו שליש ונתלשו דבריו קיימין, אמר רבה לא אמר ראב"י אלא בשחת אבל באגם לא, ר"י אמר אפילו באגם וכו' כמאן אזלא הא דתנן האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה מקודשת לי לא אמר כלום, ואר"ח ל"ש אלא שאין אשתו מעוברת אבל אשתו מעוברת דבריו קיימין כמאן אי כרבה כשהוכר עוברה אי כר"י אע"פ שלא הוכר עוברה, הרי דמדמה הגמ' הוכר עוברה לשחת, וא"כ הרי הא דמקודשת הוא רק לראב"י דסובר דאדם מקנה דבר שלב"ל, אבל לדידן דקי"ל אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וגם בשחת אם קרא שם ואמר שיהא תרומה לכשיביאו שליש ויתלשו לא אמר כלום, וכמו שפסק כן הרמב"ם בפ"ה מה' תרומות ה"ט, א"כ ממילא גם בהוכר עוברה אינה מקודשת, וזהו דעת הראב"ד. ולדעת הרמב"ם צ"ל דהא דמייתי הגמ' מהך דינא דהוכר עוברה להך דתורם על השחת, היינו משום דבלאו הוכר עוברה לא הוי גם דומיא דשחת, אבל אה"נ דבהוכר עוברה לא חשוב כלל לא בא לעולם, ומעשיו קיימין גם לדידן דקי"ל אין אדם מקנה דבר שלב"ל, [ועיין בתוס' שם ד"ה ואמר ולדעת הרמב"ם מתישבא קושיתם שם. והנה בנ"י פ"ק דיבמות ובמ"מ פ"ב דאישות הקשו על הרמב"ם מהא דאיתא ביבמות די"ב דלהכי לא:

מצינו חמותו ממאנת משום דבנים ה"ה כסימנים, ודעת הרמב"ם שם בפ"ב מהל' אישות דהיינו לידת הבנים אבל כל זמן עיבורה קודם שילדה עדיין היא קטנה, וא"כ לפי"מ דפסק הכא דבהוכר עוברה ה"ה מקודשת הא מצינו חמותו ממאנת בהוכר עוברה דהבת מקודשת והאם עדיין קטנה ובת מיאון היא, ונשארו בקושיא. אכן בר"ן פ' האומר מבואר דהא דפסק הרמב"ם דבהוכר עוברה מקודשת היינו באומר שיחולו הקידושין לאחר שתלד, אבל בעודה עובר אין קידושין תופסין בה, ולפי"ז הרי לא מצינו חמותו ממאנת כיון דהקידושין חלין לאחר שתלד דאז היא גדולה ולאו בת מיאון היא. ולדעת הנ"י והמ"מ הרי מבואר דס"ל דבהוכר עוברה הקידושין תופסין מיד, וטעמם נראה דאלא"ה הא הוי דבר שלב"ל, דאפילו אם נימא דבהוכר עוברה חשוב בא לעולם, אבל מ"מ כיון שאין קידושין תופסין בעובר ממילא זה שמקדשה לאחר שתלד הוי בכלל דבר שלב"ל, וא"כ ממ"נ דעת הרמב"ם צ"ע, דכיון דבהיותה עובר אין קידושין תופסין בה, וכדמוכח מהך דלא מצינו חמותו ממאנת, א"כ ממילא דגם במקדשה לאחר שתלד הוי דבר שלב"ל, וקשה על הרמב"ם שפסק דבהוכר עוברה ה"ה מקודשת. ואשר נראה לומר בדעת הרמב"ם, דבאמת כל שהוכר עוברה הקידושין תופסין בהעובר ומתקדשת מיד, ואינו צריך לומר לכשתלד, כי אם דהקדושין תופסין ונגמרין מיד, אלא דעובר כיון דלא חשוב אשה ע"כ חלוק דינו, דאע"ג דנתקדשה וקדושי' כבר נגמרו מ"מ אין בהעובר דין מתקדשת ואישות, ורק דכיון דהקידושין כבר חלו עלי' א"כ כשתולד הרי יש בה האישות שמכבר, וע"כ אין זה שייך לדבר שלא בא לעולם, דלא נאמר דין דבר שלא בא לעולם אלא היכא דמעשה הקידושין צריך להיות לאחר זמן, אבל במתקדשת מיד שפיר הוי דבר שבא לעולם.

ואין לומר דמשום זה גופא דלא הויא אשה ואין בה דין מתקדשת משום זה גופא לא יהיו הקידושין קיימין ולא יהיו תופסין בה הקידושין, דזה לא נאמר אלא היכא דמדינא אין תופסין בה קידושין כמו עריות וגוי' ושפחה, ואז לית בהו מחמת זה גם דין תפיסת קידושין, משא"כ בעובר דאין חסרון בהתפיסת קידושין ורק דדינה הוא דגם בעת שהיא מקודשת מ"מ אינה בכלל אשה, ע"כ שפיר אמרינן דזה אינו מגרע כלל דין תפיסת קידושין שבה, וע"כ תופסין בה קידושין והרי היא מתקדשת, ואימתי שתהא חזי שיהא בה דין אישות, יהא בה האישות קיימת ממילא, כיון דהרי היא מקודשת ועומדת. ולפי"ז הרי מיושב מה דלא מצינו חמותו ממאנת, ואע"ג דהעובר כבר נתקדש, אבל מ"מ כיון דגוף העובר אין בו דין מתקדשת שוב עוד אין באמה דין ערוה, דמחמת הקידושין בלחודייהו אינה נעשית ערוה, וכל זמן שאינה בכלל אשה שיהא בגופה דין מקודשת ודין אישות עוד אינה עושה עריות, וא"כ הערוה של חמותה הוא רק כשילדה ואז שוב היא גדולה ואינה עוד בת מיאון. ואם נימא דזה דחוק לומר שלא יהא בה דין מתקדשת, והקידושין יהיו נגמרין בה, אבל זאת הרי בודאי נוכל לומר דיש בה דין מתקדשת ומ"מ דין אישות אין בה, ומשום דעדיין אינה אשה שיחול עלי' דין אישות, ורק כשנולדה הוא דיש בה האישות ממילא, ויתישב ג"כ דעת הרמב"ם, דנימא דאף אם יש בה דין מקודשת, מ"מ כל שאין בה דין אישות אינה עושה עריות, דעיקר דין עריות רק באישות תליא, דע"י אישות דילה חל דין ערוה על הקרובות והקרובים, וא"כ אע"ג דהעובר מתקדשת מ"מ עריות אינה עושה רק כשתולד, ולהכי לא מצינו חמותו ממאנת, וכמש"נ.

והנה הראב"ד הרי חולק וס"ל דאין קידושין תופסין בעובר משום דהוי דבשלב"ל, וחולק על הרמב"ם וס"ל דעובר אינו בר מעשה קידושין כלל, אכן נראה דאף לפי דעת הרמב"ם לפי"מ שכתבנו, הרי מ"מ אם לא הי' בא לכלל אישות, דממילא לא הוו תפשי בה קידושין, דאין קידושין בלא אישות, ואך משום דחשוב בר אישות, הואיל דלכשתלד הרי יהא בה אישות, וזה מועיל דמשו"ה גמרי בה קידושין גם בעודה עובר, וזה לא שייך לומר דיהא חשוב דשלב"ל משום זה דהאישות יהא בה לאחר שתולד דוקא, משום דזה יהי' ממילא האישות ע"י הקידושין דהשתא, ואין צריך לחול בה שום דבר חדש ולא שום גמר דבר בהקידושין, כיון דהקידושין כבר נגמרו מהשתא. אכן נראה דכל זה הוא אם נימא דעצם העובר משהוכר עוברה אינו חשוב דבר שלב"ל, וע"כ שפיר מועיל מה דיהא בה דין אישות לאחר שתולד למיחשבה בת קידושין גם מהשתא, משא"כ אם נאמר דכל שמחוסרת לידה חשיבא דשלב"ל, א"כ אינו מועיל כלל מה שהיא בת אישות לאחר שתולד, ולפי"ז י"ל דבאמת גם לפי דעת הראב"ד הי' צריך להיות הדין דבעובר צריך להיות תופסין הקידושין גם כשהוא עובר, רק דכיון דעובר חשוב דבר שלב"ל א"כ ממילא לא חשוב עתה בר אישות כלל ולהכי ממילא לא תפסי בה גם קידושין, ורק דאם אדם מקנה דבר שלב"ל אז הרי גם אם אינה בת קידושין כלל ג"כ יכול לקדשה עתה לכשתלד, ולהכי תלי לה הראב"ד בדין אדם מקנה דבר שלב"ל, וכמש"נ.

פט"ז הכ"ה היא אומרת בתולה נשאתי ועיקר כתובתי מאתים והוא או יורשיו אומרים בעולה נשאה ואין לה אלא מאה וכו' הר"ז נוטלת מנה, ואם הי' הבעל קיים יש לה להשביעו שבועת התורה שהרי הודה במקצת הטענה עכ"ל, ובהשגות ז"ל שבועת התורה אין כאן שהרי כפירת שעבוד קרקעות היא עכ"ל, והמ"מ כתב ע"ז וז"ל ואני אומר שאין זו קושיא שכיון שהגאונים תקנו שתגבה הכתובה מן המטלטלין חזרה כתובה שאינה כפירת שעבוד קרקעות בלבד עכ"ל, וביאור הדברים, דהשגת הראב"ד היא מהא דאיתא בכתובות דף פ"ז דאין נשבעין על הכתובה מפני שהיא כפירת שע"ק, וזהו שהשיג על הרמב"ם שכתב דנשבעין שבועת התורה על הכתובה, וע"ז תירץ המ"מ דזהו דוקא בימי הגמ' דאז הי' הדין דאין כתובה נגבית מן המטלטלין ע"כ הויא שעבוד קרקעות, משא"כ לאחר תקנת הגאונים דגובה גם מן המטלטלין ע"כ לא חשיבא שע"ק. וקשה דהרי בב"מ דף ד' ע"ב איתא דגם בשטרי חוב אמרינן דאין נשבעין על שעבוד קרקעות, והרי בשארי שט"ח גם בימי הגמ' היו נגבין גם מן המטלטלין ומ"מ חשיבי שע"ק, וא"כ הדרה השגת הראב"ד לדוכתה דלמה פסק הרמב"ם בכתובה דנשבעין עלי' שבועת התורה והרי אף אם גובה מן המטלטלין ג"כ מ"מ הוי שע"ק כמו שארי שטרי חוב, וכבר הקשה זאת בלח"מ שם.

ועוד קשה על המ"מ, דהרי הגמ' דכתובות הא איירי בגרושה ומיני' דידי', דאלא"ה הא לא צריכינן לפוגמת ולע"א, אלא ודאי דאיירי בגרושה, וא"כ הרי תלוי זאת בשני הגירסות דלעיל בהל"ה שכתב הרמב"ם ז"ל וכן התקינו שלא תגבה האלמנה כתובתה אלא מן הקרקע, ועיין במ"מ שם שכתב דשני גירסות הם בהרמב"ם, דגירסת הרשב"א היא דאף גרושה אינה גובה כתובתה אלא מן הקרקע, וא"כ הא תירוצו של המ"מ לא שייך אלא להגירסא דגם גרושה קודם תקנת הגאונים אינה גובה כתובתה אלא מן הקרקע, אבל להך גירסא דגרושה גובה כתובתה גם מן המטלטלין, אף קודם תקנת הגאונים, ומ"מ הא קאמר הגמ' דהוי כפירת שע"ק, הרי דאף דגובה ממטלטלין ג"כ מ"מ חשוב שע"ק וצ"ע, וכבר מבואר כ"ז בלח"מ שם. וכן בפ"ד מה' טו"נ ה"ד כתב הרמב"ם הטעם דהודאת שטר לא מחייב שבועה משום דהוי ממון שאינו יכול לכפור בו, ולא הזכיר כלל הטעם משום דהוי הודאת שע"ק, ומשמע דס"ל להרמב"ם דבאמת לא הוי שע"ק, ובכפירת שטר באמת ס"ל להרמב"ם דחייב שבועה, וכן מבואר להדיא ברמב"ם פכ"ב מה' עדות ה"ב שפסק שם דמי שהוציא שני שטרות ועדי השטרות היו שתי כתות המכחישות זא"ז בעדות אחרת דצריך לשלם שטר אחד ועל השטר השני צריך לישבע משום העדאת עדים, הרי להדיא דס"ל להרמב"ם דעל כפירת שטר באמת חייב שבועה, והא דפטור בהודאת שטר הוי משום דהוי ממון שאינו יכול לכפור בו, וע"כ לא שייך זאת רק לדין מודה במקצת ולא לדין העדאת עדים, [ומה דלא שייך התם הדין דהעדאת עדים יבואר במק"א], וקשה דהרי בב"מ מבואר להדיא דשטר הוי שע"ק ואין נשבעין לא על כפירתו ולא על הודאתו, וצ"ע.

והנה קשה לי בדברי הרמב"ם גופי' שפסק בפ"ח מהל' שבועות הי"ג וז"ל וכן מי שהיתה עליו מלוה בשטר וכפר בה ונשבע פטור משבועת הפקדון שהרי בשטר נשתעבד הקרקע ונמצא זה ככופר בקרקע עכ"ל, הרי להדיא דהרמב"ם ס"ל דשטר חשוב שע"ק לענין קרבן שבועה ולמה ס"ל הכא דלענין שבועה לא הוי שע"ק, ואם אמנם כי דברי הרמב"ם דבכפירת שטר פטור מקר"ש מבוארים להדיא בשבועות דל"ז, אבל עדיין קשה מ"ש קר"ש משבועה דהרי בשניהם אימעוט קרקעות, ומ"ש דלענין קר"ש חשוב שטר שעבוד קרקע ולענין שבועה פסק הרמב"ם דלא הוי שע"ק ונשבעין עליו ונראה לומר, דבאמת הרי בשטר איכא שעבוד קרקע ושעבוד מטלטלין, דהרי יכול לגבות את חובו בין מקרקע ובין ממטלטלין וצ"ע איך יהי' דינו אם כקרקע או כמטלטלין, ונראה דכיון דהדין הוא בשעבוד חוב דהיכא דנפטר מהקרקעות לא נתבטל חובו וחייב לשלם מן המטלטלין, וכן אם נפטר מהמטלטלין לא בטל החיוב וחל החיוב על הקרקע, על כן שפיר חלוק דין קרבן שבועה מדין חיוב שבועה, דבקרבן שבועה הרי החיוב על כפירת החוב וגזלתו, וכיון דבלא כפירת הקרקעות לא נשלם פטור החוב, ונמצא דכפירת וגזלת החוב נשלם משניהם ביחד, וכפירת המטלטלין בלא הקרקעות הוי רק כפירת שעבוד ולא עצם החוב, וכפירת עצם החוב הוא רק מקרקע ומטלטלין ביחד, וע"כ שפיר פטור מקרבן שבועה, משא"כ לענין חיוב שבועה, שאנו באין לדון אם הוא חייב או פטור, וא"כ הוי להיפך, דכיון דבמה שנפטר מהקרקעות לא נפטר מהמטלטלין, וא"כ אע"ג דאין נשבעין על הקרקעות ונפטר משבועה מעצם חיובו על הקרקע, אבל הרי ג"כ חל חיובו על המטלטלין לבד, ויש בזה די לחייבו שבועה, כיון דחל החוב על המטלטלין גם בלא קרקע, ועדיפא מיני' מצאנו דאף אם הי' מודה לו חובו ואך שכופר לו שאלו המטלטלין אינן משועבדין לו אם אך יש נ"מ מזה לענין ממונא ג"כ דינו לישבע, וכש"כ הכא שחיובו חל גם על מטלטלין לחוד בלא קרקעות שחייב לישבע, ועיין ברמב"ם בפ"י משבועות הי"א והי"ב שכתב שם ז"ל האשה שהשביעה ע"א שיעיד לה במיתת בעלה וכפר חייב בשבועת העדות שאילו העיד היתה נשאת ונוטלת כתובתה בד"א כשהי' לה לגבות כתובתה מן המטלטלין אבל אם אין לה לגבות כתובתה אלא מן הקרקע ה"ז פטור משבועת העדות, הרי מבואר להדיא דהיכא דיש לה לגבות בין מקרקע ובין ממטלטלין דינו כמו כפירת עדות של מטלטלין, וקשה דמ"ש קרבן שבועת העדות מקרבן שבועת הפקדון דפסק דכופר במלוה שבשטר פטור משבועת הפקדון, ואע"ג דגם שם יש לו לגבות גם ממטלטלין, אלא ודאי דשאני שבועת העדות דלא בעינן שתהא כפירת עדותן על עצם החוב, כי אם גם בשהיה עדותם אם אלו המטלטלין משועבדים להחוב או לא או שהיה בעדותן רק איזה נ"מ לענין ממון מטלטלין וכפרו עדותם זאת ג"כ חייבים משום שבועת העדות, וע"כ שפיר חייבים גם על מלוה שבשטר בכפרו עדותם כיון דיכול לגבות ממטלטלין ויש נ"מ בזה, וה"נ לענין חיוב שבועה דכוותי', וכמש"נ.