צל״ח – ציון לנפש חיה – ברכות – קטע 18

שם ש"מ מצות צריכות כוונה וכו'. לכאורה קשה ודלמא האי אם כיון לבו לאו היינו כוונה לצאת ידי המצוה אלא כוונת פירוש המלות ובפרט לפמ"ש במשנתינו שעקר מה שרצה לומר יצא י"ח פסוק ראשון ופסוק ראשון לכל הני תנאי דלקמן ודאי צריך שיכוין פירוש המלות אפילו למי שסובר מצות א"צ כוונה ועיין בב"י סימן ס"ג מ"ש בשם הרשב"א ואמנם כל מר שקורא בתורה ללמוד בודאי נותן לב לפירוש המלות שהרי לכך הוא קורא בתורה דאטו זמורתא זמיר ולפי"ז כך הוא הוצעת הסוגיא ש"מ מצות צריכות כוונה ומשני מאי כיון שכיון לקרות דהיינו שמכוין לידע פירוש המלות כדרך הקורא בתורה וע"ד מקשה לקרות והא קא קרי פירוש ופשיטא שמכוין לפירוש המלות דאל"כ למה ענין הוא קורא והרי התנא קאמר הי' קורא בתורה ומשני בקורא להגיה שאז אפילו פירוש המלות אינו נותן על לבו. וזה לדעתי כוונת רש"י בד"ה בקירא להגיה וכו' דאפי' לקריאה נמי לא מתכוין דהיינו שאין מתכוין ללמוד בקריאתו ובזה מסולק תמיהת התוס' בד"ה בקורא להגיה ואדרבה על פירוש התוס' יל"ד שאם כוונת התנא שידקדק לקרות הנקודות כהלכתן אין זה ענין לכוונת הלב וכך ה"ל למתני אם קרא כהלכתו יצא ולכן נלע"ד כמו"ש:

שם מ"ט דרבי וכו' ורבנן מ"ט. ולכאורה קשה האי מקשה מאי קסבר אם הסברה החיצונה כדברי רבנן וכדמשמע ממה שהקשה מ"ט דרבי א"כ איך שוב הקשה מ"ט דרבנן והלא לא הוצרכו לנתינת טעם דקיימי בסברה הפשוטה ולמימר שמה שהקשה ורבנן מ"ט היינו בתר דקאמר טעמי' דרבי מוהיו הקשה מ"ט דרבנן דלא דרשי והיו דלפ"ז לא הי' לו להקשות בלשון מ"ט אלא הי' לו תיכף להקשות ורבנן הא כתיב והיו כדמקשה לבסוף. ונלע"ד לפי שלהמסקנא בין לרבי ובין לרבנן הברירה חפשית בכל התורה אי בלה"ק נאמרה אי בכל לשון והנה רוצה לפרש דברי רבי ודברי רבנן שיהיו נכונים בין דסברי בכל התורה בכל לשון ובין דסברי בלה"ק והקשה מ"ט דרבי אי נימא דכל התורה בכל לשון נאמרה ואז צריך רבי ליתן טעם למה נשתנית ק"ש משאר קריאות של תור' והדר קאמר ורבנן מ"ט היינו אם נימא דכל התורה בלה"ק נאמרה ואז צריכין רבנן למיהב טעם למה ק"ש בכל לשון. ועיין כיוצא בזה בתוס' במגילה דף י"ז ע"ב בסוף ד"ה דאי ועיין במהרש"א שם:

שם בהוייתן יהו. הנה בזה לא נחלק אדם מעולם שכל דבור שיצא מפי הק"בה בסיני הי' מתחלק לשבעים לשון וכמו"ש התוס' בשמעתין. אמנם כתיבת הפרשיות בתורה יהי' בלה"ק ולכן בפרק שבי דסנהדרין כולהו תנאי ס"ל שבסיני בלה"ק ניתנה ולא נחלקו אלא על הכתב אם הי' אשורית או עברית וכאן בסוגיא שלפנינו מסתפק התלמוד בין אליבא דרבי ובין אליבא דרבנן אם בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון נאמרה ולפמ"ש ניחא דשם קאי באיזה לשון נכתבה בתורה ובלוחות וכאן מפלפל על הקריאה ודוק בדברי רבי שאמר קריאת שמע ככתבה ולא אמר קריאת שמע כלשונה משום דעל לשונה לא שייך בהוייתן יהו כיון שכל דבור כשיצא מפי הק"בה נחלק לע' לשון ואיך שייך על הלשון בהוייתן איזה מלשונות הוא הוייתן אלא שכוונת דרוש בהוייתן היינו הויות כתיבתן ולכן אמר רבי ק"ש ככתבה. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' במס' סוטה דף ל"ג ע"א בד"ה כל התור' וכו' דככתבה דאמר רבי היינו ככתבה המיוחד לה כשנכתבה יחידות בתפילין ומזוזות. ולענ"ד כמו"ש דככתבה היינו כתבה שנכתבה בתורה בסיני:

שם בהוייתן יהו וכו' ורבנן וכו' שמע בכל לשון וכו'. ותמי' לי לפי מיש שמסיק הב"י בא"ח סי' ס"ג דפסוק ראשון לחוד מן התורה ובפסוק זה לבדו יוצא י"ח ק"ש מן התורה וכל שאר קריאות שבתורה חוץ פרשת זכור ומקרא וביכורים וידוי מעשר ופרשת חליצה ליתנוהו מה"ת כמבואר כאן בתוס' בד"ה בלה"ק נאמרה יע"ש ואם כן איך שייך למדרש מוהיו בהויתן בשלמא לרבנן דדרשי שמע שפיר שהוא פסוק ראשון אבל לרבי קשה ופשיטא שקשה לרב יהודה לקמן דף ך"א ע"א דכל מצות ק"ש הוא רק מדרבנן ואיך שייכי הני דרשות דדרשי רבי ורבנן ודוחק לומר דלדידי' לא דרשי רבי ורבנן הני דרשות כלל ופליגי רק מסברה איך תקינו רבנן למקרי ק"ש אם דוקא בלה"ק אם בכל לשון. שוב פקחתי עיני וראיתי שרבותינו בפלי התוס' הרגישו בזה במס' סוטה דף ל"ב ע"ב בד"ה ורבי וכו' ולא העלו שום ישוב בדבר. ונתתי לבי לזה ונראה דמה שכתבו התוס' כאן בד"ה בלה"ק וכו' פרשת זכור וכו' לא חשבו כל מה שהי' להם לחשוב כל הני דחשיב במשנה במס' סוטה בפ' אלו נאמרין ובמס' מגילה דף י"ז ע"ב בתוס' ד"ה כל התורה סיימו התוס' וכל הני השנויין בפרק אלו נאמרין ע"ש והנה שם במשנה חשיב ג"כ פרשת המלך והמלך הי' קורא שמע והי' אם שמוע וכו' כמפורש שם במשנה ונחלקו רבי ורבנן בפ' שמע שהי' קורא המלך אם הוא בלה"ק או בכל לשון ומעתה כאשר תקנו חכמים ק"ש כעין דאורייתא דקריאת המלך למר תיקנו בלה"ק ולמר בכל לשון אלא דקשיא לי אם קרא בפ' המלך מיירי למה איצטרך למר שמע השמע לאזניך הלא המלך הי' צריך לקרות בקול גדול להשמיע לכל ישראל כדכתיב תקרא את התורה וגו' נגד כ"י באזניהם וכתיב למען ישמעו ופשיטא דקשה לרבנן דמשני דסבירא להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא איך שייך זה בפרשת המלך הלא עקר מצות קריאתו הוא להשמיע לכל העם למען ישמעו וצ"ל דמיירי שהמלך נתחרש והוא מדבר ואינו שומע אף שאומר בקול רם ושומעים כ"י הוא לעצמו אינו יכול להשמיע לאזנו לרבי אינו קורא ולרבנן קורא ולפ"מ שכתבנו צריך לומר שמה ששנינו שם במס' סוטה שפרשת המלך הוא בלה"ק היינו שאר פרשיות המלך חוץ מפרשת שמע שהרי המשנה שם כרבנן דהכא אתיא שחשיב שם ק"ש שנאמרה בכל לשון. ולולא דמסתפינא אמינא שאינו נקרא פ' המלך רק פרשת אשימה עלי מלך ובמשנה שם דף מ"א ע"א דחשיב כל מה שהי' קורא וחשיב פרשת המלך ביחוד ש"מ דאינך אף שהי' קורא אותם והוא מצוה של תורה קריאת המלך איקרו אבל פרשת המלך לא מקרי רק פרשה המדבר משימת המלך וזו היתה בלה"ק והתוי"ט קאמר שם באמת שלא נתפרש שום טעם למה היא בלה"ק. אמנם מדברי רבינו הגדול הרמב"ם בסוף הל' חגיגה לא משמע כן:

שם ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. הקשה הרשב"א למה לא מוקי רבנן כר"מ דס"ל לקמן דף ט"ו ע"א דאפי' לכתחלה א"צ להשמיע לאזניו. ולענ"ד דלא רצה לאוקמי רבנן דכאן דהלכתא כוותייהו כר"מ שאין הלכה כמותו ועיין כאן בתוס' בד"ה וחכ"א וכו'. ומה שהקשה הרשב"א דהרי למסקנא דלקמן ר"י כרבי ס"ל דצריך להשמיע לאזניו ודריש שמע השמע לאזניך וכו' נלע"ד דמה שצריך לכתחלה היינו מדרבנן ואף דקאמר שנאמר שמע ישראל. נלע"ד דאסמכתא בעלמא קאמר דאי דרשה גמורה לא שייך במה שהוא מן התורה לחלק בין לכתחלה לדיעבד דדוקא בקדשים הוא דבעינן קרא מיוחד לעכב ולא בשאר כל התורה ועיין לקמן דף ט"ו ע"א בתוס' ד"ה להודיעך וכו' ובדברינו שם:

תוספת ד"ה הי' קורא וכו' הא ברכות מעכבות. נלע"ד דעת התוספת כיון דאהבה רבה אינה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לחבירתה ואם כן במקדש שהיתה יחידית נתקשו הפוסקים למה אינה פותחת בברוך ועיין בתשובת הרשב"א סימן שי"ז ושי"ח בדברי השואל וקצת פוסקים יהבו טעם לפי שע"פי רוב הוא סמוכה לכן גם במקדש לאנשי משמר אף שאינה סמוכה אמרו אותה בלי פתיחה ובאמת הרשב"א לא קיבל טעם זה ואמנם היא גופה קש' מי הכניסנו בפרצ' דחוקה זו וכיון שאין הסדר מעכב הי' להם להניח גם ברכת אהבה עד אחר העבודה לומר אותה אחר יוצר אור שתהי' ברכה הסמוכה לחבירתה א"ו שאי אפשר לקרות ק"ש בלי ברכה כלל לפני' וצריך עכ"פ ברכה אחת לפני' וכאן בירושלמי משמע שיוצא בלי שום ברכה לפני' ולכך הוצרכו לחלק בין ציבור ליחיד:

ד"ה עד כאן ששני פסוקים אלו וכו'. נלע"ד דהתוס' לא באו לחלוק על פירש"י דודאי לא נעלם מהם דברי הירושלמי דאמר בר קפרא שלשה פסוקים צריכין כוונה אבל התוס' באו ליתן טעם מה רבותייהו דהני פסוקים משאר כל הפרשה הוא מפני ששני פסוקים הראשונים מדברים מייחוד השם וכיון דפסוק והיו הדברים עלייהו קאי דיני' כוותייהו זה הנלע"ד דלא כמהרש"א:

ע"ב איכא דמתני לה אהא דתניא וכו'. לכאורה אין שום חילוק בין הני תרי לישנא דהרי רב אחא משום ר"י היינו ממש ר"ע דלדברי שניהם פ' ראשונה כולה צריכה כוונה דפרק דאמר ר"א היינו כל פרשה ראשונה וכמו שפירש"י בד"ה בפרק ראשון וכו' וא"כ מה הפרש יש בין מאן דמתני להא דר' יוחנן על דברי ר"ע ובין מאן דמתני לי' על דברי רב אחא משום ר"י. ונראה שההפרש ביניהם דר"ע דאמר שכל הפרשה צריכה כוונה היינו צריך ואין לו תקכה ואפילו בדיעבד אינו יוצא וכדחזינן בדברי ר"מ לקמן שאמר על פסוק שמע ישראל ע"כ צריכא כוונת הלב היינו שאפילו בדיעבד לא יצא אם לא כיון לבו וכמבואר בדברי הרמב"ם פ"ב הלכה א' ובש"ע סימן ס' בסופו וסי' ס"ג סעיף ד' וא"כ גם דברי ר"ע שאמר כל הפרשה כולה צריכה כוונה היינו שאפי' דיעבד לא יצא וע"ז אמר ר"י הלכה כר"ע אבל לכתחלה אפשר דסובר ר"י דגם פרשה שני' צריכה כוונה וכת"ק דרב אחא אבל לקמן דברי ר"א משמי' דר"י דאמר שוב א"צ ודאי משמע דאפילו לכתחלה א"צ וע"ז אמר ר"י הלכה כר"א א"כ הכריע ר"י דאפי' לכתחלה אינו צריך:

שם ההוא מבעי' לי' לכדר' יצחק וכו'. ואין להקשות ומאי חזית שעל לבבך שבפ' ראשונה נאמר על הכוונ' ועל לבבכם שבפ' והי' לקביעת מקום נגד הלב ואימא איפכא שעל לבבך היינו נגד הלב והרי הרמב"ם בפ"ד מתפילין מביא באמת קרא דעל לבבך שיהי' נגד הלב ואף שאין באן קושיא מסוגיא זו על הרמב"ם דהרי לשטתו שפוסק בהל' ק"ש כר"מ דגם פרשה ראשונה א"צ כוונה רק פסוק ראשון וא"כ גם על לבבך שבפ' ראשונה הוא נדרש שיהיו נגד הלב אבל עכ"פ חזינן שגם על לבבך נוכל למדרש שיהי' נגד הלב וא"כ מנין לר' זוטרא למדרש על לבבך לכוונה ועל לבבכם לנגד הלב ודלמא איפכא. ונראה דמסתמא פרשה ראשונה שהיא קבלת עול מ"ש וכמו"ש לעיל בשם הב"י דכל הפרשה היא קבלת עול מ"ש צריכה כוונה. ועוד נלע"ד דבפרשה שני' דכתיב ושמתם על לבבכם לשון שימה מתפרש יותר על התפילין. וגם בדברי ר' יאשי' דדריש ודברת בם שבפ' שמע לענין קריאה של ק"ש ולדבר בם שבפ' שכ' על דברי תורה הוא ג"כ מכח הוכחת הכתוב וכמפורש ברש"י בד"ה ה"ג וכו' כדמוכח קרא ולר"מ דסובר דגם פרשה ראשונה א"צ כוונה רק פסוק ראשון א"כ ודאי דדריש גם על לבבך שבפ' שמע לענין קביעת מקום ולבן הביא רבינו הרמב"ם קרא דעל לבבך בהל' תפילין לקביעת מקום נגד הלב:

שם אמר רב נתן וכו' עד על לבבך בעמידה וכו'. כתב הרי"ף ולית הלכתא לא כר"נ ולא כר' יוחנן דקיי"ל כרבא דפסק כר"מ וכו' וכבר ראינו מי שדחה דברי ר"י מדפסק רבא כר"מ ופסק כר"נ והדין פיסקא לאו מעליא דכי היכי דדחי דברי רבא את דברי ר"י ה"כ דחו דברי ר"נ. והרא"ש כתב בשם הראב"ד דבעינן עמידה עד על לבבך משום דחשיב קריאת עראי והא דלא בעינן בכל הפרשה עמידה משום קריאת עראי היינו משום דפסוק דבתרי' כתיב ובלכתך בדרך אלמא דקורא במהלך עכ"ל הרא"ש בשם הראב"ד. ולענ"ד צ"ע דא"כ למה אסרו הרמיזה והקריצה בכל הפרק שהרי גם זה הוא משום עראי וכמו"ש הראב"ד עצמו ולמה לא נימא כיון שגם ההילוך חשיב עראי ואפילו הכי הכתוב התירו אחר פסוק בכל לבבך ה"נ הרמיזה והקריצה וצ"ל שהליכה שמפורש ההיתר בכתוב לא הי' יכולת ביד חכמים לאסרו משא"כ הרמיזה בעינים והקריצה בשפתים אסרו חכמים בכל הפרשה ור' יוחנן דהצריך עמידה בכל הפרש' ולא אשגח בקרא ובלכתך בדרך נלע"ד דר' יוחנן דטעמי' משום כוונה איכא למימר דודאי יש בני אדם שדעתן נכונה מאד ולא יבלבל ההילוך מחשבתו וכוונתו ובאלו קאמר קרא ובלכתך בדרך וקרא לא אתי אלא לאפוקי מב"ש לעיל דף י"א ע"א אבל רוב ב"א ההילוך מבלבל כוונתן ושפיר אסרו חכמים ההילוך בכל אדם משום לא פלוג אבל מטעם עראי אין חילוק וכל ב"א שוים בזה וכיון שהתירו הכתוב בפירוש התירו לכל אדם מפסוק שאחר על לבבך ואי אפשר לחכמים לאסרו:

שם אלא מפני הכבוד היינו דר"י. הקשה מהרש"א ודלמא לר"מ גם באמצע משיב שלום לכ"א ואהא פליג ר"י דאינו משיב רק מפני הכבוד. ונלע"ד דא"כ לא הוה לי' לר"י למימר רק באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ולמה הזכיר ר"י בין הפרקים כלל כיון דלא נחלק על ר"מ בבין הפרקים כלל ועיין מ"ש במשנתינו:

שם חסורי מחסרי וכו' הא דהוצרך למימר ח"מ ולא משני סתם זו ואצ"ל זו קתני והרי מצינו כמה פעמים בש"ס דתני תרי מילי שהם זו ואצ"ל זו ועיין בספר קול הרמ"ז ונלע"ד דודאי היכי דליכא למיטעי בבתרייתא רק שהוא מיותר דשמעינן לה מקמייתא שייך למימר זו ואצ"ל זו קתני וע"ד שאמרו ג"כ במלתא דכתיבא באורייתא דמלתא דאתי' בק"ו טרח וכתב לה קרא אבל היכי דע"י הך יתורא אתי למיטעי לא ה"ל למתני דבר הגורם למטעי והרי כאן איכא למטעי דמשיב היינו מדרגה יותר משאלה וכמו שהי' סובר המקשה אלא שהי' קשה לו דא"כ היינו ר"י והיינו שאנן אי אפשר לן לפרש כן דא"כ היינו ר"י אבל עכ"פ ר"מ עצמו איך נתן מקום לטעות בדבריו ולומר דר"מ סמך עצמו על דברי ר"י בר פלוגתי' שמדבריו נלמד כוונתו של ר"מ הוא דוחק ולכן הוצרך לומר חסורי מחסרא ור"מ בעצמו פירש דבריו היטב:

תוס' ד"ה שואל וכו' אבל באמצע שמנה עשרה אסור דמשמע לקמן וכו'. יל"ד למה הוצרכו להביא ממרחק ולמילף ק"ו מבין גאולה לתפלה והלא הוא מימרא מפורשת בדף ך"א ע"ב דהאמר דכ"ע מיהו מפסיק לא פסיק ואפשר לומר דהיינו לכתחלה שאין לו להתחיל להתפלל על דעת שכישמע קדושה יפסיק אבל אם הוא מתפלל לפי דרכו ופתאום באמצע תפלתו שמע ש"ץ אומר קדושה אפשר שמפסיק ואומר קדושה ולכן הוצרכו להביא מפרק אין עומדין שאינו מפסיק בין גאולה לתפלה וק"ו באמצע התפלה. ואף דאמרינן שם בדף ך"א מ"ס יחיד אומר קדושה וכו' וא"כ ממילא מוכח דגם אם התחיל ושומע הש"ץ אומר קדושה אינו מפסיק דאל"כ מה בכך שסובר שיחיד אומר קדושה אכתי צריך להמתין מלהתחיל להתפלל דאם יתחיל יצטרך להפסיק באמצע תפלתו לומר קדושה איכא למימר דזה תלוי בזה שאם יחיד אומר קדושה אז אינו רשאי להפסיק באמצע תפלתו שהרי הוא אומר ביחיד ולכך אינו מפסיק לומר עם הש"ץ אבל לדידן שאין יחיד אומר קדושה אפשר שבדיעבד אם כבר התחיל להתפלל מפסיק לומר קדושה עם הציבור ולכך הוצרכו להביא ראי' מפרק א"ע:

דף י"ד ע"א תנ"ה וכו' ופגע בו רבו או גדול הימנו וכו'. הרשב"א בחידושיו הביא מברייתא זו ראי' לסתור דעת הרמב"ם ורש"י דס"ל דמפני היראה היינו שירא שיהרגנו והרי לא נזכר בברייתא זו אדם שירא ממנו שיהרגנו א"ו דמפני היראה היינו מי שמוזהר על מוראו דהיינו אביו ורבו וא"כ חשבה ברייתא רבו היינו מפני היראה ומי שגדול ממנו היינו מפני הכבוד. ואני אומר הרי גם מי שאינו בכלל יראה ולא בכלל כבוד דהיינו כל אדם ג"כ פליגי בי' ר"מ ור"י ולא נזכר בברייתא זו ה"נ מי שמתיירא שיהרגנו לא נזכר בברייתא ואולי שכל אדם הוא דבר הידוע לא הוצרך לפרטו אבל מפני היראה לדעת רש"י והרמב"ם הי' לו לפרטו בברייתא. ואעפי"כ אמינא ללמד זכות על רש"י והרמב"ם דהברייתא חשבה לפרש במי שפליגי בו ר"מ ור"י ובמפני היראה ליכא פלוגתא דבין לר"מ ובין לר"י שואל ומשיב מפני היראה אפילו באמצע הפרק אבל במפני הכבוד פליגי דלר"מ באמצע אינו שואל ולא משיב ולר"י משיב אפילו באמצע ובאה הברייתא לפרש היכי דמי מפני הכבוד ואף דגם לכל אדם פליגי ולא נזכר בברייתא כבר כתבתי לתרץ לדעת הרשב"א והכי נמי נתרץ לרש"י והרמב"ם:

שם בעי מיני' אחי תנא דר"ח וכו' הלל דרבנן מבעי' א"ד פרסומי ניסא עדיף הנה ע"כ לא מספקא לי' אלא אם הלל ומגילה חמירי מק"ש אבל ודאי דלא קילי מק"ש והיא גופה טעמא בעי למה לא מספקא לי' לאידך גיסא דלמא הלל דרבנן פוסק אפילו במה שאינו פוסק לק"ש. ונראה דהרי ברכות ק"ש המה ב"כ דרבנן ואפ"ה אינו מפסיק רק מפני הכבוד והיראה לכל מר כדאית לי' והה"ד בהלל דלא גרע עכ"פ מברכות של ק"ש לדעת בעל הבעי' ור' חייא שהשיב לו פוסק ואין בכך כלום ורמז לו באמרו ואין בכך כלום היינו שאפי' קיל מק"ש וברכותי' ועיין במ"ש בנודע ביהודה חלק א"ח סי' מ"א נלע"ד דברכות ק"ש לא מיבעיא הראשונה שפותחת ומסיימת בברוך פשיטא שיש קפידא בהפסקה אלא אפי' שאר ברכות כיון דכולהו המה ברכה הסמוכה לחבירתה מישך שייכי לברכה ראשונה ומחשבי כולהו כאלו פותחין ומסיימין בברכות משא"כ ברכה שאחר מגילה והלל לא שייכי לברכה ראשונה וע"ש בחיבורי נ"ב והארכתי בדין הפסק במגילה:

שם ב"מ אשיאן דבי ר"א וכו' השרוי בתענית מהו שיטעום וכו'. יש לשום לב מה ענין לבעיא זו במס' ברכות ובמס' תענית הי' למסדרי הש"ס לקבעה וכאשר באמת הרי"ף הביאה שם ואי משום דמייתי עלה לענין ברכה וכדמסיק תנ"ה מטעמת א"צ ברכה ג"כ אין מקומה כאן דעדיין בברכת ק"ש ותפלה עסקינן אבל ברכת הנהנין התחלתם בפ' כ"מ ואי משום דגם בעיא זו איפשטא לקולא כמו בעיא דאחי תנא דבי ר"ח א"כ כל בעיות שבש"ס דאיפשטא לקולא יוקבעם כאן ואי משום ששניהם בלשון אין בכך כלום נאמרה לכן סמכינהו אהדדי הא תינח אם בהך סיומא דאין בכך כלום הי' איזה חידוש דין אבל לכאורה אין בהך סיום כלום שום נפקותא והיא גופה קשיא לן למה האריך בלשון זה ולעיל בבעי' דאחי הי' לו להשיב בקיצור פוסק וכן כאן בבעיא דאשיאן הי' לו להשיב טועם. ונלע"ד דסמיכות הני תרי בעיות הוא משום דהושוו שהפשטן השיב לו סברה שלישית לא כשני צדדי הספק של בעל הבעי' וזה רמוז לו באמרו אין בכך כלום ולעיל בבעי' דאחי כבר כתבתי לעיל שהבעל הבעיא לא נסתפק כלל שיהי' הלל קיל לענין הפסקה מק"ש אבל נסתפק אם הלל משום פרסומי ניסא חמיר טפי או עכ"פ כיון דמדרבנן הוא אינו חמור מק"ש והפשטן ישיב לו שקיל טפי מק"ש ולכך אמר לו פוסק ואין בכך כלום דלא איכפת לן כלום בהפסקה בהלל אפילו היכי דאסור בק"ש וברכותי' וכמוש"ל וכאן בבעיא דאשיאן גם כן הוא דבשיורי כנה"ג א"ח סי' תקס"ז בהגהת הב"י מביא תשובה אחת בשם אחיו וז"ל בפ' הי' קורא ב"מ אשיאן וכו' א"ל טועם וא"ב כלום תכ"ה וכו' ונראה דעדיין בדברים אילו לא ברירא לן מסקנא דגמרא היכי הוה אם גם הנאה קיבל או רק אכילה ושתי' דתשובה זו שהשיב טועם וא"ב כלום תשובה של היולי היא זו וסובל שני פירושים אם שהשיב דאכילה ושתי דוקא קיבל והנאה לא קיבל ולכך טועם אע"ג דאית הנאה בטעימה אין בכך כלום או שהשיב שאפילו אם גם הנאה קיבל עליו אעפ"כ טועם ואין בכך כלום שהטעימה אפי' הנאה לית בה והכריע בפירוש השני מדהביא עלה תנ"ה מטעמת א"צ ברכה והשרוי בתענית טועם וכו' ובשלמא אי פשיט לי' דמטעמת לית בה הנאה שפיר דמטעמת א"צ ברכה דלית בה הנאה אבל אי פשיט לי' דטועם משום דהנאה לא קיבל ומינה שאם הי' מקבל הנאה היתה מטעמת אסורה דחשיבה הנאה א"כ אמאי א"צ ברכה ומ"ש מכל שאר ברכת הנהנין ע"ש בכנה"ג ולענ"ד נראה דזה רמיז לו דתשובתו באמרו טועם וא"ב כלום שאפילו יהיבנא לך שקיבל גם הנאה אין בכך כלום שאין כאן הנאה ולפי"ז שפיר היא תשובה של רב אמי כמו תשובת ר' חייא ששניהם השליכו שני הצדדים של ספיקו של בעל הבעיא מנגד ופשטו להם סברה שלישית ויש נ"מ בזה במה דפשיט לי' שלית בטעימה הנאה דאפי' בתענית הכתוב דלא תליא בקבלתו ג"כ מותר דאלו לספיקו של אשיאן לא נסתפק אלא בתענית יחיד וכמו"ש התוס' בד"ה א"ד ור"א השיב לו דאפי' בתענית הכתוב ג"כ טועם ואין בכך כלום: