שו״ת אבני נזר – אורח חיים – קטע 132

כן כתב בתמים דעים סימן ק"כ וזה לשונו שרוב שנים אדר ואלול אינם מעוברים עד כאן לשונו]. וחכמים חששו שמא נתעבר וחייבו, לעשות גם יום שני מספק [ולדידן משום מנהג אבותינו] דומה ממש לגבינה של גוי. דמשום שחכמים חששו לחשש דאורייתא. עשאוהו כודאי של תורה. גם יום טוב שני של גליות שנאסר מספק יחשב כודאי של תורה: יז) אך התי' לזה על פי דברי התוספות בכמה מקומות דלא גמרינן מסוטה אלא דבר שיכול להיות. ובשני שבילין אי אפשר לטמא שניהם משום ספק טמא ברשות היחיד או לטהר שניהם ברשות הרבים משום ספק טומאה ברשות הרבים. ומינה דייקו תוספות יבמות (דף קי"ח:) דיבור המתחיל בת ישראל דאי אפשר לחכמים לתקן דלגבי זו נחשב בעלה ודאי מת ולגבי צרתה ודאי חי. ועיין שב שמעתתא ז' פרק ב' ביאור דברי התוספות היטב. ועל כן הכא נמי כיון שנוהגין קודש בראשון ובשני אם נחשב שני ודאי קודש שנתעבר. וראשון כל שכן דודאי קודש כשלא נתעבר החודש. הוה תרתי דסתרי והוא דבר שאי אפשר להיות. וכהאי גוונא לא תקנו חכמים וכדברי תוספות הנ"ל: יח) אך זה בשל גליות דלא משכחת שניהם קודש ביחד שאם נתקדש החודש בזמנו. שני חול. ואם נתעבר. ראשון חול. אבל בראש השנה דמשכחת לה שניהן קודש ביחד בנתעבר. שפיר אמרינן ביום טוב שני כיון דמספק נתעבר תקנוהו דיינינן לי' כודאי נתעבר. כמו בגבינה של גוי דדיינינן לי' כאילו ודאי הועמד בעור קיבת נבילה. הכא נמי דיינינן לי' כודאי נתעבר. ותרתי דסתרי לא הוה במה שנוהגין ראשון גם כן קודש ודאי. דאפילו נתעבר הי' משכחת ראשון קודש בבאו עדים סמוך לחשיכה. או אפילו לא באו כלל לחד תי' בתוספות. ושוב הוי ודאי של תורה כאילו ידוע שנתעבר. ואין בידי ליישב הא דלמכחל עינא ביום טוב שני של ראש השנה באופן אחר רק על פי דברי איסור והיתר הנ"ל.

ומזה נלמוד דכודאי של תורה תקנוהו חכמים לבד לגבי מת דכבוד הבריות דוחה תקנות חכמים. אבל זולת זה כודאי של תורה דיינינן לי'. ואין להקל ביום טוב שני של ראש השנה טפי מבראשון כלל. וזה דלא כנודע ביהודה חלק אורח חיים סימן למ"ד דגם יום טוב שני של ראש השנה ספק הוא: יט) ויש עוד לעיין בזה דנהי דיש לדמותו להא דאיסור והיתר לענין שיהי' יום טוב ב' של ראש השנה ודאי קודש כמו בגבינה שחשיב ודאי איסור ונתיישבה הקושיא. אבל לענין שכתבתי שיחשב ודאי של תורה אין לדמותו לגבינה דלגבי דאורייתא הוא דבר שאי אפשר להיות שיהי' השני ודאי דאורייתא וכל שכן הראשון ודאי דאורייתא. דהא דנוהג אותו היום קודש ולמחר קודש הוא רק מדרבנן: כ) אך הדבר נכון על פי דברי הכסף משנה סוף פרק יוד מהלכות אבל בהא דכ' הרמב"ם דאבילות יום טוב ראשון של תורה דוחה יום טוב של גליות שמדבריהם אבל אינו דוחה יום טוב של ראש השנה הואיל ושניהם יום טוב אחד ארוך. ופי' הכסף משנה הואיל ויומא אריכתא הוי כאילו גם יום שני חשיב דאורייתא. הואיל והוא קדושה אחת עם השל תורה חשיב כשל תורה. אם כן אם נתעבר החודש הרי הראשון הואיל והוא קדושה אחת עם השני של תורה גם הוא חשיב של תורה. ועל כן חשיב דבר שאפשר להיות גם לגבי דאורייתא: כא) אך ביום טוב שני של גליות שהמגן אברהם הראה מקום לסימן תצ"ו. והיינו להתיר ביום טוב שני של גליות כמו שכתב בסימן תצ"ו סק"ג דלמכחל עינא הוא חולי קצת. ואזיל לטעמי' בסימן שכ"ח ס"ק מ"ד דעובדא דאמימר הי' חולה קצת. אך בודאי לא הי' לפניו ספר תורת האדם להרמב"ן ז"ל ששם מפורש דעובדא דאמימר במכחל עינא נחשב חולי גמור. והטעם בזה בארתי באריכות בחי' אין כאן מקומו. וכן מ"ש בסימן ש"ז סק"ו דגונח לא הי' חולי גמור.

גם כן מבואר בתורת האדם להיפוך ובודאי לא הי' לפניו ספר תורת האדם. וראיית המגן אברהם סימן תצ"ו תמוה כאשר תמה במחצית השקל גם כן ותי' בדוחק גדול. ועוד דברי המחצית השקל תמוהין שכתב מדלא כתב המחבר היתר רק על ידי גוי מכלל דעל ידי ישראל אפילו על ידי שינוי אסור. מזה הוכיח דאינו חולי כל הגוף דבחולי כל הגוף מותר. על ידי שינוי אפילו בישראל. ואלה דברי תימה דאפילו חולי קצת הא מותר בשינוי אפילו על ידי ישראל. לא מבעיא לדעת המגן אברהם עצמו סימן ש"ז סק"ז שכתב ושבות שלא כדרכה אפילו במצטער שרי כמו שכתב סימן שכ"ח סעיף ל"ג. והיינו הא דגונח יונק חלב בשבת. הנה סבירא ליה להמגן אברהם גונח לאו היינו חולי כל הגוף. ומכל מקום מותר אפילו מלאכה גמורה על ידי שינוי. ואם כן אפילו תאמר דהכא לאו בחולי כל הגוף. מכל מקום שרי על ידי שינוי. ואם כן אין לפרש דברי מגן אברהם בכך: כב) אך אף שלעניות דעתי נראה בזה שלא כדברי מגן אברהם. אלא דמלאכה גמורה כלאחר יד לא הותר אלא בחולי כל הגוף. מכל מקום לכחול עין שהוא שבות על ידי שינוי. ודאי מותר על ידי ישראל. שהרי שבות דאמירה לנכרי כדרכו חמור מכלאחר יד על ידי ישראל. שהרי כלאחר יד הותר אף במלאכה גמורה משום פסידא. שהרי נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה [ולא הותר במקום פסידא כדרכה על ידי עכו"ם רק שבות דהיינו שבות דשבות. ואף בזה רמב"ן וריב"ש אוסרין כמבואר במגן אברהם סימן ש"ז סק"ז] ואם כן כיון דשרי מוכחל עינא כדרכה. כל שכן דמותר על ידי ישראל בשינוי. ועל כן ליתא להאי דיוקא דעל ידי ישראל אפילו בשינוי. אפילו תפרש דהכא באינו חולי כל הגוף: כג) ומכל מקום מאחר שגם ביום טוב ראשון יש צדדי היתר. ברור להתיר בשני.

דומה קצת לספק מוכן שהתירו ביום טוב שני וגם יש לצרף דעת הר"ן דביום טוב שני סמכינן לגמרי אדר"י. והא ודאי אף חולי קצת צורך הוא. על כן יש להתיר ביום טוב שני של גליות: אסיים בברכה יכתב לחיים בספרן של צדיקים עם כל בני ביתו וכל הנלוים אליו כנפשו ונפש הנאמן באהבתו המצפה לישועה הק' אברהם. סימן שצה. שנית להרה"ק זצוקללה"ה הנ"ל. ב"ה יום ה' לך שנת תרס"ד לפ"ק. א) תשואות חן חן לכבוד תורתו שפלפל בקצת דבריי. והנה פתח דבריו יאיר דיש לתמוה טובא. דשם בתוספתא דבראשונה היו אומרים אין שותין מי זבלים כו' עד שבא ר' עקיבא ולימד דשותין. וכי הראשונים היו אוסרין רפואה במועד למגזר אטו שחיקת סמנים דהוא עצמו מותר עד כאן לשונו: ב) והנה זה אינו קושיא כל כך. דמצינו כהאי גוונא בטבילת כלים בשבת שמא יעבירנו כו' וגזרו נמי ביום טוב אף דהעברה עצמה מותר ביום טוב גזרו בה אטו שבת. הכא נמי אף דשחיקת סמנים מותר במועד. מכל מקום גזרו בה אטו שבת וכן כתבו תוספות בבא מציעא (דף צ'.) בהא דמסתפק בגמרא אם גזרו שבות אמירה לגוי באיסור לאו. וכתבו תוספות אף דבחולו של מועד אסור אמירה לנכרי שבת ויום טוב' חדא מילתא הוא. וגזרו בה אטו שבת. הנה דאף בחול המועד גזרו אטו שבת: ג) אך כך יש להקשות. דחכמים עשאו רפואה שבות. והלא אף מלאכה גמורה מותר בחול המועד לצורך המועד כל שאינו מלאכת אומן ואינו דומה לטבילת כלים. שחכמים עשאו לטבילת כלים שבות ואסור כיון שנטמא מערב יום טוב והוי מכשירין שאפשר לעשות מערב יום טוב. ובנטמא ביום טוב באמת מותר לטבול ביום טוב דלא עדיפא ממלאכה גמורה הכי נמי ברפואה לא עדיפא ממלאכה גמורה שמותר במועד לצורך המועד. והגם שמצינו במשקין שזבו שאסור ביום טוב אף שאין בסחיטה ביום טוב איסור תורה.

וכתב הפר"ח שגזרו בה אטו שבת אף דמלאכה גמורה הותרה ביום טוב לצורך שחי'. וכל שכן זה ששותה עכשיו. לא קשיא דאיסור משקין שזבו לא עשאו חכמים כמלאכה מדרבנן. דבאכילה לא שייך מלאכה. וגדולה מזה בתשו' רא"ש ובשלחן ערוך סימן שי"ט סעיף ט"ז דבמים שיש בו תולעים מותר לשתותן על ידי סינון. ואינו דומה לבורר דלא שייך בורר אלא במתקן הענין קודם אכילה ושתי' שיהי' ראוי שזה דרך מלאכה. אבל אם בשעת שתי' כו' אין זה מעין מלאכה. כל שכן שלא שייך לאסור פירות הנושרין מעין מלאכה רק עשאוהו כמו מאכל אסור. וזה שייך לאסור גם ביום טוב: ד) אך לפי זה נוכל ליישב גם ברפואה בחול המועד. לפי מה שכתב הרמב"ם פרק כ"א מהלכות שבת הלכה כ' תחילת דיני רפואה וזה לשונו לפיכך אסור לבריא להתרפאות בשבת גזירה שמא ישחוק סמנים. ולשון להתרפאות הוא מבנין נפעל אפילו אינו הוא העושה גם כן יש בו הגזירה שמא ישחוק סמנים שירפאו אותם בהם. [וכן לשון להתרפאות בגמרא מום שיכול להתרפאות. ר' יהודה מתיר בשבורה מפני שאינה יכולה להתרפאות] ואיסור רפואה בין במרפא אחרים כהא דאסור לדחוק כריסו של תינוק שמא ישקהו סמנים המשלשלים. בין במתרפא. והמתרפא מנכרי לא חשיב שבות דשבות. רק שבות עצמו. אך שהוא שבות דלית בי' מעשה. ומותר במקום חולי ובחי' הארכתי בדברי רמב"ם אלו מאוד והוכחתי שכן דעת שאר מפרשים גם כן: ה) והנה איסור זה דמתרפא אינו איסור מעין מלאכה דלא תעשה מלאכה כתיב והכא אינו עושה. וגם לא מעין איסור שבתון שלא יחשב שובת דכיון שאינו פועל אלא נפעל לא נתבטל שביתתו מכח זה. שהרי כתבו תוספות שבת (דף י"ח.) דיבור המתחיל ולבית שמאי שאין איסור שביתת כלים לבית שמאי במה שהכלים העליונים מתגפרים ונצבעים ואין איסור רק אם הכלי עושה מלאכה ולא במה שנעשה בו מלאכה.

ואם כן אין איסור זה מעין מלאכה רק איסור גרידא ושפיר נוכל לאסור אפילו לצורך המועד כמו שאסרו משקין שזבו ביום טוב אף שהוא אוכל נפש משום שהאיסור אינו מעין מלאכה. כן ברפואה לצורך המועד. אך ר' עקיבא בא ולימד כיון דאיסור גם במרפא אחרים והוא מעין מלאכה [כהא לדחוק כריסו של תינוק] וזה אין לאסור במועד לצורך המועד. ואין מחלקין איסור רפואה לומר שמרפא מותר ומתרפא אסור. ע"כ כיון שהוא דרבנן ואזלינן לקולא הכל מותר עיין ריש פרק ר' עקיבא. כן יש ליישב התוספתא: ו) שוב נתיישבתי דבחול המועד כשעישה לצורך המועד לא שייך לגזור אטו שבת ויום טוב. כי ידוע כל המלאכות [לבד ממלאכת אומן וטרחה יתירה] מותרין לצורך המועד ובשבת ויום טוב אסורין והיינו טעמא דכלי שנטמא ביום טוב מטבילין אותו ביום טוב אף לרבה דאמר הטעם שמא יעבירנו דבהא ליכא למיגזר אטו שבת. דהכל יודעין מכשירין שאי אפשר לעשות מערב יום טוב מותר ביום טוב ולא בשבת. והכי נמי בחול המועד כשהוא לצורך המועד. ובאמירה לנכרי שפיר יש לגזור בחול המועד אטו שבת. שאם יהי' מותר בחול המועד על ידי גוי מה שאסור לעשות לישראל בעצמו יתירו גם בשבת כן. וכן גבי פירות הנושרין דבעצמותן אין שום איסור רק משום שהקשירה אסור בשבת. וגם ביום טוב הקשירה אסור. ואם יתירו ביום טוב יתירו גם בשבת. אבל ברפואה לצורך המועד דגזירה דשחיקת סמנים לא שייך בהו אטו שבת לא שייך לגזור בזה כנ"ל: ז) והנה כבוד תורתו שליט"א כתב ליישב קושיא זו דאפשר שהי' דברים אלו צריכין שימור באכילה ושתי' ושינה כעין מי קארלסבאד והי' מבטלין שמחת יום טוב ועל כן אסרו להם הראשונים. ודברי טעם הן. אך שדן באפשר. ומאחר שכבוד תורתו פתח לן פתחא לדון באפשר. אף אני יכול לומר דאפשר שדברים אלו לא הי' מראים רפואתם תיכף בשעת השתי'.

רק אחר כך כעין מי מארינבאד שבשעת שתייתן יחלו יותר מחמת הנערווין. אך אחר כך כשיניחו הנערווין אז נראה הרפואה והי' שתיית דברים אלו שלא לצורך המועד ואסרו הראשונים. ור' עקיבא לימד דמכל מקום משום רפואה מותר כעין שהתירו משום פסידא אף שלא לצורך המועד. וזה אסור ביום טוב. וגם לשון השלחן ערוך יכול להתפרש כל רפואה מותר במועד אף שאינו לצורך המועד: ח) אשר יישב כבוד תורתו שליט"א מה שהשגתי על הרב מלאדי ז"ל שתירץ דברי הר"ן משום דאכילה ושתי' אי אפשר על ידי נכרי ודומה לגונח בתירוץ הא' של הר"ן פרק חבית. והקשיתי הלא הנכרי יכול לשפוך לתוך גרונו. וכתב כבוד תורתו דמכל מקום הרפואה על ידי בליעה וזה עושה בעצמו עד כאן דבריו. הלא הקושיא על הר"ן בהא דחושש בשיניו לא יגמע בהם את החומץ [שכתב שאם הי' חולה גמור הי' מותר] ושם בגמרא שאין איסור במגמע ובולע רק במגמע ופולט. נמצא שבמה שהוא בגרונו לבד נעשה הרפואה. ודקדקתי בדבריי שבתחילה כתבתי באכילה שיתחוב לבית הבליעה ובשתי' כתבתי שישפוך לתוך גרונו. וכוונתי הי' לזה: ט) ואשר הקשיתי בהא דאסור למכחל עינא ביום טוב שני של ראש השנה. דמה חילוק בין יום טוב שני של ראש השנה ליום טוב שני של גליות כיון שכל החשש בנתעבר החודש ואם נתעבר גם יום טוב שני של סוכות ושמיני עצרת קודש מדאורייתא. ותירץ כת"ר שליט"א על פי דברי רמב"ן בפירוש דברי רי"ף פרק קמא דביצה שלא משום ספק הי' נוהגין בהן בתחילה רק בודאי וכיון דקיימא לן כרי"ף וסייעתו. אם כן חילוק יום טוב שני של ראש השנה משל גליות. מה שכתב לרמב"ן דבריו נכונים. אך מה שכתב כבוד תורתו שליט"א שכן דעת רוב הפוסקים שפוסקים שבארץ ישראל הי' עושין יום טוב של ראש השנה שני ימים. אינו נראה בעיני כי הרמב"ן כתב כן ליישב ראיית הרי"ף מרבא ואנן קיימא לן כרי"ף.

אבל לא מראייתו. רק משום דכל ארץ ישראל חוץ מבית הוועד הי' עושים בזמן שהי' מקדשים על פי הראי' שני ימים ממילא גם עתה מחוייבים לעשות שני ימים כמו בני חוץ לארץ בכל המועדות. וכן מפורש ברשב"א שהסכים עם הרז"ה ורבינו אפרים שדחו ראיית הרי"ף. ולהלכה למעשה הסכים עם הרי"ף מטעם זה. וכן כתב ריטב"א פרק לולב וערבה (דף מ"ג.) דיבור המתחיל ופריך אינהו. וכן מפורש ברמב"ם פרק ה' מהלכות קידוש החודש הלכה ז' ח' ולא הזכיר כלל שם שראש השנה הי' קדושה אחת שבזה נתלה הרמב"ן לומר שמטעם ודאי. רק בעבור שבזמן שהי' מקדשין על פי ראי' לעולם הי' צריכין לעשות שני ימים. ועל כן התקינו שגם בזמן הזה שקובעין על פי החשבון יעשו שני ימים. והוא כדברי הרשב"א. וגם הרמב"ן כתב טעם זה בסוף דבריו. וכתב שזה כוונת רב האי שכתב אל תשנו ממנהג אבותיכם.. רק טעם ראשון כתב ליישב ראיית הרי"ף. וכן הרא"ש כותב להדיא זה הטעם משום דאז הי' אסורה גם עכשיו צריך לנהוג כמנהג אבות. [אך ראיית רא"ש לזה מרבא צריך עיון אצלי] וטעם רמב"ן שכתב שלא מפני ספק כו' דעת יחידית היא: י) וגוף סברת הרמב"ן שלא מפני ספק הי' נוהגין בהם בתחילה כו' גמגם הוא עצמו עלי' במה שכתב וה"ר אפרים תלמודו סובר שלא הותקנה כו' אלא צריכין לעשות שני ימים מספק ולנהוג בהם קדושה אחת מספק. ומה שכתב הרמב"ן ואם כדבריו ביצה מותרת ומניח אדם עירובי תבשילין מיום טוב לחבירו ומתנה שכבר בטלה תקנתם. של ראשונים ושל ר' יוחנן בן זכאי בימי הלל בנו של ר' יהודה הנשיא ובית דינו שתקנו למנות על פי החשבון. וכיון שכן רבינא ורב אשי דבתראי אינון למה אסרוהו עד כאן דבריו. דברים אלו קשיין שידוע בגמרא ראש השנה (דף כ"א) שעוד בימי רבא קידשו על פי הראי'.

וכן כתב רמב"ן עצמו בספר המצוות סימן קנ"ג שהי' מקדשין על פי ראי' עד זמן קרוב לסתימת התלמוד עי"ש. ועל כן ר' הלל לא קידש אלא החדשים של אחר שנפסק הסמיכה: יא) אך אי משום הא עדיין קושיית הרמב"ן קיימת לפי מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' מהלכות קידוש החודש הלכה ג' שעד אביי ורבא הי' מקדשין על פי הראי'. והרי רבינא ורב אשי הי' מאוחרים אף להם למה אסרו לערב עירובי תבשילין מיום טוב ראש השנה לחבירו: יב) אך עיקר ראי' זו פליאה ממני. הלא רבינא ורב אשי הי' בבבל ולדידהו שמעולם לא הי' בקיאין בקבוע דירחא הוא גם עתה כמו שאין בקיאין וצריכין לנהוג יום טוב שני של ראש השנה מספק בקדושה אחת כמו שצריכין לנהוג שני ימים טובים של גליות בשתי קדושות. וכל מחלוקת ר' אפרים בארץ ישראל שאף בזמן הראי' הי' עושין לפעמים יום אחד בבאו עדים קודם המנחה לא שייך הזהרו במנהג אבותיכם. כיון שגם האבות הי' נוהגין בבאו עדים קודם המנחה יום אחד. ממילא עתה שמסודר החשבון וכבאו עדים קודם המנחה דמי לא יעשו אלא יום אחד. וכן מה שכתב הרמב"ן ורבא גופי' ביומי' התקין עד כאן דבריו הכל הי' בחוץ לארץ: יג) מיהו בזה יש לומר דעל כורחין רבא דהוצרך לזה הטעם דמי לא מודה ר' יוחנן בן זכאי הוא לבני ארץ ישראל. דלבני חוץ לארץ בלאו הכי ביצה אסורה אפילו לרבה כדמשני לעיל בסוגיא הא לן והא להו יעוין שם ברש"י ותוספות: יד) אך יש להקשות הא בימי רבא עוד הי' מקדשים על פי הראי' כמפורש בראש השנה (דף כ"א.) רבא הוה רגיל דהוה יתיב בתעניתא תרי יומי זימנא חדא אשתכח כוותי'. ואף דבימיו בטלה הסמיכה. מכל מקום מנא לי' דרבא אמר הא דביצה אסורה בסוף ימיו שבטלה הסמיכה וסמכו על החשבון. שמא אמר בתחילה בעוד היו מקדשין על פי הראי':

טו) גם הראי' שהביא הרמב"ן מהא דבכל מערבין אמר להם ר' יוסי אי אתם מודים לי וכו' שנוהגין היום קודש ולמחר קודש. אינו מובן כלל דשם הכל בבאו עדים אחר המנחה. והרי הרשב"א תלמידו של הרמב"ן ותמיד עשה דברי הרמב"ן עטרה לראשו וכאן הסכים עם ר' אפרים ורז"ה שדחאו ראיית הרי"ף מהא דרבא אמר מי לא מודה ר' יוחנן בן זכאי ואף לא הביא דברי רמב"ן כלל. גם הר"ן כתב ורמב"ן סמך דברי רי"ף. ומה שיש לדקדק עליו כתבתי בחידושיי. מבואר שדקדק עליו והשיג על סברתו זאת שאמר שלא מן הספק הותקנה מתחילה: טז) מכל מקום בעיקר. הדין הסכים רשב"א עם הרי"ף הלכה למעשה. משום דבכל המקומות שבארץ ישראל חוץ ממקום הוועד הי' עושין שני ימים. אף עכשיו עושין שני ימים. ויש להוסיף בה דברים שאף אם יוודע מקום שהי' בית הוועד בסוף הימים שהי' מקדשין על פי הראי'. מכל מקום אף במקום ההוא צריכין לעשות שני ימים לפי מה שכתב הריטב"א ראש השנה (דף י"ח.) דבכל ארץ ישראל עושים בזמן הזה פסח שבועות סוכות יום אחד אף במקום רחוק שלא הי' השלוחין יכולין לבוא עד קצה ארץ ישראל שהי' ארבע מאות פרסאות דכיון דעכשיו ידעינן בקביעא דירתא שוב אזלינן בתר רוב כיון שרוב ארץ ישראל הי' יודעין בקבוע דירחא עושין בכל מקום יום אחד. ולהיפוך בחוץ לארץ הואיל ברוב חוץ לארץ אין יודעין. כולם עושין שני ימים. ומעולם לא נתיישבו דברי רמב"ן אלו בתירוץ הא' בלבי. עיין רש"י עירובין (דף נ"ג) דיבור המתחיל דגלי מסכת: יז) והנה כעת עיינתי ליישב דברי הרי"ף. ועלה בידי ליישב על דרך הרמב"ן ז"ל דחכמים עשו שני ימים של ראש השנה לא משום ספק רק בודאי. אך לא מפני הראיות שהביא הרמב"ן לזה שאינם מובנים כנ"ל. ומצד הסברא גם כן אין לומר טעם בזה שיעשה ספק כודאי. אך נראה לי דרי"ף הוכיח זה בפשיטות מדברי רבא.