חידושי רבי חיים הלוי על הרמב״ם – קטע 13

ר"ע אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג ובגמ' שם אמר ר"ח אמר מר עוקבא הלכה כדברי כולן להחמיר, ע"כ הסוגיא. ומפרש הרמב"ם דכדי לכוף ראשן לעיקרן הוא שיעורא רבא דכולהו וכדי נטילת הזוג הוא שיעורא זוטא דכולהו, וכיון דהלכה כדברי כולן להחמיר ע"כ זהו שפסק דמן שיעור הקטן דכולהו עד הגדול שבכולן לעולם דינו להחמיר, ויש בו חומרי קטן וחומרי גדול. אבל צ"ע למה השמיט הרמב"ם שיעור האמצעי דכדי לקרוץ בצפורן, והלא הגמ' קאמר הלכה כדברי כולן להחמיר וצריך לפסוק גם שיעור אמצעי להחמיר בי', ונ"מ לענין דיני ממ"נ, וקשה למה השמיטו הרמב"ם, וכבר עמד ע"ז בתויו"ט שם. ובפ"א מהל' פרה פסק הרמב"ם ז"ל היו בה שתי שערות לבנות או שחורות וכו' פסולה היו בה שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר עיקרן משחיר וראשן מאדים הכל הולך אחר העיקר וגוזז במספרים את ראשן המשחיר וכו' וצריך שישאר מן המאדים כדי שינטל בזוג שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה לפיכך אם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שאינן נלקטין בזוג ה"ז כשרה עכ"ל, וכבר הקשה הכ"מ למה פסק הרמב"ם להקל כדי נטילת הזוג, והרי במשנה תנן דש"ש שבפרה כדי לכוף ראשן לעיקרן, והלכה כדברי כולן להחמיר, וצ"ע . ונראה לומר, דדעת הרמב"ם דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא דוקא היכא דהדין של שיעור שער הוא בגופו, וע"ז אמרינן דדיינינן בי' להחמיר דמשהגיע לשיעורא דנטילת הזוג דיינינן בי' דין שער וכן דיינינן להחמיר שלא יהא חשוב שער אם אין בו כדי לכוף ראשו לעיקרו, משא"כ הכא בפרה דדין שיעורא דאודם שבשערות אינו שייך כלל לגופן של השערות.

דלא נאמר הלכה דדין שער שבעיקר מבטל פסולא דשחרות או לבנות שבראשן, ולא בעינן כלל שיהא חלות שם שער בעיקרן המאדים, כי אם דשיעור של הדין שער שיש בעיקרן האדום בזה הוא דדינן שהן עיקרן מאדים, אשר ע"כ ס"ל להרמב"ם דלא שייך הכא כלל הא דהלכה כדברי כולן להחמיר, ורק כיון שיש מיהא שיעור ודין המועיל לשם שער ממילא הויין השערות עיקרן מאדים דאינן פוסלין, ואע"ג דדיינינן להו שבעיקרן האדום לבד לית בהן חלות שם שערות מ"מ לא נצרף ראשן המשחיר למיחל בהו שם שער שחור דזה שיש בהן דין שיעור של שער בשום מקום זהו גופי' מועיל שהן בכלל עיקרן מאדים ולא פסלי, וזהו שפסק הרמב"ם שיעורא דנטילת הזוג גם להקל וכמש"נ, אלא דכל זה הוא לפי פסק ההלכה דהלכה כדברי כולן להחמיר, דנמצא דשלש שיעורין נאמרו בדין שערות, ונאמר דאלו השלשה שיעורין הן להחמיר לחלות שם שער, וע"כ אמרינן דכיון דהשיעורא זוטא הרי יש בו ג"כ דין והלכה של שיעור שער ע"כ ממילא מועיל לדון על ידו דין עיקרן מאדים, משא"כ להתנאים דאיפלגי במשנתנו ולכ"א. ליכא רק חד שיעורא והשיעור וההלכה שיש בדין שער עם חלות שם שער חד מילתא הוא, א"כ עיקרן מאדים ושיעור דין של שער חד מילתא וחד דינא הוא, וע"כ חשבה המשנה גם ש"ש של פרה לשיעורא רבא דכדי לכוף ראשן לעיקרן וכש"נ.

אלא דכל דברינו הוא אם נימא דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי, ובעיקר ההלכה נאמר דשלשה שיעורין יש בשערות, אז שפיר י"ל כמש"כ, אבל אם נימא דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא מספיקא דהילכתא כמאן, א"כ לא שייך כלל מה שכתבנו, כיון דבאמת ליכא רק חד שיעורא ודין שיעור שער הוי חד מילתא עם דין חלות שם שער, א"כ שוב הדר קשה על הרמב"ם למה לא פסק להחמיר בפרה בעיקרן מאדים שיהא שיעור האודם כדי לכוף ראשן לעיקרן כיון דבפחות מזה אין בו שום דין שער בשום מקום. אכן נראה דבאמת דעת הרמב"ם מבואר כן להדיא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי, וכמו שפסק בפ"ח מהל' טומאת צרעת הל"ה והל"ו ז"ל שתי שערות הצהובות וכו' סימן טומאה וכו' והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן, השער השחור המציל בנתקין אין פחות מב' שערות ואינן מצילות עד שיהיו אורכן כדי לכוף ראשן לעיקרן עכ"ל, הרי דפסק דשתי שערות שחורות המצילות משער צהוב שהוא כדי נטילת הזוג צריך להיות אורכן כדי לכוף ראשן לעיקרן, וקשה דהרי בנטילת הזוג סגי מטעם ממ"נ אם השער הצהוב שיעורו בנטילת הזוג א"כ הרי גם השער שחור ג"כ דין שער בי' ומציל, ומדחלקן הרמב"ם ש"מ דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי, ושני השיעורין נאמרו בהלמ"מ דשערות, ובכולהו דיינינן להחמיר ג"כ בתורת ודאי, וע"כ ליכא ממ"נ, דשיעור השער טמא הוא כדי נטילת הזוג, ושיעור שער המציל דינו כדי לכוף ראשו לעיקרו, ולפי"ז דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי ומעיקר ההלכה למשנה מסיני, א"כ מיושב היטב דעת הרמב"ם שפסק בשתי שערות דפרה בעיקרן מאדים דשיעורן כדי נטילת הזוג גם להקל כיון דעכ"פ יש כאן שיעור ודאי של אודם ע"כ הויין בכלל עיקרן מאדים ולא פסלי בפרה וכמש"נ.

האומנם דבדברי הרמב"ם בפ"ב מאישות שהבאנו, דשם יסוד הדין דשערות לכה"ת כולה, מבואר דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ספק, וכמו שפסק שם דמכדי נטילת הזוג עד שיכוף ראשן לעיקרן דנין בהן דין קטן וגדול להחמיר, והוא מספיקא, דא"א שיהי' קטן וגדול יחד בודאי, וא"כ הרי להדיא דעת הרמב"ם דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ספק, היפוך מה שמוכרח במקומות שהבאנו דהלכה כדברי כולן להחמיר בתורת ודאי וזה צ"ע. אכן באמת צ"ע במש"פ הרמב"ם בשער לבן דשיעורו כדי נטילת הזוג, וקשה דהרי איכא גוונא דצריך להיות שיעורו כדי לכוף ראשו לעיקרו, והוא היכא דקדם שער לבן לבהרת דטהור, וא"כ אם בכדי נטילת הזוג קדם לבהרת ואח"כ נולדה הבהרת ואח"כ נתגדל השער עד כדי לכוף ראשו לעיקרו, דלפי ההלכה כדברי כולן להחמיר הי' לנו לומר בזה דשיעורו כדי לכוף ראשו לעיקרו ודין בהרת קודם לשער לבן בו וטמא, וקשה למה פסק הרמב"ם בסתמא דשיעורן כדי נטילת הזוג ולא הזכיר כלל שיעורא דלכוף ראשן לעיקרן, דמבואר מזה דלא משגחינן כלל בשיעורא רבא, ולעולם שיעורן בכדי נטילת הזוג אף להקל, ומ"ש מבן ובת דאזלינן להחמיר בשני השיעורים ומ"ש הכא דאזלינן רק בתר שיעורא זוטא אף להקל.

ואשר נראה ההבדל בזה, דגבי שער לבן דינו מבואר וחומרתו מבוארת, דהא דחשבינן השער לבן של כדי נטילת הזוג לשער זהו חומרא, דממילא דין נגע וטומאתו בו, והלא הא דנחשבנו לבהרת קודם כ"ז שלא הגיע לשיעורא דלכוף ראשו לעיקרו הוא חומרא דאתי מכח קולא, דע"י שלא נחשוב השיעור זוטא של נטילת הזוג לשער עי"ז יהי' אח"כ בהרת קודם לשער לבן, וכיון דבעיקרו חלה ההלכה דכדברי כולן להחמיר וחייל עלי' דין שער ממילא הוי דיני' דמועיל גם להקל, וע"כ אזלינן לעולם בתר נטילת הזוג, משא"כ בקטנות וגדלות עצם דין חומרו וקולו ליכא, דבין קטנות ובין גדלות יש בו חומר וקל, וכיון דקטן וגדול יחד א"א להיות, וחומר וקל אין בו, א"כ בע"כ דין ספק בו והולכין בו להחמיר בשני השיעורים, ולפי"ז הרי להדיא דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי מדמועיל גם להקל בהיוצא מתוך חומרותיו, דאם נימא דההלכה בכולן להחמיר הוא מספיקא א"כ גם חומרו היוצא מתוך קולו ג"כ דינו להחמיר כדין כל ספק של תורה, אלא ודאי מבואר מתוך דברי הרמב"ם דלהחמיר דהכא הוא בתורת ודאי דבעיקר ההלכה נאמר דשלש שיעורין יש בדין שער ולהחמיר בכולהו בתורת ודאי, וכש"נ.

והנה אם נימא דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא מטעם ספיקא אבל באמת ליכא רק חד שיעורא, א"כ פשיטא דהלכה דלהחמיר הוא על כל ספקות כיון דמכולהו איכא נ"מ לדינא, וליכא שום טעם באיזה להחמיר יותר, ובודאי דמחמרינן ככולהו ספיקי, אבל אם נימא דהא דהלכה כדברי כולן להחמיר הוא בתורת ודאי, ובעיקר ההלכה דשיעורין של שערות נאמר דשיעור זוטא הוא שיעור למיחל עלי' שם שער, ושיעורא רבא הוא ג"כ שיעור שער למימר דבזוטא מיני' לא הוי שער, והלכה דשניהם הוי שיעורן ודאי ואזלינן בהו להחמיר בתורת ודאי, א"כ הרי כיון דהגמ' קאמר דההלכה היא דבכולן להחמיר הרי פשיטא דהביאור דבכולן הוא על רבא דכולהו וזוטא דכולהו, וממילא דלא נאמר רק על אלו שני השיעורין לבד, אבל הסימן האמצעי בודאי לא הוזכר בההלכה, דלא יתכן אחרי שכבר יש בו דין שער ודאי עוד משיעורא זוטא, וגם יש בו הלכה דלא הוי שער כ"ז שלא הגיע לשיעורא רבא, ואיך יכול להיות בההלכה השיעור האמצעי, דשני פעמים שם שער לא יוכל להיות בודאי, ובע"כ דלא הוזכר בההלכה רק שיעור דזוטא מכולהו שהוא כדי נטילת הזוג ושיעורא רבא דכולהו שהוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ולא יותר, ושיעורא דכדי לקרוץ בציפורן לא קי"ל, וזהו שהשמיטו הרמב"ם, דלפי המסקנא דשני השיעורין הויין בתורת ודאי וגם להחמיר דידהו הוי ג"כ בתורת ודאי ממילא לא קי"ל כהך שיעורא מציעתא דכדי לקרוץ בציפורן וליתא להך שיעורא כלל, ומיושב היטב דברי הרמב"ם דפ"ב מאישות וכש"נ. וכדברינו הוא בחת"ס חלק או"ח סי' קנ"ד יסוד הדברים בדעת הרמב"ם דהוי בתורת ודאי אבל יש הרבה שינויים בביאור הדברים.

פ"ג הי"ח ואם קדש בשטר אינו כותבו אלא מדעת האב או מדעת השליח עכ"ל, ועיין במ"מ שהביא בשם הרמב"ן ז"ל ונחלק עליו הרמב"ן וז"ל בדין השליח ואמר שאינו כותבו אלא מדעתה כדקי"ל גבי גט דאפי' אומר אמרו גט פסול או בטל וה"נ מהתם גמרינן מה התם דעת מקנה בעינן ולא שלוחו אף הכא דעת מקנה בעינן ולא שלוחה ואפי' באומרת אמרו עכ"ל, ועיין בקדושין דף ט' דמבואר שם להדיא דדעת האשה דבעינן בשטר קידושין הוא משום דילפינן לה מדעת הבעל שבגט, וא"כ צריך ביאור לדעת הרמב"ם דמ"ש דהתם גבי בעל דלא מהני דעת השליח ולא אומר אמרו, ומ"ש הכא גבי אשה דמהני, וכמו שהקשה הרמב"ן. ונראה לומר, דהנה עיקר הך דינא דמילי לא מימסרי לשליח לא הוי דין דשייך רק בגט, דהרי גם בשטר מתנה מבואר בגיטין דף כ"ט דמילי לא מימסרן לשליח, ועיין ברמב"ם בפ"ד מהל' זכי' ומתנה שפסק דגם אומר אמרו פסול בשטר מתנה, הרי דעיקר הך דינא דמילי לא מימסרי לשליח הוא בכל דבר דצריך דעת בעלים.

ואע"ג דחלוק גט משטר מתנה בדין מילי לא מימסרן לשליח, דבגט הרי מבואר בגיטין דף ס"ו דבעינן שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו, ואף אומר אמרו לא מהני משום דמילי לא מימסרן לשליח, וכן מבואר בגיטין דף ע"ב דבעינן שישמעו קולו שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו, ומפרש שם בגמ' דישמעו לאפוקי ממ"ד מודה ר"י באומר אמרו, הרי חזינן דגם בכתיבה נאמר הך דינא דמילי לא מימסרן לשליח, ובשטר מתנה פשוט דהוא רק בחתימה ולא בכתיבה, וכמבואר בגיטין דף ג' דלר"מ דלא בעי כתיבה לשמה גם מצאו באשפה כשר, והרי כתיבה שלו הוי כמו שאר שטרי קנין ומ"מ קאמר הגמ' דמצאו באשפה כשר, ובע"כ דהא דמבואר בגיטין דף כ"ט דגם בשטר מתנה מילי לא מימסרן לשליח בע"כ דקאי רק אחתימה ולא אכתיבה, [ ועיין שם ברמב"ם בפ"ד מהל' זכי' ומתנה שפסק ז"ל וכן אם אמר לשנים כתבו וחתמו בשטר מתנה ותנוהו לפלוני אינן יכולין לומר לסופר לכתוב אלא הם עצמם כותבים כמו בגט עכ"ל, הרי דמשמע מלשון הרמב"ם דגם בכתיבה פסול, אכן נראה פשוט דלא משום דין מילי לא מימסרן לשליח אלא משום דהוי תנאי דהם דוקא יכתבו וכמבואר בסוגיא דגטין דס"ו דמלבד הך דינא דמילי לא מימסרן לשליח יש בכתובו גם דין תנאי שהם בעצמן יכתבו], היינו משום דהכתיבה בשאר שטרות אין בה שום דין שטר, ולא חל עלה דין מעשה בעלים, ורק החתימה דזהו עיקר שטרא, ובזה הוא דבעינן דעת בעלים, משא"כ בגט דבעינן כתיבה לשמה ממילא חייל עלה דין מעשה בעלים, וכל היכא דבעינן מעשה בעלים אמרינן בזה מילי לא מימסרן לשליח, אבל אה"נ דעיקר הך דינא דמילי לא מימסרן לשליח לא הוי דין מסויים בגט רק דהוי דין בכל דבר דצריך מעשה בעלים ודעת בעלים, וכ"ז פשוט מהסוגיא שהבאנו.

והנה בקדושין דף ט' איפלגי אמוראי בשטר קדושין שכתבו לשמה ושלא מדעתה ומפרש שם בגמ' דפליגי דמר סבר מקשינן הוי' ליציאה מה יציאה לשמה ושלא מדעתה אף הוי' נמי לשמה ושלא מדעתה ומ"ס מה הוי' בעינן דעת מקנה אף יציאה בעינן דעת מקנה ופריך שם הגמ' מהא דתנן אין כותבין שטרי אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם הרי דבעינן גם דעתה, ולכאורה צ"ע דהרי שם לא איירי מתניתין בדין לשמה, רק מדין שטרות, דהרי שם תנן גם שטרי קנין ונשואין דאין כותבין אותן אלא מדעת בעלים, ושטרי קנין ונשואין בודאי דאיירי בחתימה ולא בכתיבה, וא"כ גם שטרי אירוסין דכוותייהו משום דין שטרות ובחתימה דוקא, וא"כ צ"ע מאי מייתי הגמ' זאת להפלוגתא דכתבו לשמה ושלא מדעתה דאיירי בכתיבה ומשום דין לשמה. ואשר נראה מוכרח מזה, דבכל שטרות לא בעינן דעת המתחייב רק דעת מי שעושה את השטר, ובכל שטרות המקנה הוא שעושה את השטר, ומשו"ה תלוי בדעתו, וע"כ בשטר קידושין כיון דקי"ל דבעל כותבו והוא העושה את השטר, וא"כ אי משום דין שטרות לא בעינן רק דעתו לחוד, והא דבעינן דעתה הוא רק משום דין לשמה, וזהו דפריך הגמ' מהא דתנן אין כותבין שטרי אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם אמ"ד דכתבו לשמה ושלא מדעתה כשר, משום דהא דבעינן דעת שניהם בשטרי אירוסין הוא רק משום דין לשמה, וכמש"נ.

ולפ"ז נראה דאפילו למ"ד דבעינן דעת שניהם, משום דין דלשמה, מ"מ חלוקין הם בדיניהם, דהא מיהא דאשוויי השטר לשמה הבעל הוא שעושה אותו, ומדעתו הוא דנעשה השטר לשמה, וכמו שבעיקר הדין שטר הכל נעשה ע"י דעת הבעל כמו"כ חלות הדין לשמה בהשטר הוא ג"כ רק ע"י הבעל, ודעת האשה נהי דמעכב בדין לשמה דבלא דעתה לא הוי לשמה ובעינן גם דעתה בלשמה, מ"מ לא היא העושה את השטר לשמה, ומעתה הרי י"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל דהא דמילי לא מימסרן לשליח ולא חייל דין ציווי בעלים ע"י שליח, הוא רק בבעל דהוא העושה את השטר, והוא העושה את השטר לשמה, ובעינן מעשיו בהשטר, ולזה הוא דלא מהני שליחות במילי, משא"כ לגבי האשה דלא בעינן מעשי' כלל, ורק דעתה בלבד, בזה לא מצינו דלא תהני שליחות, וע"כ זהו שפסק דמהני גם דעת השליח, וכש"נ. פ"ו ה"ד אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי בדינר זה ונתן הדינר בידה והשלים התנאי ואמר אם תתני לי מאתים זוז תהיי מקודשת לי ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת הרי התנאי בטל מפני שהקדים המעשה ונתן בידה ואח"כ התנה וכו' עכ"ל, ובהשגות ז"ל אפילו אמר הכל קודם המעשה וכו' הרי התנאי בטל משום דלא דמי לתנאי ב"ג וב"ר שאמרו אם יעברו דהיינו תנאי והדר ונתתם דהיינו מעשה וזה לא אמר כן אלא אמר הרי את מקודשת דהיינו מעשה והדר אם תתני דהיינו התנאי עכ"ל, וההשגה מבוארת דכיון דהא דבעינן תנאי קודם למעשה הא ילפינן מדהקדים אם יעברו לונתתם א"כ הא קאי זאת על התנאת המעשה ולא על עצם המעשה בפועל, וקשה על הרמב"ם שפירשה על גוף המעשה.

ונראה לומר לדעת הרמב"ם, דבתנאי ב"ג וב"ר כיון דהיה עפ"י הדבור, ממילא דע"י הדבור של ונתתם נגמר זכיתם בעבר הירדן, וא"כ הוי זאת גם מעשה בפועל, וע"כ הא שפיר נוכל למילף מהא דהוקדם אם יעברו לונתתם דבעינן תנאי קודם לעצם המעשה, כיון דבקרא זה של אם יעברו ונתתם נכלל בי' גם עצם המעשה של זכית ב"ג וב"ר בחלקם. ואע"ג דדעת הרמב"ם היא בפ"ו שם הי"ז דבתנאי דמעכשיו לא בעינן משפטי התנאים, וא"כ הרי בע"כ דבשעת הדבור של ונתתם לא זכו עוד בחלקם, דאל"כ הא הוי תנאי דמעכשיו. אכן נראה עפי"מ שכתב הרמב"ם בפ"ט מה' גירושין ז"ל ומה בין המגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגירושין או תלאן במעשה שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינן גומרין עד שיתקיים התנאי עכ"ל. הרי דזהו עיקר יסוד הדין של תנאים שגומר המעשה בקנינו ואך שהתנאי מעכבו מלהגמר, א"כ גם הכא בהדבור של ונתתם כבר נגמר קנינם וזכיתם בעבר הירדן כיון דהיה עפ"י הדבור, ורק כיון שנאמר בו התנאי של אם יעברו בזה הוא דהדר הדין שהתנאי יעכב גמר זכייתם עד שיעברו ויקיימו התנאי, אבל הא מיהא דגמר זכייתם לאחר קיום התנאי הכל נעשה ע"י הדבור של ונתתם, וע"כ הוי זאת מעשה בפועל, ושפיר ילפינן מינה דבעינן תנאי קודם לעצם המעשה, וכמו שהוקדם אם יעברו לונתתם, והרי גם בכל מקום דבעינן תנאי קודם למעשה בפועל הוא ג"כ היכא שהמעשה נגמרת ע"י קיום התנאי ומ"מ בעינן שהתנאי יוקדם למעשה זו, וכמבואר ברמב"ם פ"ו הי"ז שם, וע"כ שפיר ילפינן זאת מתנאי דב"ג וב"ר, וכמש"נ.

והנראה פשוט, דבאמת גם הראב"ד ס"ל כן דע"י הדבור של ונתתם כבר נגמר המעשה ג"כ כמש"כ, דזה פשוט כן, אלא דהשגתו היא מטעם אחר, והוא, דהנה נראה דבכל תנאים בעינן שיתנה גם המעשה, אפילו במקום שלעצם המעשה לא בעינן דיבור כלל, כגון היכא דמהניא נתן לה בשתיקה, וכמבואר בקידושין דף ו' דאיכא גוונא דמהניא אף אם נתן לה בשתיקה, וכן גבי גירושין הרי הרבה פוסקים ס"ל דאם נתן לה בשתיקה ג"כ מגורשת, מ"מ הדבר פשוט דכשמגרשה על תנאי בעינן שיתנה המעשה ג"כ, ובעינן שיאמר לה אם תעשי כן תהיי מגורשת, ולא מהניא שיאמר לה אם תעשי כן לחוד, ויתן לה הגט בלא הזכרת המעשה כלל. והדין פשוט כן, דהרי בעינן גם הן קודם ללאו, ועיקרו של הן הא הוי הזכרת חלות המעשה, הרי להדיא דבעינן התנאת המעשה. ולפ"ז הרי בע"כ בתנאי ב"ג וב"ר הך דיבורא דונתתם היו בו שני דברים, התנאת המעשה, ומעשה בפועל, דאם אך לא היה נכלל בזה התנאת המעשה הרי לא היה בו דין תנאי כלל, וע"כ סובר הראב"ד, דהתנאת המעשה שהוא מעיקר עשית התנאי, עלי' הוא דאמרינן דבעינן דומיא דב"ג וב"ר שיהא התנאי קודמו, משא"כ עצם המעשה דאין זה מגוף התנאי, ע"כ לא שייך בזה לומר דניבעי דומיא דב"ג וב"ר שיהא התנאי קודם לעצם המעשה, ובזה הוא שחולק הרמב"ם בסברא וס"ל דהמעשה בפועל עדיף יותר מהתנאת המעשה, וע"כ מסתבר דהך דינא דתנאי קודם למעשה קאי על עצם המעשה ולא על התנאת המעשה.