צל״ח – ציון לנפש חיה – ברכות – קטע 4

רש"י ד"ה ואבע"א וכו' דר"א דריש וכו' ורבנן דרשי כ"ז שכיבה וכו'. הנה כל הדברים הללו לא תליין אם רישא לא ר"א או תרי תנאי אליבא דר"א דהרי כל פלוגתא דר"א ורבנן ור"ג במשנתינו הוא רק בסוף זמן ק"ש והי' לרש"י לפרש דברים הללו במשנתינו ונראה דכוונת רש"י משום דאף דזמן התחלת שכיבה לר"א הוא מצ"ה עד ד' שעות היינו לרוב בני אדם אבל באמת איכא מיעוט' שממשיכים עד חצות ואיכא דמקדמי איזה זמן קטן קודם צאת הכוכבים ופוק חזי כל הני תנאי דלעיל והרי כולהו על זמן שכיבה סמכו דבריהם רק ר' יהודה הוא דלא תלי הזמן בזמן שכיבה ועיין לעיל בתוס' בד"ה ואי ס"ד וד"ה אמר לי' ולפי"ז יש לומר דר"א ורבנן בהא פליגי דר"א אזיל בתר רוב בני אדם ולכך אמר עד ד' שעות ורבנן אזלי גם בתר מיעוטא ולכך אמרי עד חצות אלא דלפי"ז הוו להו לרבנן למיפלג נמי בתחלת הזמן קודם צ"ה יש לומר דאה"נ דפליגי אלא שבזה סתם רבי כר"א אבל בחצות כיון דמסייע להו ר"ג עכ"פ להתיר ע"ח קבע להו בלשון חכמים ור"ג סובר כ"ז שכיבה אלא דר"ג עביד סיג והא דאמר עד שיעלה ע"ה היינו בדיעבד אבל השתא דרישא לאו ר"א וא"כ סובר גם ר"א דמתני' בזה דזמן ההתחלה הוא משקידש היום כדבריו וא"כ ר"א אזיל בתר מיעוטא ואפ"ה אמר עד אשמורה מכלל דאח"כ גם מיעוטא ליכא ולכן הוצרך רש"י לפרש דחכמים סברי כל זמן שכיבה אלא דעבדי סיג ור"ג אפילו סיג לית לי' ואין להקשות על ר"ג מ"ש דבאכילת קדשים אית לי' שהרי ודאי אין חולק על הנאכלים ליום אחד שהם עד חצות ונראה דשאני אכילת קדשים דאיכא חשש כרת. והא דמשמע לקמן דף ט' ע"א ברש"י בד"ה ובלבד שלא יאמר השכיבנו דעד סמוך לעלות השחר איכא התחלת זמן שכיבה צריך לומר דהיינו למיעוטא דמיעוטא ואעפ"כ יכול לומר השכיבנו אבל לענין גוף זמן ק"ש לא אזלינן בתר מיעוטא דמיעוטא:

תוס' ד"ה קשיא דר"א אדר"א דלא מצי למימר משקידש היום וכהנים נכנסים חד שעורא. ולכאורה יוקשה דהא ודאי היום משעת בין השמשות הוא מקודש וכהנים ודאי שאסורים עד צ ה דהרי בעו הערב שמש ואיך אפשר שזה הוא חד שעורא ואין לומר דאולי הכהנים נכנסים קודם צ"ה ובעוד שמכינים להם האכילה יהי' צ"ה וע"ד שכתבו התו' בדף הקדום בד"ה משעה שהעני וכו' חדא דכבר כתבתי דבכהנים לא שייך סברה זו ועוד דא"כ לא אתי שפיר מה שכתבו התוס' דא"כ ר"א היינו ר"י ואם נוכל לפרש נכנסים לאכילה ע"ד הנ"ל עכ"פ דברי ר"י שאמר משעה שמטוהרים לאכילה אינו סובל זמן זולת צ"ה וא"כ ר"א לא היינו ר"י ונראה דכוונת התוס' דאולי ר"א סבר דבה"ש כהרף עין וכר' יוסי וא"כ שפיר הוא חד שעורא דבשביל הרף עין לא מחשב שיעור אחר ועיין במס' שבת דף ל"ה ע"ב בתוס' ד"ה אלא לענין אכילה:

ע"ב תנו רבנן ד' משמורת וכו' נראה דגם לרבי יושב הק"בה על כל משמר ושואג וגם רבי דריש האי קרא דדריש ר"א לעיל ה' ממרום ישאג אלא דרבי דריש ג"כ יתן קולו בפני עצמו והרי כאן ארבע. ואמנם ר"א ור' נתן דסברי ג' משמורות הוי לילה נלע"ד דהם דורשים יתן קולו הוא על הקול היוצא מן השאגה ששאג הק"בה והוא הבת קול ששמע ר' יוסי ועיין סנהדרין דף י"א ע"א בתוס' ד"ה ב"ק ומביאו הכותב בעין יעקב כאן ופירוש הקרא ה' ממרום ישאג דהיינו שאגה חזקה כארי ומתוך השאגה הזו שהיא ממרום ממילא ממעון קדשו יתן קילו דהיינו קול אחר היוצא מקול הראשון ולכן נדמה רק ליונה שמנהמת כיונה וקאמר זה בשאגה ראשונה והה"ד בשתי שאגות שאח"כ שיוצא מכל שאגה בת קול ולכן קאמר אחר כך בעובדא דר' יוסי שבכל יום שלש פעמים אומרת כך: שם מ"ט דר"כ. הא דלא מפרש טעמי' דר"כ מקרא דלעיל שהזכיר ר"א ה' ממרום ישאג וגו' נראה דמהאי קרא ליכא למילף משמורות כלל דאטו משמורות נזכר בהך קרא מהך קרא לא יליף ר"א אלא דהק"בה שואג שלש שאגות אלא מדקים לי' לר"א בלא"ה דג' משמורת הוי הלילה לכן אמרינן מסברה דהנך ג' שאגות הם בג' משמרות ובגוף הדבר דאמר ר"א שלש משמורות אולי ג"כ נפקא לי' מקרא דגדעון כמה דיליף ר"נ. והא דלא פריך לעיל על ר"א מ"ט היינו משום שקודם שידעינן שיש כלל פלוגתא בזה הי' סובר שדבר זה הוא מחובל ביד חכמי ישראל אבל כיון דחזינן שיש בו פלוגתא דתנאי לא שייך למימר שהוא מקובל ולכן שואל על כל א' טעמי'. ובזה ניחא שהקדים לשאול מ"ט דר"נ והרי רבי נזכר בברייתא תחלה וה"ל לפרש טעמי' דרבי תחלה ולפמ"ש ניחא דבאמרו מ"ט דר"נ כוונתו ג"כ לפרש טעמי' דר"א ור"א הוא קדים לרבי לכן הקדים לפרש טעמי':

שם סבר לה כר' יהושע. נלע"ד דהך סבר לה לאו דוקא דבזה ליכא פלוגתא כלל אם בני מלכים דרכם לעמוד בג' שעות ולא שייך בזה פלוגתא אלא דר"א לקמן דף ט' ע"ב במשנה דאמר עד הנץ החמה סובר דקרא ובקומך לא על קימת מלכים כיון שהם מיעוטא דמיעוטא ומה דקאמר כאן סבר לה כר"י היינו משום שר"י הזכיר דבר זה שבני מלכים קיימי אז. ובזה ניחא מה דקשה הרי גם ר"א סובר שלש משמורות הוי הלילה ובמה יתורץ קרא דקדמו עיני אשמורת דהרי ר"א פליג לקמן במשנה על ר"י וכבר ראיתי מי שרצה לפרש דלקמן במשנה וגומרה עד הנץ החמה לאו סיום דברי ר"א הוא ואמנם זה טעות גמור הוא דבהדיא מבואר לקמן דף ך"ה ע"ב דקאמר לימא תנא סתמא כר"א דאמר עד הנץ הזמה ולפמ"ש ניחא. והא דלא קאמר דר"כ סבר כר' זירא או כרב אשי לקמן ומסוף אשמורה ראשונה הי' מתנמנם כסוס או עוסק בתורה ומחצות ואילך הי' מתגבר כארי ובשירות ותשבחות דא"כ אכתי הי' קשה קרא דקדמתי בנשף מה עביד לי'. ואמנם אכתי הוה מצי למימר מתחלת הנשף עד סוף אשמורה ראשונה הי' מתנמנם כסוס ומסוף אשמורה ראשונה עד חצות הי' מתגבר כארי בתורה עד חצות ומחצות ואילך בשירות ותשבחות אלא דניחא לי' לתרץ סבר כר' יהושע:

שם ואר"ז אר"א אריב"ל אין אומרים בפני המת וכו' דין זה אין כאן מקומו אלא הביאו למסמך אדלעיל דג"כ אמרו ר"ז אר"א אריב"ל אבל מקומו שהי' ראוי לו הוא בר"פ מי שמתו שמביא שם ברייתא לא יהלך בבית הקברות ותפילין בראשו וכו'. והרי"ף והרא"ש באמת הביאו הך דינא דר' זריקא ג"כ שם וטעמא דידהו על שלא הביאוהו כאן במקומו שסידרוהו רבינא ור"א בש"ס יבואר לקמן. ומרן הב"י בי"ד סי' שמ"ד ובכ"מ פי"ג מהל' אבל רשם המראה מקום של דין זה דא"א בפני המת ברכות ר"פ מי שמתו וגרם לו שגיאה זו לפי שראה בדברי הרי"ף והרא"ש שהוא שם והי' סבור דגם בתלמוד הוא שם וטעמו של הרי"ף שהביאו שם משום דלכאורה הך מימרא דר"ז הוא מימרא שאינה צריכה דמאי קמ"ל תנינא לא יהלך אדם בבה"ק וכו' וקורא בו הרי שאסור לעסוק בתורה בבה"ק וק"ו בפני המת המוטל לפנינו ובשלמא ללישנא בתרא דכאן דר"ז גם מילי דעלמא אוסר בפני המת וזה לא שנינו שם בברייתא ואף דקאמר וכ"ש מילי דעלמא אפ"ה איצטרך ר"ז לאמרו לאפוקי מלישנא קמא אבל לל"ק דר"ז אינו אוסר אלא דברי תורה א"כ מאי קמ"ל תנינא ולומר דר"ז היתירא אתי לאשמועינן דדבריו של מת מותרים דאין לשונו של ר"ז משמע שבא להורות היתרא רק איסורא ולכן כ"ל לפי שהברייתא לא אסרה רק תוך ד' אמות וכדמוקמינן לקמן דף י"ח ע"א ואתי ר"ז לומר דבפני המת המונח לפנינו כל החדר אסור ואף דלא שייך חוץ לד"א לועג לרש מ"מ אסור דמתחזי כמסיח דעתו מלהטפל בקבורתו ומתייאש מלקברו כמו"ש הב"י בי"ד בסימן שמ"ד ובזה יובנו דברי הרא"ש לקמן בפ' מי שמתו דאחר שהביא דברי רבינו האי דכל"ק עבדינן ואינו אסור אלא דברי תורה מסיים הרא"ש וחוץ לארבע אמות מיירי ולפמ"ש ניחא דהא בהא תליא שוב מצאתי במעדני מלך שם שכתב ג"כ והנאני והמע"מ הקשה שם דהרי גם במת עצמו אמרו מת תופס ארבע אמות לק"ש הרי שגם במת עצמו אינו אסור רק תוך ד' אמות ותירץ המע"מ דק"ש הוא דבר שיש לו קצבה וכשיסיים חוזר לצרכי המת לא אסרו רק תוך ד"א משא"כ שאר ד"ת הוא דבר שאין לו קצבה ואין להקשות לפי סברתו נסתר קושית הגמ' שם בפ' מי שמתו שהקשה מתו ומשמרו אין אבל מהלך בבה"ק לא והתניא לא יהלך אדם בבה"ק וכו' ומאי קושיא ברייתא איירי בקורא שאר תורה וכאן במשמרו מיירי בק"ש צריך לומר דבבה"ק לא שייך מתיאש מלקברו ולא שייך לחלק בין דבר שיש לו קצבה לשאר ד"ת ועוד דבברייתא מפרש בהדיא משום לועג לרש וזה שייך גם בק"ש:

והרי"ף שלא הביא דברי ר"ז כאן והביאו לקמן בפ' מי שמתו. נלע"ד להורות דאפילו חוץ לד"א אסור דאל"כ מה הוסיף אברייתא ועוד דאל"כ הי' להרי"ף לסיים הך ודוקא תוך ד"א אחר דברי ר"ז ומדהקדים הרי"ף הך ודוקא תוך ד"א למימרא דר"ז מכלל דהך דר"ז שייך אפי' חוץ לד"א. והמע"מ והלח"מ בפי"ג מאבל רצו להוכיח מדברי הרי"ף דדוקא תוך ד"א ואני מה שנלע"ד כתבתי. ובזה נלע"ד כוונת דברי המרדכי בסוף מס' מ"ק שכתב דלל"ק כל החדר אסור ואף שבמרדכי הגירסא הפוכה נלע"ד דטעות נפל בדפוס וצ"ל הגירסא כמו בגמרא:

והתוס' כאן בד"ה אין אומרי' שהביאו דברי רבינו האי וסיימו דדוקא תוך ד"א וא"כ קשה על דבריהם מה הוסיף ר"ז על הברייתא נלע"ד דיש סבר' דבנקיבות אחר מותן לא שייך בהו לועג לרש שהרי גם בחייהון פטורים מק"ש ומתלמוד תורה וא"כ ברייתא דמיירי בבה"ק ושם קבורים מתים הרבה ושם שייך לועג לרש בשביל הזכרים הקבורים שם אבל במת המועל הי' מקום לומר דאם נקיבה היא המתה יהי' מותר לומר שם ד"ה קמ"ל ר"ז א"א בפני המת יה' המת מי שיהי' הן זכר הן נקיבה אין אומרים דברי תורה ועיין במ"ל פי"ג מהל' אבל. ולקמן דף י"ח שהקשה מתו ומשמרו אין וכו' הי' יכול לתרץ דמתו ומשמרו אפילו היא נקיבה אבל עדיין הי' קשה מתפלה שהרי נשים חייבות בתפלה וא"כ למה צריכה המשנה לומר שפטורים מתפלה והלא גם המהלך בבה"ק פטור ולכך הוצרך לתרץ ולחלק בין תוך ד"א לחוץ ד"א. ואמנם לפי מה שיתבאר לקמן בדברינו בר"פ מי שמתו דהתוס' לא גרסי במשנה ומן התפלה ועיין בתי"ט שם קשה כנ"ל ויבואר בדברינו שם:

שם גירסא ישיבה היא אלא דאמר לי' למחר כחצות כי השתא ובספרים חדשים נמחק למחר כי השתא ואי הוה מקיימינן הגירסא הישינה לא הוה קשה קושית התוס' בד"ה ואתא איהו ועיין בפני יושע ואמנם הוא טעות וכדין נמחק דאיך אפשר דהק"בה דיבר עם משה בחצות לילה והלא לא דבר הק"בה בשום פעם עם משה רק ביום ועיין בפירוש רש"י בפ' בא בפסוק החודש הזה לכם ועיין במהרש"א בח"א ובאוקימתא דרב אשי נלע"ד דאף דבעמדו לפני פרעה נאמר לו כמו שפי' רש"י בחומש נלע"ד שהק"בה דיבר עמו ביום סמוך לחשיכה והתמהמה משה שם בפלטרין של פרעה עד חצות לילה:

דף ד' ע"א ואני ידיי מלוכלכת בדם ובשפיר וכו'. מזה נראה שדוד המלך הי' קובע עצמו להוראה עד שהנשים היו רגילות לבוא לפניו בשפיר ובשליא להורות בין דם לדם ומזה מוכח דמפיבושת לא הי' רבו מובהק שאל"כ איך הי' מורה בפניו והרי אפילו נטילת רשות לא מהני אפילו שלא שבפניו ממש רק תוך ג' פרסאות וק"ו לקובע עצמו להוראה בקבע באותו מקום שרבו בו ומפיבושת הי' עמו בעיר שהרי הי' כמלך בו אחר שהורה ושאל אם יפה הורה א"ו שלא הי' מפיבושת רבו מובהק ותלמיד חבר הי' דוד למפיבושת ורבו המובהק של דוד המלך הי' עירא היאירי ובאמת כל זמן שהי' עירא היאירי קיים לא הורה דוד כלל כמפורש בעירובין דף ס"ג וא"כ הך קרא לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני אמרו דוד אחר מיתתו של עירא היאירי וכוונתינו בזה יבואר בדברינו אח"כ. ובזה מיושב מה שה שהקשה הפרשת דרכים בדרוש ט"ו בשם רבותיו איך קרא דוד למפיבושת דבר בשמו שאמר אני נמלך במפיבושת רבי והלא הקורא לרבו בשמו נענש שהרי גיחזי נענש על שקרא לאלישע בשמו והפ"ד תירץ דשאני הכא שאמר מפיבושת רבי ואמנם לפי מ"ש הש"ך בי"ד סי' רמ"ב ס"ק דיד דבפניו אפילו אמר רבי פלוני אסור יע"ש והרי כאן אמר דוד שאמר לו מפיבושת רבי יפה דנתי וכו' א"כ אליו הי' מדבר כן ואיך קראו בשמו ולפי מ"ש דמפיבושת לא הי' רבו מובהק ניחא דברב כזה אפילו בפניו מהני באומר פלוני רבי:

שם תנא לא מפיבושת שמו. מה שהביא תנא זו כאן עיין בפרשת דרכים שם ואני אומר משום דיש לדקדק שדוד המלך אמר ולא עוד אלא שאני נמלך במפיבושת רבי וכו' אם רצה דוד להזכיר חסידתו וענוותנותו שנמלך ברבו הי' לו לומר סתם ולא עוד אלא שאני נמלך ברבי יהי' שמו של הרב מפיבושת או שם אחר ועלה בדעתי לומר שכוונתו אני כמלך אפילו במפיבושת רבי שאינו רבי מובהק אפ"ה אני נמלך בו וק"ו בעירא היאירי שהי' רבו מובהק אבל לפי מ"ש לעיל קשה דאף אם הי' אומר סתם אני נמלך ברבי אפ"ה ידעינן דהיינו שאינו רבו מובהק מדהי' קובע עצמו להוראה במקומו ולכן בא התנא וקאמר לא מפיבושת שמו וכו' והיינו חסידות דדוד שאני נמלך במפיבושת שהוא מבייש אותי בהלכה אפ"ה אדברה בעדותיך ולא אבוש:

שם ודוד קרי לנפשי' חסיד וכו' לכאורה אין קושיא זו שיך לסוגיא דכאן ובלא"ה ה"מ למירמי קראי אהדדי דכאן כתיב כי חסיד אני ושם כתיב לולא האמנתי ונקוד על לולא וכו' ונראה משום דלכאורה יש לדקדק במה דמשני שהי' ירא שמא יגרום החטא בלשון שמא דהיינו שהי' מסופק אולי יארע לו איזה חטא הלא הי' יכול לשנויי בשפה ברורה בלי שום ספק וכך הוה לי' למימר ל"ק כאן קודם מעשה דבת שבע הי' קורא לעצמו חסיד כאן אחר מעשה דב"ש אומר לולא האמנתי והי' מסתפק אם יש לו חלק ביניהם ונראה דבאמת מש"ה לא הוה קשי' לי' קראי אהדדי אבל כאן שפירש לעיל דדוד קרי לנפשי' חסיד על שהיו ידיו מלוכלכת בשפיר ובשליא שהי' קובע עצמו להוראה וכבר כתבתי לעיל דמזה מוכח שהי' זה אחר מיתת רבו המובהק עירא היאירי ועירא היאירי אחר מעשה דב"ש אכתי הי' קיים שהרי גם אחר מלחמת אבשלום הי' קיים כמפורש בשמואל ב' קפיטל ך' בסופו וא"כ גם אחר מעשה דב"ש קרי לנפשי' חסיד משום דבאמת כל האומר דוד חטא טועה ועוד שהרי שב בתשובה שלימה ולכן מכח הך סוגיא רמי שפיר קראי אהדדי:

שם ראוים היו ישראל וכו' אלא שגרם החטא. והנה מה מאוד יפלא על דברי רבינו הגדול הרמב"ם בפרק יו"ד מהל' יסודי תורה ובהקדמתו לפירוש המשנה שכתב שמה שהבטיח הק"בה ע"י נביא לעולם אינו חוזר ואי אפשר לחטא לבטל הבטחת טובה זו ומה שאמרו ביעקב שנתיירא שמא גרם החטא אף שהבטיחו הק"בה והנה אנכי עמך וגו' היינו מה שהבטיח הק"בה לנביא על עצמו אבל נביא המתנבא על אחרים לטובה אין החטא גורם לבטל דברי הנביא ע"ש בדבריו והרי כאן הבטיח הק"בה לישראל ע"י נביאו משה רבינו ע"ה לעשות כס בביאה שני' כמו בביאה ראשונה ואעפ"כ גרם החטא לבטל הבטחה זו שוב פקחתי עיני וראיתי שגם המזרחי פרשת וישלח הרגיש בזה ע"ש ובישוב דבר זה אמרתי בהקדים דברי הרמב"ם בפ"א מהל' תרומות הלכה ה' ובפ' וי"ו מבית הבחירה הל' ט"ז נתן טעם על שקדושת יהושע בטלה לענין קדושת הארץ שהרי קיי"ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לע"ל וקדושת עזרא לא בטלה שקדושה שני' קידשה לשעתה וקידשה לע"ל הוא שקדושת יהושע היתה מפני הכיבוש וכיון שגלו בטל הכיבוש אבל עזרא לא קידוש בכיבוש אלא בחזקה שהחזיק בארץ ואע"פי שנלקחה הארץ מהם לא בטלה החזקה והכ"מ שם בהל' בית הבחירה תמה וכי בימי יהושע לא היתה שם חזקה והלא ישבו בארץ והחזיקו בה ולמה עדיף חזקה בלא כיבוש מחזקה וכיבוש. ואמנם אני אומר דבימי יהושע כיון שכבשוהו במלחמה וקנו בכיבוש שוב לא כיונו לקנות בחזקה כי הי' די להם בכיבוש ולכן כיון דלא כיוונו להחזיק בתורת קנין לא הועילה החזקה אבל בימי עזרא שלא הי' שם כיבוש כלל רק חזקה כיוונו להחזיק בתורת קנין ושוב לא נתבטלה הקדושה לעולם ולפי"ז מה שלא עלו בימי עזרא ביד רמה בכיבוש מלחמה היתה לטובה שע"י זה קנו בתורת חזקה ונתקדשה לעולם משא"כ אם היו עולים בביאה שני' כמו בימי יהושע היו ג"כ קונים רק בתורת כיבוש והיתה הקדושה נתבטלה בימי טיטוס כשגלו ממנה והרמב"ם שם בהקדמת פה"מ כתב שמה שהנביא מתנבא לרעה אע"פי שהיתה ע"י נביא הק"בה מתנחם ואינו עושה הרעה וא"ב מה שגרם החטא בימי עזרא אף שהיתה ההבטחה על ידי גביא מ"מ כיון שיש בה גם טובה בביטולו שפיך נתבטלה ההבטחה ואולי זהו עצמו הפירוש שגרם החטא היינו שצפה הק"בה שסופה לחטוא ויגלו ממנה ע"י טיטוס לכך לא העלה אותם ביד רמה רק ברשיון כורש כדי שיקנו בחזקה. ואמנם לפי"ז לא יצדקו דברי הסוגיא בכאן שקאמר שיעקב נתיירא שמא גרם החטא ומביא ראי' שגרם החטא לבטל ההבטחה ממה שנתבטלה ההבטחה של ביאה שני' ולפי מה שכתבתי אין מזה ראי' דשאני התם שהחזרה היתה לטובתם:

ועלה בדעתי לתרץ דברי רבינו הרמב"ם דהבטחת הק"בה ע"י משה עד יעבור וכו' זו ביאה שני' שהבטיחם שיהי' עוד ביאה ביד רמה כמו ביאה של יהושע אבל לא הגביל הזמן אימת ומתי ועל ידי מי שתהי' ביאה זו אבל כיון שהובטחו לבוא עוד ביד רמה אם לא היו חוטאין אז היתה מתקיימת ההבטחה זו ע"י עזרא אבל כיון שגרם החטא לא נתקיימה אז אבל מ"מ הבטחת משה לא נתבטלה וסופה להתקיים במהרה ע"י מלך המשיח. אלא דגם לפי"ז נסתר הראי' שהביא כאן שהחטא גרם לבטל ההבטחה. ולכן נלע"ד דקושיא מעיקרא ליתא שהרי עקר טעמו של הרמב"ם בזה שהבטחה לטובה ע"י נביא אין החטא גורם ביטולה הוא משום שזה הוא האות להבחין אם הנביא אמת וכיון שבמשה רבינו כתיב וגם בך יאמינו לעולם הבטיחו הק"בה שלעולמי עולמים לא יהרהרו אחר נבואותו כלל לכן בהבטחה שהבטיח הק"בה על ידו שפיר גורם החטא לבטלה כמו שיכול החטא לגרום ביטול ההבטחה שהבטיח הקיבה לנביא על עצמו:

שםאי כר"א לימרו כר"א ועיין בדברי רש"י והדבר תמוה דלקמן דף ע' ע"א מספקי להו לבני ר"ג אי רבנן פליגי עלה ועיין פרש"י שם דמספקי דאולי רבנן כר"א ס"ל אלא דסברי דזמן שכיבה הוא עד חצות ע"ש וא"כ איך הקשה כאן בפשיטות דלימרו כר"א ויש ליישב ועיין לעיל בדברינו דף ג' ע"א ברש"י בד"ה ואבע"א. ואמנם אלמלא שאינני כדאי לחלוק על פירושו של מאור עינינו רש"י הייתי אומר דאין זה סברה כלל שיהי' מחלוקת דתנאי בזמן שכיבה זמן רחוק כזה מן סוף אשמורה ראשונ' עד חצות לילה שהוא שני שעות שלימו' ואם מצאנו מחלוקת בהתחלת זמן שכיבה בדף ב' ע"ב היינו זמנים מועטים וגם בזה כתבו שם התוס' בד"ה ואי ס"ד דלא שייך לחלק כל כך בשיעורי זמן שכיבה יע"ש וק"ו דלא שייך לעשות מחלוקת גדול כזה שני שעות שלימות ואמנה כל זה להני תנאי דיהבי זמן לק"ש דכיון שנתנו זמן בודאי דייקי היטב וחקרו אימת זמן שכיבה לרוב בני אדם וכיון שזה חקר ומצא שמסיים בסוף אשמורה ראשונה לא שייך למימר שאלו חקרו ומצאו בחצי הלילה אבל שאר תנאי דלא איירי בזמני ק"ש כלל אלו אפשר דלא דייקו ולא חקרו וא"כ נלע"ד ספיקא דבני ר"ג הוא זה אם זמן שכיבה הוא ע"ח כדברי חכמים ור"א ג"כ ודאי שלא יכחיש זה דלא שייך מחלוקת בזה אלא דר"א עביד סיג וקבע זמן בסוף אשמורה ראשונה להרחיק מן העבירה וחכמים לא חשו לזה והעמידו על זמנו הקבוע דהיינו בחצות ופליגי על ר"ג א"ד שזמן שכיבה הוא רק עד אשמורה ראשונה כדברי ר"א ור"א לא עביד סיג כלל וחכמים כר"ג ס"ל ועשו סיג וע"ז השיב ר"ג דחכמים כוותי' ס"ל רק שעבדו סיג והביא ראי' לדבריו שכיון שעל כרחך צריכין אנו לומר סיג לחד מינייהו דהיינו או לר"א או לחכמים יותר ניחא למימר שחכמים עבדו סיג דהרחקה כיוצא בזה דהיינו מעלות השחר לחצות לילה מצינו ג"כ באכילת קדשים אבל הרחקה מחצי הלילה לסוף אשמורה ראשונה לא מצינו כיוצא בו. וכ"ז בסוגיא דהתם דידעינן מסיג אבל המקשה כאן דלא סליק אדעתא שום סיג שפיר הקשה אי כר"א לימרי כר"א: