שו״ת אבני נזר – אורח חיים – קטע 181

וזמנו של זה לא כזמנו של זה ליתא אלא באותם שזמנם קבוע. ומה שעושין דוקא לאחריהם ולא לפניהם משום דקודם לא הגיע זמן חיובא כחגיגה והקהל עד כאן דבריו עיין שם: ב) והנה במה שכתב הר"ן דלא יעבור קאי רק אקריאה שתקנו להם זמנים אחרים. מה שאין כן עשי' שלא תקנו להם זמנים אחרים כלל לא קאי עלייהו ולא יעבור. נראה לי לפרש מצד הסברא דהנה זמנים דקרא כתיבי גבי עשי' וזכירה איתקש לעשי'. ומשמע דטפי עיקר הזמן המפורש בכתוב לעשי' מלזכירה כמו שכתבו התוספות יומא (דף ל"ד:) בציבור שאין להם נסכים לשחרית ולערבית אלא לאחד מהם. למאן דאמר ילמד שחרית מערבית יקריבו בשחרית דשחרית עיקר ולמאן דאמר ילמד ערבית משחרית יקריבו בערבית דערבית עיקר. הרי דמה שמפורש בכתוב עדיף ממה שנלמד ממנו ואם כן כיון דזמן גבי עשי' כתיב וזכירה נלמד ממנו. טפי שייך הזמן לעשי' ממה ששייך לזכירה: ג) והטעם בזה ברור. שהרי העשי' הוא משתה ושמחה ודאי הם בימים שנחו בהם מאויביהם ועשו בשעת הנס משתה ושמחה. אבל זכירה הוא קריאת המגילה זכר לימים שהיו צועקין כמו שכתב רש"י בהא דחייב לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום דכתיב אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומי' לי ופרש"י זכר לנס שהי' זועקין בימי צרתן יום ולילה עד כאן. ועל כן זמנים שנחו בהם לא שייכי כל כך לקריאת המגילה אלא דאתקש לעשי'. ועל כן בכפרים תקנו להקדים וכן כשחל בשבת. אבל עשי' לא שייך כלל להקדים וטפי שייך לאחר דאחר כך הי' להם מנוחה והי' שמחים ולא להקדים. וע"כ בני כפרים שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה. דשמחה לא שייך כלל להקדים. ולאו משום דשמחה אפשר להו בזמנה. דאם כן לפי מה שכתב ריטב"א בטעם הקדמה לבני כפרים משום שמספקין מים ומזון לאחיהם שבכרכין ביום פורים.

ואם יהי' עליהם חיוב קריאת מגילה בפורים לא יוכלו לעשות בין הכפרים הסעודה שלא יהי' להם פנאי. ואם כן מה חזית שהקדימו הקריאה יקדימו הסעודה ולא הקריאה ולא יצטרכו להקדים לעולם אלא יום אחד ולא יצטרכו לתקן להקדים שלשה ימים. אלא כמ"ש דטפי שייך הזמן המפורש בספר לעשי' ממה ששייך לקריאה וסעודה לא שייך להקדים כלל: ד) אך במה שכתב הר"ן דהא דעושין דוקא הסעודה לאחריהם ולא לפניהם משום דאכתי לא מטי זמן חיובא בחגיגה והקהל. קשה לי דהא בתשעה באב קאמר טעם בפני עצמו משום אקדומי פורענותא. ולא סגי לי' טעמא דלא מטי זמן חיובא דאיתא בגמרא בחגיגה והקהל ולומר בכולם חד טעמא. על כורחין דוקא חגיגה דמרבינן קרא לתשלומין כל שבעה וכן הקהל דיום ג' של חג נמי הוה אתחלתא דמועד. והוא זמן מצוה. אבל תשעה באב כך לי לאחר זמן כמו לפני זמן. ואם כן סעודת פורים אין מעלה בלאחריו יותר מלפניו: ה) ולפי עניות דעתי נראה ליישב. דהנה קשה לי בקושיית הש"ס ריש מגילה ואימא שיתסר הא אין מעבירין על המצוות [ומעביר מזמן לזמן חשיב מעביר כבדף ו'.] כיון שמותרין לקרות בזמנם אלא שהקילו חכמים, אם כן כשמעביר מזמן הקבוע אית בי' משום מעביר. ונראה דקושיית הש"ס הי' דנימא שזה קולא שהקילו חכמים על בני כפרים שיהי' מותרין להעביר על המצוה, אבל לא הקילו לקרות לפני הזמן דאז עדיין לא מטי זמן חיובא. שהרי גם לאחר התקנה מותרין לקרות בזמנו ויוצאין ידי חובת קריאה כבני העיר. ואם כן כשם שלא חל על בני עיר החיוב קודם הזמן, כמו כן על בני כפרים. והרי עושין המצוה בשעה שאינם בני חיובא מה שאין כן לאחר שעבר הזמן שלא אפשר להם עוד לקרות בזמנו. ועל כן מחויבין אז לקרות. זה קושיית הגמרא. ומשני ולא יעבור כתיב.

והאי לא אינו לא תעשה מדרבנן [דאם כן בחשבם ז' מצוות דרבנן על תרי"ג להשלים מספר כת"ר. הא איכא נמי לא תעשה דלא יעבור] אך זה שלילה כמו הדל לא ימעיט שהוא שלילת קולת הדל שאין כאן קולא מחמת שהוא דל. וכמו לא תצא כצאת העבדים. וכמו לא יבקר הכהן לשער הצהוב. הכי נמי ולא יעבור שאין כאן קולא להעביר על המצוה. ועל כן מקדימין: ו) והנה זה כשחל פורים בחול שמותר לקרות בזמנו אך בחל בשבת שאי אפשר לקרות בזמנו. לכאורה קשה שיאחרו לאחר השבת. ומשום מעביר על המצוות ליכא כיון שבשבת אין זמן קריאה: ז) אך שתי תשובות בדבר. האחד כיון דבזמן תקנת אנשי כנסת הגדולה הי' קורין המגילה גם בשבת כמו שפירש"י (דף ה'.) דה"מ ערב שבת זמנם. ואם כן לא תקנו אנשי כנסת הגדולה זמן לאחר י"ד וט"ו. ואם כן אחר כך שנאסרה הקריאה בשבת אי אפשר להם לקרות רק קודם י"ד שתקנו אנשי כנסת הגדולה. ואין להקשות דכשחל י"ד בשבת יקראו בט"ו דהוי זמן למוקפין דלא קשיא די"ב וי"ג עדיפי דהוי זמן לפרזים עצמם אם לא יהי' בעיר עשרה בטלנין. הא חדא: ח) ועוד דאפילו כהאי גוונא שאסור לעשות בשעה שפוגע יש משום מעביר. וראי' מהא דאסור להניח בתיק של ראש קודם של יד שלא יפגע בשל ראש ויצטרך להעביר. אף שאסור להניח של ראש קודם של יד. מכל מקום חשיב מעביר ומשום שאם יניח של ראש מצוה הוא. הכי נמי אם יקרא המגילה בפורים שחל בשבת. נהי דעבר על גזירת חכמים. מכל מקום מצוה עבד. ט) אך בענין הסעודה שגם בימי אנשי כנסת הגדולה לא הי' נוהג בשבת. ושפיר תקנו זמן שאחר י"ד וט"ו ולית בי' משום מעביר שאי אפשר לקיים כלל סעודת פורים בשבת שאוכל ושותה ואף על פי כן אינה סעודת פורים ששמחתו בידי שמים ואין כאן מעביר כלל.

ואם תאמר מכל מקום למה מאחרין דוקא ולא מקדימין יש לומר דט"ו שחל בשבת אם מקדים לקרות בי"ד אית בי' משום זמנו של זה לא כזמנו של זה. ובקריאה שמקדים הוא משום דאי אפשר לאחר שלא תקנו חכמים אחר כך לקריאה כיון שבימי אנשי כנסת הגדולה הי' קורין בשבת ולבני כפרים אי אפשר לאחר משום מעביר. על כן בעל כרחין מקדים ואינו חושש לזמנו של זה לא כזמנו של זה. מה שאין כן בסעודה שאפשר לאחר וכנ"ל: י) ובי"ד שחל בשבת שאין מקדימין לי"ג משום שהיא זמן מלחמה ואינו יום נייח וכמו שאמרו בירושלמי למאן דאמר ארבעה עשר שחל בשבת מקדימין ליום הכניסה ואינו קורא בערב שבת משום שהוא יום מלחמה ואינן יום נייח. ולמאן דאמר שקורא בערב שבת ולא ביום ה' היינו לענין קריאה. אבל לענין שמחה ודאי שאין עושין ביום מלחמה דמהאי טעמא קבעו בו תענית אסתר. ואיך יקבעו בו משתה ושמחה כנ"ל: יא) אך עיקר דברי ירושלמי שאין עושין סעודה בשבת ונדחה לאחר שבת. לא משמע כן בגמרא דידן (דף למ"ד.) בהא דפליגי רב ושמואל פורים שחל בערב שבת רב אמר מקדימין [לקרות פרשת זכור] כי היכי דלא תקדים עשי' לזכירה אי אמרת מאחרין. ושמואל אמר מאחרין משום דגבי מוקפין בהדי הדדי אתו ע"כ. ותיפוק לי' דבמוקפין קדמה זכירה דהא עשי' לא הוה עד למחר. ויותר קשה דבסוף הסוגיא פורים שחל בשבת רב נחמן אמר עדיין מחלוקת דלרב מקדימין דאי אמרת אין מקדימין יהי' בבני עיירות זכירה ועשי' בהדי הדדי והא עשי' לא הוה עד למחר וקדמה זכירה לעשי'. ובטורי אבן הרגיש בזה ולא תירץ כלום. ורלב"ח באמת הוכיח מסוגיא זו דעושין הסעודה בשבת דגמרא דידן פליג אירושלמי: יב) ונראה ליישב דהא צריך עיון בהא דמאחרין הסעודה עד אחר שבת. ובודאי דהוא תשלומין די"ד שחל בשבת. וכמו חגיגה כשחל יום טוב בשבת נדחה לאחר שבת והיא תשלומין.

וכן כתב בספר האשכול להדיא. והרי בחגיגה (דף ב'.) הקשו התוספות והא מאן דלא חזי בראשון לא חזי בשני. ותירצו בתוספות דגברא בר חיובא והזמן לא חזי. ואף דלילה גם כן פסול זמן ואף על פי כן למאן דאמר לילה מחוסר זמן אין לו תשלומין. ותירצו אחרונים משום דלילה לא חזי לשום קרבן. לא שייך שום חיוב אגברא. מה שאין כן שבת שראוי לקרבן ציבור כמו שחילק במשנה כריתות פ"א גבי מפלת לאור שמונים ואחד. והכא לא שייך לומר כיון דשבת הוי זמן סעודת שבת. דהא סעודת פורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה ושבת אין המצוה כלל לעשות אותו ששמחתו בידי שמים. נמצא בשבת לא שייך כלל המצוה דלעשות ולא רמיא שום חיובא אגברא ולא שייך תשלומין: יג) אך נראה ליישב דהנה בתוספות יבמות (מד.) (דאלם ואלמת דמיבמין אף דכל שאינו עולה ליבום אין עולה לחליצה. והוא הדין להיפוך כל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום. ותירצו דבני חליצה הם אלא דפומייהו כאיב להו. וצריך להבין מחיגר בראשון ונתפשט בשני שאין לו תשלומין משום שאינו בר חיובא בראשון ולא אמרינן בר חיובא ורגלו דכאיב לי' וכמו אין לו רגל דמייבם מהאי טעמא: יד) אך ברורן של דברים דבראי' המצוה יראה פני ה' הרי החיגר יכול לראות אלא דכל זמן שהוא חיגר אין הראי' מצוה כלל. ואם כן לא שייך לומר שמחוייב לראות. שהרי הראי' אינה מצוה כלל אצלו אבל חיגר לחליצה באמת אם הי' חולץ הי' מצוה על כן שפיר מקרי חייב בחליצה אך שאינו יכול [ובמקום אחר הקשיתי על רמב"ם דפסק סומא בראשון ונתפתח בשני דפטור מן ראי' אף שאינו יכול לראות ואלו הי' רואה הי' מצוה. ותרצתי דילפינן מהקהל דסומא פטור אף שיכול להקהל] והכי ברירא דהא מילתא: טו) מעתה עשי' דפורים דמצוה לעשות אותם ימי משתה ושמחה ושבת שמחתו בידי שמים כבירושלמי.

ואם כן אינו יכול לעשותו כיון שכבר הוא עשוי בידי שמים. דומה לכתב על גבי כתב דלאו כלום. אבל אם הי' יכול לעשותו יום משתה ושמחה הי' מצוה. על כן חשיב בר חיובא ופומי' דכאיב לי' ויש לו תשלומין אבל חל פורים בשבת לרב דסבירא לי' דאי אפשר זכירה ועשי' בהדדי שמצוה דוקא להקדים זכירה. נמצא שאם יהי' פורים ביום הזכירה לא יהי' מצוה בעשי' בו ביום כלל. דמצוות עשי' דוקא אחר יום הזכירה. ואפילו הי' יכול לעשות אותו יום משתה ושמחה לא הי' מצוה ולא חשיב פומי' דכאיב לי' ולא יהי' לו תשלומין דוק והבן: טז) ואין לדחות מ"ש דמה שאינו יכול לעשותו יום משתה ושמחה דומה לפומי' דכאיב לי' כמו חיגר בחליצה. לומר דשאני התם שמקרה הוא שהוא חיגר. מה שאין כן שבת שבעצמותו אינו ראוי, דליתא דמכל מקום חשיב מקרה לגבי פורים שאירע בשבת ומחמת זה אינו יכול לעשות ודו"ק: סימן תקטו. א) במרדכי בשם מהר"ם דבזמן הזה מותר בהספד ותענית בראשון כיון דבטלה מגילת תענית רק חנוכה ופורים דמפורסם ניסא פורים על ידי מקרא מגילה אבל אדר ראשון דלית בי' מקרא מגילה לא עדיף משאר מגילת תענית דבטלה עד כאן דברי מהר"ם ז"ל ואינו מובן דמגילת תענית דפורים היינו לאסור של זה בזה. אבל כל חד ביומי' ממגילת אסתר שנאמרה ברוח הקודש למדנו כדאיתא בגמרא (דף ה':) ופירש"י שם. ומה ראי' ממגילת תענית: ב) ונראה דמהר"ם סבירא לי' דהא דלענין הספד ותענית זה וזה שוין ושניא דין הספד ותענית משאר מצוות היום. היינו דשאר מצוות היום קום ועשה נינהו ואין צריך לעשותם רק פעם אחת בשנה פשוטה. הוא הדין בשנה מעוברת בפעם אחת באדר שני יוצא. מה שאין כן הספד ותענית דאיסורא הוא ואיסורא כל היום. הוא הדין בשני אדרין האיסור כל שני הימים כאילו הי' יומא אריכתא [וביומא אריכתא ממש דראש השנה דצריך לתקוע גם בשני.

חדא דלענין תקיעה לא הוי יומא אריכתא כיון דמפסקי לילות מימים כדאיתא פרק ד' דביצה לענין לולב. ועוד דהא לפי מנהגא דב"ד יום שני עיקר]: ג) והשתא בקרא דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה. הנה המצוה בקום ועשה והאיסור שלא לבטל המצוה וכיון שהמצוה רק בשני כמו שאר מצוות היום. ממילא ליכא איסורא בראשון מקרא והאיסור בראשון רק מחמת מגילת תענית. דשל זה בזה הא אין חיוב משתה ושמחה. ואף על פי כן אסור הוא הדין באדר ראשון אף דמצוה לית בי'. איסורא דהספד ותענית אית בי'. ובזמן הזה הא בטלה מגילת תענית. ומעיקר חיוב דמגילה לא נאסר אדר ראשון דחיוב דמגילה רק קום ועשה שאינו בראשון כנ"ל וצריך עיון: ד) שוב ראיתי דלא קשה מידי על מהר"ם ז"ל. שהרי בראש השנה (דף י"ח:) יליף דבטלה מגילת תענית מד' צומות דבזמן הבית היו מועדים טובים ובחורבן בית המקדש בטלו. והרי הני הי' מועדים טובים מדברי קבלה. ואף על פי כן בטלו. הוא הדין ימי פורים אף שדברי קבלה הם אי לאו דמפרסם ניסא הי' בטלים בחרבן בית המקדש: ה) אך מטעם אחר יש להקשות על מהר"ם דהתם (דף י"ט.) מקשה למאן דאמר בטלה מגילת תענית ממה שכתוב במגילת תענית יום טוב אחד שנעשה בזמן שאין בית המקדש קיים. ואי סלקא דעתך בטלה מגילת תענית קמייתא בטיל אחרנייתא מוסיפין. ומשני תנאי הוא והאי תנא סבר לא בטלה מגילת תענית. ממילא פורים שנתקן בזמן שאין בית המקדש קיים. אי אפשר שיתבטל בחורבן בית המקדש. דאם כן כל שכן שלא הי' נתקן בזמן שאין בית המקדש קיים: ו) ואין לומר דמאחר שמצינו שהתחילו לבנות הבית בימי כורש הראשון ומאז התחילו להקריב קרבנות אף שאחר כך נתבטל הבנין סוף ימי כורש ובימי אחשורוש כדכתיב ובתחילת מלכות אחשורוש כתבו שטנה וגו' מכל מקום לא מצינו שמיחו מלהקריב קרבנות על ידי הקלעים שכבר נעשו.

ועל כן הי' הדין אז כמו בזמן שבית המקדש קיים. דליתא. שהרי בגמרא מגילה (דף ט"ז.) אמר להו המן במה עסקיתו אמרו לי' בזמן שבית המקדש קיים מאן דמנדב מנחה מייתי מלא קומצא ומכפר לי'. ומדקאמר בזמן שבית המקדש קיים משמע דאז לא הי' מקריבין קרבנות. וכן כתב מהרש"א שם להדיא. ודוחק לומר משום שהיסודות היו קיימים שכבר נבנו בימי כורש הראשון ועדיין הי' קיימים כהא דמגילה (דף י"א.) נבוכדנצר החריב אחשורוש ביקש להחריב פירש"י היסוד שיסד זרובבל בבית המקדש בימי כורש שלפני אחשורוש. הנה שבאמת לא החריבו חשיב לי' כבית המקדש קיים. דוחק גדול לומר כן: ז) ועל כרחין הא דאיכא מאן דאמר גם בפורים בטלה מגילת תענית היינו שיתבטל של זה בזה שנתקן אחר כך בזמן שנבנה המקדש והדרה קושיא לדוכתא. שוב ראיתי בטורי אבן שם כתב כן דהיינו לענין של זה בזה. ומהאי טעמא דפרישית. משום שפורים ניתקן בזמן שאין בית המקדש קיים: ח) ואפשר סבירא לי' למהר"ם קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא. ולדידי' יש לומר אם הי' קדושה לעתיד לבוא הי' חשיב בית המקדש קיים אף שאין מקריבין. ועל כן בימי מרדכי שהי' להם קלעים מכבר חשיב בית המקדש קיים אף שנמנעו מלהקריב. אך הא רוב פוסקים ס"ל קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא: ט) ומסתברא כפסק השלחן ערוך וכל הפוסקים שגם בזמן הזה אסור פורים קטן בהספד ותענית. ונראה דאפילו של זה בזה אסור. שהרי אף אם הטעם משום דמפורסם ניסא בקריאת המגילה. הא זה לבני זה לא מפרסם בקריאת מגילה. רק משום דמפורסם לבני בר יומא אף לאינך לא בטלה. כמו כן יש לומר בפורים קטן כיון דלכל חד ביומי' אסור מעיקר חיוב דמגילה דלא בטלה כנ"ל. גם לאינך לא בטלה. וכן פסק השלחן ערוך: סימן תקטז. ב"ה.

לכבוד ידידי החריף הבקי כו' מ' שלמה נ"י מאעזרקאוו היום באשמורת הבוקר לקחתי פנאי ועיינתי ביקרת מכתבו וראיתי כי פלפל בחכמה בדברי אחרונים ובא בכחא דהתירא להכשיר מגילה שכתבה בן י"ג שנים שלא נבדק אם יש לו שערות. ותוכן פלפולו משום ספק ספיקא כי יש פוסקים מכשירים אף אם כתבה קטן. ובזה פלפל הרבה. ואנכי לא כן עמדי. ועד שנטריח עצמינו בדיני ספק ספיקא. יותר טוב הטירחא ההיא לברר גוף הדין במקומו ולא יהי' כאן ספק. ובזה החלי בעזהי"ת: א) והנה הרמב"ם הכשיר מגילה שלא נעבד העור לשמה וכתב הרב המגיד זה פשוט שלא נזכיר בזה עיבוד ואינו כספר תורה אלא לדברים שהשוה לו [טעות סופר בהרב המגיד וצריך לומר שלא נזכר בה עיבוד לשמה. אבל אם אינו מעובד כלל מפורש ברמב"ם שם דפסול. וזה פשוט דהיינו דיפתרא דמפורש במשנה דפסול] אבל הטור סעיף ו' כתב בשם רבינו תם דכיון דנקראת ספר נותנין לה כל דין ספר תורה חוץ ממה שמפורש בהדיא. היינו שאם נתן בה שלשה חוטי גידין כשירה. אבל לשאר דברים דינו כספר תורה לענין עיבוד לשמה וכו'. והבית יוסף כתב בשם כמה פוסקים דצריך עיבוד לשמה. וכתב הרמ"א וכן נוהגין. וכן פסק המגן אברהם דצריך עיבוד לשמה. ונבא לנידון דידן. היינו אם קטן כתב מגילה: ב) ולכאורה לדעת הפוסקים החולקין על הרמב"ם הדבר פשוט שפסול. אך לדעת הרמב"ם ולפי מה שפירש הרב המגיד בטעמו דאינו כספר תורה אלא לדברים שמצינו בהדיא. אם כן הכי נמי יש לומר בכתב קטן. אך באמת לולי דברי הרב המגיד הי' נראה דהרמב"ם מודה לשאר פוסקים שדינו כספר תורה חוץ ממה שמצינו להקל בהדיא.

וטעמא דידי' בעיבוד כמו שכתב בהלכות תפילין פרק א' הלכה י"א דאין המזוזה צריכה העבדה לשמה ובכסף משנה הביא התשו' שהשיב הרמב"ם ז"ל לחכמי לוניל וזה לשונו ואם תאמר מאי טעמא ספר תורה ותפילין צריכין עיבוד לשמה ומזוזה אין צריך וכו' וסוף דבריו ז"ל אבל ספר תורה ותפילין חובת הגוף התדירה עד כאן לשונו. ועל כן מגילה שאין חובתה תדירה. דומה למזוזה זה מפני שאין חובת הגוף. וזה שאין חובתו תדירה כמו שכתב הרמב"ם שם אלא בחובת הגוף התדירה שאין צריך עיבוד לשמה. ועל כן שאר פוסקים שחולקין על הרמב"ם במזוזה חולקין עליו במגילה גם כן. וכל זה בפסול עיבוד לשמה דכשירה במזוזה לדעתו. הוא הדין במגילה. והרי פרש"י בהא דצריכה שירטוט כאמיתה של תורה כמזוזה שיש בה מלכות שמים הרי שדינה כמזוזה. אבל בפסול קטן שפסול אף במזוזה אין לנו להכשיר במגילה: ג) ועוד נראה דאפילו לדעת הרב המגיד. מודה בקטן שפסול למגילה. שהרי כתב הרמב"ם שם אבל אם כתבו אפיקורוס או גוי פסול. והרי פסול גוי וקטן מחד קרא נפקא מדכתיב וקשרתם וכתבתם כדאיתא בפרק השולח וברמב"ם פרק א' מהלכות תפילין. ואם תמצא לומר שטעם הרמב"ם לפסול גוי במגילה משום דאדעתא דנפשי' עביד ואין כאן כתיבה לשמה. ואף שהרמב"ם מכשיר עיבוד שלא לשמה מודה בכתיבה דבעי לשמה. הא מטעם זה יש לפסול בקטן שאין אחר עומד על גביו על כל פנים. דקטן אין כוונתו כוונה כדאיתא בפרק קמא דחולין ולפנינו יתבאר עוד בזה בעזהשי"ת: ד) איברא דכל זה בקטן שלא הגיע לחינוך [והוא קשה המציאות שקטן שיהי' לו דעת לכתיבת מגילה לא יגיע לחינוך] אבל בקטן שהגיע לחינוך לכאורה יש מקום להכשיר. ואקדים מה שיש לי תפיסה על הרב פרי מגדים שכתב ואשה כשירה לכתיבת מגילה שהרי מחוייבת בשמיעה. אבל קטן אפילו הגיע לחינוך פסול עד כאן דבריו.