שו״ת רבי עקיבא איגר – תנינא – תשובה מד

תשובה מד לכבוד הרבנים המופלגים ב"ד צדק בק"ק קאווכע. ע"ד הענין בנשתטית אם רשאי לישא אשה על אשתו: כבר הורה לנו ראש המורים הרשב"א הובא במהרי"ק סוף שורש ק"א, דנשאל מאיש אחד שפגע מדה"ד באשתו שיצאת מדעתה והשיב וז"ל והדעת נוטה דלא גזר רגמ"ה בכל הנשים ובכל המגרשים שלא עשה אלא לגדור בפני הפרוצים וכו'. אבל לא ע"ד שנתפשטה התקנה אפילו באותן וכו' שלא עשה הצדיק תקנתו אלא מפני הפרוצים, אבל באלו שאמרו שהוא מן הדין או מן החיוב לגרשה ולישא אחרת בזה לא גזר הרב אפילו היתה תקנה עולמית, כ"ש ששמענו שלא גזר אלא לזמן סוף אלף החמישי וכו' עיי"ש. ואף דהרשב"א בתשובה סי' תת"ס גבי מורדת כתב וכ"ש לדברי הראב"ן דניחא טפי שהתיר את הבעל לישא אחרת וכו' משמע דלא פסיקא ליה כן להחליט כהראב"ן, כבר כתב לנכון בשו"ת פני משה ח"ג סי' נ"ה, לחלק דבמורדת דידה פשוטה לקבל גט ולא יצטרך להיות עיגון בזה ספוקי מספקא ליה להרשב"א, אבל בנשתטית דלאו בת גירושין היא ויצטרך להיות יושב גלמוד, פסיקא ליה להרשב"א דבזה לא גזר רגמ"ה, ואף דבמ"ש הרשב"א ששמע שלא גזר רגמ"ה רק לזמן קצוב, כתב עלה המהרש"ל בשו"ת סי' י' הא מלתא לית לן עיקר גבן והיא נדחית, גם בתשובת הראנ"ח ח"ב סי' פ"ב כתב וז"ל בענין חרם דרגמ"ה וכו', ומו"ה יהודא מיכל החמיר וכו', וגם נראה מכלל דבריו דלא היה זמן לגזירתו דלא כהרשב"א עכ"ל, מ"מ די בהכרעת הרשב"א דרגמ"ה לא תיקן בענין כזה, והכי הכריע הרמ"א סי' א' סעיף יו"ד ומדברי הרשב"א הנ"ל ומסתימת דברי הרמ"א משמע דהותרה לגמרי דאין בזה כלל חרם דרגמ"ה, אלא דהב"ח כתב דקבלה היא שלא להתיר בלי ק' רבנים וישליש הכתובה ויתן גט ביד שליח להולכה ליתן לה הגט כשתשתפה ואחריו יאיר כתיב החלקת מחוקק והב"ש וגדולי הגאונים כתבו בתשובותיהם דכבר נתפשט המנהג להתיר בק' רבנים. והנה בנ"ד דהבעל הוא עני גדול נחזי אנן, הא כתב הרא"ש גבי נכפית כה"ג לא תיקון רגמ"ה כיון דהוא מום גדול ויכול לגרשה בע"כ, והכתובה חוב עליו אם אין לו לשלם, הרי עכ"פ אם אינו מגרש מרצונו רק מום גדול שראוי לגרשה אין העיכוב בגירושין מחמת הכתובה ובזה אפשר דלא פליג הרשב"א בשו"ת סי' אלף רנ"ד, ועיין בב"ש סי' קנ"ט סט"ז, א"כ ה"נ י"ל דטעמא דהשלשת כתובה כמ"ש הח"מ ס"ק י"ט סי"ד כיון דמשום חומר רגמ"ה צריך למסור הגט ליד שליח, ומש"ה צריך שיהיה גם דמי הכתובה מוכנת עיי"ש. והיינו דהוי כעין גירושין, וזהו ביש לו נכסים לשלם, אבל באין לו הי' אם היה לה יד לקבל עתה הגירושין הי' יכול לגרשה בע"כ אף דאינו משלם לה מיד הכתובה כיון דהוא מום גדול, ובלאו דברי הח"מ הי' מקום לומר כן דמכח דנושא אחרת דנין אותו קצת כאלו מגרשה לזו, וצריך להשליש הכתובה כאלו מגרשה באמת, וכ"ז ביש לו לשלם, ואף לטעם שכתב הצ"צ בתשובה בטעם דהשלשת הכתובה כיון דאלו לא היינו מתירים לו לישא אחרת והיתה מתרפאת היתה נשארת אצלו ועכשיו שאנו מתירים לו לישא אחרת צריך לגרשה והיאך ניקום ונפקי זכותה שתצא ממנו וכתובה יהי' חוב עליו עיי"ש, עדיין י"ל כיון דע"י דנושא אחרת יצטרך לגרש לזו לכשתתרפא דנין ונותנין לה עתה כל זכות כמו גרושה ועתה לפי שעה ע"י המום גדול הי' יכול לגרשה והכתובה נשאר חוב עליו אם הי' לה יד לקבל הגט ואין לו לשלם, וזו שאין לה יד מוכרחים להתיר לו לישא אחרת ולדונה ע"ז כאלו יכול לגרשה ומגרשה ולא ביותר מזה, גם מה דפשיטא ליה להצ"צ דאם תשתפה ב"ד כופים אותה לגרשה, אני בעניי לא ברירא לי דמנ"ל זה, דהא הראשונה היא מקודם אשתו והשניה נשאה בהיתר י"ל דיכול לקיים שתיהן, ורגמ"ה לא גזר רק שלא ישא ב' נשים, וכמו במקום יבום להסוברים שלא תיקן רגמ"ה ויכול ליבם, ופשיטא דלאחר היבום א"צ לגרש אחת מהן, ומטעם כיון דנשאן בהיתר, ועיין כנה"ג שהביא שיטת הסוברים דאם עבר על חרם דרגמ"ה ונשא אשה על אשתו דאין כופין אותו להוציאה, עכ"פ בנשא בהיתר מניין לנו, ומה שכתב המהרי"ק בשו"ת אבל הכא דלא מצי לכונסה וכו', מ"מ צ"ע מניין למהרי"ק זה בפשיטות, ואולי גם המהרי"ק ס"ל כן רק שלא לישא ארוסתו, דהוי נשואים בתחילה, אבל בנשואה והותר לו לישא אחרת מניין לנו שחייב לגרשה, וצ"ע לדינא:

ומ"ש הצ"צ בתחילת דבריו דלמא הב"ח הי' מקבל דתחילה נעשה החרם על אופן זה שלא להתיר אפילו כשיראה טעם מבורר להתיר אם לא שישליש כתובה ותוספת, לא ידעתי מניין לנו להמציא חומרות כאלו, כיון דהרשב"א מפשט פשיטא ליה דלא גזר הרגמ"ה בנשתטית ומשמע דאין כאן חרם דרגמ"ה כלל, מה"ת לומר דדעת הכל בו כ"כ שהחרם הי' שישליש דוקא הכתובה, ואם אין לו לשלם לא יהי' לו תקנה, די לנו שנאמר דזה מהראוי שלא יתירו הק' רבנים בלי השלשת כתובה מטעם החלקת מחוקק הנ"ל, או מאידך טעם הנ"ל, דזהו דוקא ביש לו לשלם, גם אף אם באמת שהי' הקבלה שרגמ"ה החרים שישליש דוקא הכתובה מ"מ זהו רק ביש לו דדנים אותו כאלו מגרשה באמת, אבל באין לו מניין לנו, לזה לדעתי הקלושה נוטה להסכים לדעתיכם ולדעת המורה הראשון להתיר, ובאופן שיתן הבעל וועקסיל ובתוקף שבאם בהמשך הזמן ישיג ידו לשלם ויתבעו לו קרובי האשה או הב"ד צריך אז לסלק ליד השליש כפי אשר תשיג ידו כולו או קצתו וכן לעולם, והפירות ממעות ההם הם שלו לחשבם לו לצורך נתינות מזונות, וגם ת"כ על סך גדול שלא יחול זמן פרעון עד שעה שתשתפה ותתבע לו לכתוב גט לגרשה והוא יסרב, ועל הגט המושלש, צריך השליש אז לבא לב"ד להורות לו אם יוליך לה הגט להתגרש בו. כן נראה לענ"ד:

תשובה מה לכבוד הרב רבי יואל נ"י אב"ד בק"ק שאנלאנק.

על שאלת רומעכ"ת וזה לשונו, אירע בקהילתינו שהיו יחד בחורים ובתולות, ויצא הקול שקידש בחור אחד את בתולה אחת בפני ע"א כשר, והזדקקנו יחד ב"ד הח"מ לדרוש ולחקור המעשה כתה"ק, והנה בא העד לפנינו ואיימנו עליו, ואמר בתורת עדות בפני המקדש בזה הלשון, וויר זענין צו זאממען געוועזין בחורים ובתולות, האט המקדש אן געפאכגען צו רעדין פאן איינען דער האט חתונה געהאט, ער האט ניכט קאנען דאס גלאז צו ברעכין נאך הערא פאנגט ער אן פאן איינען וואס האט קערצליך חתונה געמאכט ער האט ניכט קאנען לי זאגען, ער פראגטע נאך הערא ווער האט איין רינג, ער זיהט דיא בתולה האט איין ריכג, זאגט ער גיב עס מיר, ער ציהט איהר אויס דאס ריכנ, אונד אויף דען אנדרען פינגער אנגעטוהן, אונד זאגט הר"א מקודשת לי, שאלנו להעד אם אמר המקדש קודם שעושה כן להיתול, דאס ער נור שפאסטן ווילל, השיב, איך דענק ניכט אויב ער דיזעס זאגטע אדער ניכט, דער עד זאגט וויא ער פראגוע נאך איין רינג, האט דיא בתולה דיא האנד געלאנגט, גם זאגט העד דער מקדש האט ניכט געזאגט צו מיר דאס איך זאל איין עדות זיין:

השיב המקדש, איך דענק ניכט וויא מיינע געדאנקען וואהרען, ערינצט אדער גשפעט, וויא איך פראגטע נאך איין רינג וואלטע איך דען עד דאס רינג אן ציהן, בעווייל דער עד זיך פארהערא פער איינע כלה פאר שטעלט האט, אונד זיך געמאכט וויינען, וויא איך עס נאכהערא דיא בתולה דאס רינג אן ציהע, ווייסע איך ניכט וואס פער מחשבה איך האבע געהאט, ערינצט אדער נור שפאס, ב' וואס דער עד זאגט זיא האט מיר דיא האנד געלאנגט דאס איז שקר:

והנה ב' ימים אח"כ בא המקדש לפנינו ואמר שהתיישב דעתו ונתן לבו לזכרון היטב, ומה שאמרתי לכבודכם ששכחתי מה הי' בדעתי, נזכרתי עתה יעצטא ווייס איך געוויס דאס איך האבע קיין מחשבה געהאט ערינצט מקדש צו זיין ווייל איך וואלטע פארהערא דען עד מקדש זיין אבער קיינע געדאנקען געהאט ערינצט להבתולה מקדש צו זיין:

אח"כ חקרנו לשמוע דברי הבתולה, ואמרה בזה"ל אחר האיום כדת, דער מקדש האט מיר דיא האכד אנגעכאממען אונד פאן מיין פינגער אב געצאגען דאס רינג, אונד ווידער אויף געזעצט, איך ווייס ניכט וואס ער געזאגט האט, איך וואוסטע ניכט וואס ער האט גיוואלט דאמיט, זיא זאגט דאס זיא קאנן שוועהרין דאס זיא קיין דעה געהאט האט לאסען מקדש זיין, כ"ד בד"צ יצ"ו יואל חבק"ק הנ"ל יאקיל בר"מ כ"ץ, משה מאיר במה' אלי' ז"ל ע"כ לשון השאלה:

נלענ"ד לדון להתיר, ויסודו בקדושין (דף ס"ה) אר"י המקדש בע"א אין חוששין לקדושין, ודעת רוב הפוסקים דהכי קיי"ל ואפילו שניהם מודים, זולת דעת הסמ"ג וקצת פוסקים חששו להחמיר דחוששין לקדושין, וכוותייהו פסק הרמ"א בש"ע אה"ע (סי' מ"ב) לחוש להחמיר שלא במקום עיגון, ודוקא בשניהם מודים, אבל בהכחשה אפילו הכחשת בע"ד סגי כמ"ש התה"ד, והב"ח הוסיף כי היכי דהכחשה מהני ה"ה אם מודה להעד אלא שאומר לצחוק בעלמא נתכוון ולא לקדושין גמורים הוי כמו הכחשה, והבינו הח"מ והב"ש בדעת הב"ח דכוונתו דנאמן להשטות נתכוונתי במגו דלהד"ם, ואם הוא טוען להשטות נתכוונתי גם היא מותרת, אלא דהם גמגמו לחלוק על הב"ח מתרי טעמי, החלקת מחוקק מפקפק דמה בכך דיש לו מגו ונאמן להשטות נתכוונתי, מ"מ לו יהא דהאמת אתו הא הוי דברים שבלב. וב"ש מפקפק דלא הוי מגו, דהי' צריך להכחיש להעד, כדאמרינן בההיא דנסכא דר"א, זהו תורף דבריהם:

והנה פקפוק הב"ש בקל יש לדחות, דבנסכא הטעם רק משום דינא דמחוייב שבועה ואינו יכול לישבע, כמ"ש תוס' בשבועות דל"א מגו דהי' נשבע להכחיש להעד, או כמ"ש תוס' ב"ב דכל כמה דלא נשבע להכחיש להעד, הוי העד כמו שנים, וזהו דוקא היכי דצריך שבועה, אבל בעלמא שפיר אמרינן מגו דהי' מכחיש להעד, והרי בקרקע אמרינן מגו דהי' מכחיש להעד, וה"נ לענין איסור כן, וזהו פשוט מאד, וכן מצאתי בתשובת חכ"צ סי' קי"א, ובספר בית מאיר, אולם טענת הח"מ לכאורה גדולה וחזקה, ומ"ש החכ"צ ליישב וז"ל, דודאי אלו ידענו בבירור בלא שום ספק דנתכוונו לחוכא ואיטלולא אף דקדשה סתם לא הוי קידושין דדוקא על האומדנא לא סמכינן משום חומרא דא"א כמ"ש זה בתשובה הראשונה דמהר"ם סוף סדר נשים, ממילא שמעינן היכי דל"צ לאומדנא, כגון דאיכא מגו, שפיר נאמן לחוכא נתכוונתי עכ"ל. ולענ"ד במחכ"ת זה אינו, דדוקא אומדנא מהראוי דמהני מדינא, כיון דמיד בשעת הקידושין דנין באומדנא דרוצה לשחק. א"כ ניכר כוונתו ע"י האומדנא מש"ה לא מקרי דברים שבלב, כיון דכוונתו גלוי וידוע לפנינו, וכמו בשטר מברחת וכדומה, מש"ה הוצרך המהר"ם לומר משום חומרא דא"א לא סמכינן על האומדנא אבל היכי דבשעת דיבורו בפיו לא הי' אומדנא למה שבלבו אלא כשטוען לחוכא נתכוונתי ידעינן דהאמת אתו מכח המגו, בזה כיון דבשעת הקדושין בעידן דיבורו מפיו לא הי' ניכר מחשבתו, כבר נתקיימו הקדושין ע"י דבריו שבפיו שלא נתבטלו ע"י מחשבתו דהויין דברים שבלב, וכעין זה כתבו תוס' גיטין (דף ל"ב ע"א ד"ה מהו דתימא) דההוכחה דלאח"כ לא מהני, [ואנכי נתקשייתי מזה בסוגיא דחולין (דף ל"ט ע"ב) שחטה ואח"כ חישב וכו', ומשמע ודאי אף דאינו שחט סתם ולא דיבר כלום. וגדולה מזו כתבו האחרונים להחמיר אף בפירש ואמר השוחט לשם מצות שחיטה, והרי דעת תוס' ס"פ המפקיד דפיגול לא הוי במחשבה כ"א בדיבור, וממילא לכאורה ה"ה בשחיטת ע"ז לא הוי במחשבה, וכדמוכח ממתני' דחולין (דף ל"ח ע"ב) אר"י ק"ו, ולא פרכינן דע"ז חמיר דפוסל במחשבה בלא דיבור, ע"כ דגם בע"ז אינו פוסל במחשבה, א"כ מה מהני הוכיח סופו על תחילתו, לו יהא דאומר עתה מפורש ששחטו לע"ז, הא מ"מ בשעת שחיטתו לא הי' רק מחשבה לחודא דאינו פוסל, ובההיא דחולין (דף מ' ע"א תוס' ד"ה לפני ע"ז) מסתמא לשם ע"ז נתכוון התם ניחא כיון דאנו דנין כן מסתמא הוי גלוי לפנינו מה שבלבו וכנ"ל. אבל בההיא דשחטה ואח"כ חישב קשה כנ"ל, וכה"ג קשה לי בנדרים (דף ע"ט ע"א בר"ן שם ד"ה קיים בלבו וכו') ומינה דכל שקיים וכו'. וקשה לי, הא חזינן בכל מילי דברים שבלב לא מהני. אבל מה דמוכח וגלוי כוונתו הוי דברים כמו במברחת, א"כ בשלמא בעבר היום דדנין דגלי דעתי' דרוצה בקיומו, א"כ דידוע לנו כוונתו מש"ה הוי קיום ולא מקרי דברים שבלב, אבל אין ראיה מזה דקיום בלבו קודם שעבר היום דמהני, די"ל כיון דאינו גלוי לנו דעתו הוי דברים שבלב, וצע"ג:]

אולם מטעם אחר יש לדחות קושיית הח"מ עפ"י מ"ש הרשב"א בהטמין עדים אחורי הגדר בשעת הקדושין והיא לא ראתה העדים יכולה לומר יודע אני דאין קדושין בלא עדים, וכוונתי לצחוק בעלמא, וכן פסק הגהת ש"ע שם ס"ג. וע"כ צ"ל הא דלא הוי דברים שבלב, היינו דגלוי לכל דלצחוק נתכוונה, דאלו לקדושין מעליא נתכוונה היתה מתקדשת בעדים, כיון דידוע קדושין בלא עדים לא מהני. א"כ ה"נ י"ל במקדש בע"א כיון דכל הרוצה לקדש קדושין מעליא מסתמא מקדש בב' עדים שיהיו הקדושין גמורים מש"ה כיון דקידש בע"א ניכר מחשבתו דלצחוק נתכוון לא מקרי דברים שבלב, ונראה דהח"מ אזיל לשיטתיה, דהחליט בסק"ח בהטמין עדים אחורי גדר אף במודית דלקדושין נתכוונה מ"מ לא מהני, כיון דהעדים היו סבורים להשטות נתכוונה לא מקרי עדות קדושין, והוי כמקדש בלא עדים עיי"ש, א"כ ע"כ מוכח דמקדש בע"א לא מקרי גלוי לכל להשטות נתכוון, דא"כ אף בשניהם מודים לא להוי קדושין, כיון דלפי דעת העד דלהשנות נתכוונו לא מקרי עד קדושין מש"ה יפה הקשה הח"מ דאף דטוענת להשטות לא להני דהוי דברים שבלב. אבל לסברת מהר"ם פאדווי וכפסק הגהת ש"ע דבהטמין עדים אם מודים דלקדושין נתכוונו הוו קדושין מעליא. ואעפ"כ אם לא נתכוונו לקדושין לא הוי קדושין מעליא, א"כ ה"נ י"ל במקדש בע"א דכל דלא מקדש בקדושין גמורים כראוי רגלים לדבר דלהשטות נתכוונו ונאמנים בכך:

והנה לא נעלם ממני מה דמתנגד לדברינו לישנא דמהר"ם פאדווי בתשובה סי' ל"ב שכתב וז"ל כי ניזל בתר טעמא דמלתא שמפרש הרשב"א עצמו הטעם כיון דיודעים דמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין רגלים לדבר דרצתה לשחוק בו, והכא לא שייך מידע ידע דהמקדש בע"א א"ח לקדושין כדעת רוב הגאונים ושחקה בו שהרי לא אמרה הכי, אך אמרה להד"ם וכו' עיי"ש, ולשון זה משמע להדיא דדוקא להגאונים דס"ל המקדש בע"א א"ח לקדושין בזה שייך לומר לשחוק נתכוונה. אבל להפוסקים מקדש בע"א חוששין לקדושין ל"ש לומר לשחוק נתכוונו כיון דידענו שיהיו הקדושים חלין לחומרא, לא הו"ל לעשות כן לשחוק בעלמא, אך מ"מ אין תפיסה על הב"ח, כיון דיש יסוד לדינו מדברי תשובת תשב"ץ ח"א סי' ע' דכתב להדיא מקדש בע"א לכ"ע לטעון להשטות נתכוונתי שפיר י"ל דהטעם כדברינו הנ"ל, כיון דלא קדשה כראוי בב' עדים רגלים לדבר דלהשטות נתכוונו, אחר זמן רב מצאתי בתומים סי' פ"א שכתב כזה:

והנה עוד בה שלישיה מה דהקשה החכ"צ בתשובה הנ"ל, דכיון דכל עיקר הנאמנות דלהשטות נתכוון הוא רק במגו דלהד"ם, איך יהיה עדיף מטענת להד"ם וכיון דטענת להד"ם לא מהני רק למי שמכחיש להעד ואומר להד"ם. אבל לגבי אידך דמודה להעד הוי קדושין ה"נ בטענת השנואה, ולזה העלה באמת דכוונת הב"ח רק דמי שטוען לצחוק נתכוונתי הוא מותר במגו דלהד"ם עיי"ש. והנה אם באנו לדמות מקדש בע"א להטמין עדים אחורי הגדר וכנ"ל, י"ל דאין כוונת הב"ח מדין מגו אלא דמדינא נאמנת מכח רגלים לדבר, כמו בהטמין עדים דנאמנת להשטות נתכוונה, אף דליכא מגו דלהד"ם, א"כ י"ל דאם רק הוא טוען להשטות נתכוון גם היא מותרת וכן בהיפוך, וכדעת הח"מ בכוונת הב"ח ולאו מטעמי':

ומעתה בנ"ד דהיא טוענת דלא שמעה כלל שדיבר לה מענין קדושין בזה נראה אף להח"מ מותרת כיון דבאם האמת אתה בודאי אינה מקודשת דזה לא מקרי דברים שבלב, כיון דאומרת דלא שמעה כלל ענין קידושין, א"כ נאמנת ממילא במגו דלהד"ם. ואף דיש לפקפק בזה דהתינח אם לא הי' שם בשעת הקדושין רק הע"א שפיר הוי מגו דלהד"ם, אף דבלהד"ם הי' מכחיש להקול וליכא מגו, כההיא דאמרינן ברבה בר שרשום, היינו באם כפי הקול בודאי כך הוא, משא"כ בנ"ד דהקול הי' דקידשה בע"א, והיינו רק שהעד אומר כן בזה בטוען להד"ם לא מכחיש להקול, אלא שהעד אמר שקר. ובזה אינו נגד הקול, אבל אם במקום ההוא היו גם נשים ובתולות, י"ל דליכא מגו דלהד"ם, דאף דנשים לא מהימני, מ"מ לא הוי מגו, דאין רצונה להכחיש אותם, ודומה למ"ש הרא"ש בתשובה כלל ס"ו ס"ח דל"א מגו דהי' מכחיש לעדים קרובים, והביא ראי' מסוגיא דב"ב (דף ל"ג ע"א) לקוחה בידי לא מצית אמרת דהא איכא קלא דארעא דיתמי הוא עיי"ש. והובא בש"ך (סי' נ"ח סי"א) אך מ"מ הא כבר כתב המהריב"ל בתשובה ספר ג' סי' ע"ט, דלדברי רבינו האי והרשב"ם ז"ל אין הכרח לדין זה וסוגיא דב"ב הנ"ל, ובככה"ג חוה"מ סי' פ"ב בכללי מגו אות ס"ז כתב והרשד"ם חח"מ סי' נ"א כתב דהרשב"ם ושאר פוסקים ס"ל דמגו במקום עדים פסולים אמרינן, ואף דמהר"א ששון בתשובה סי' כ"א כתב דלא מצינו חולק על הרא"ש בזה מ"מ הא כתבנו דעת מוהריב"ל והכנה"ג דשארי פוסקים חולקים על הרא"ש. וה"נ משמע מדהחליטו דין חדש דאינו נאמן לומר לקוח נגד הקול משמע דס"ל דליכא פירוש אחר בסוגיא הנ"ל דלקוח לא מצית אמרת, כיון דאיכא קלא היינו דלא הי' נאמן בטענת לקוח, דאלו הי' מהימן הי' מגו מעליא, ולא אמרינן דליכא מגו דלא רצה להכחיש הקול, א"כ ממילא אין יסוד לדברי תשובת הרא"ש הנ"ל, וגם מדברי הרשב"א בתשובה סי' אלף קע"ט משמע דנאמנת במגו דלהד"ם אף במקום קול. וא"כ בנ"ד מותרת מטעם ס"ס, ספק כהפוסקים מקדש בע"א א"ח לקדושין, וביותר אף להסוברים דחוששין הוי רק ספיקא כדמשמע לישנא דחוששין הוי רק חומרא, ספק כהפוסקים דמגו להכחיש עדים פסולים אמרינן, ונאמנת דלא שמעה דיבורו במגו דלהד"ם. אף דרבים מאחרונים ס"ל דס"ס דרבוואתא לא מהני דהוי שם אונס חד הוא כמ"ש בתשובת מהריב"ל ח"ג סי' מ"א, מ"מ נראה הסכמת האחרונים דהוי ס"ס, כמ"ש מהרי"ט בתשובה ח"א סי' קט"ז, ועיין בגט פשוט לה' גיטין סי' קכ"ט, וז"ל אמנם נראה להתיר בס"ס בפלוגתא דרבוואתא, ואף באיסור א"א עכ"ל, פוק חזי מאן גברא רבא קמסהיד עלה, וגם בדברי מהריב"ל עצמו הנ"ל נראה רק כמסתפק בדבר אם ס"ס דרבוואתא הוי ס"ס. ומצאתי למהריב"ל עצמו ח"ב סי' י"ג וי"ד בעד אחד ביבם משומד שמעיד שנשבע דהוי ס"ס, ספק שיטת הפוסקים דאין זקוקה למומר ספק כהפוסקים ע"א ביבמה לא בעי' קברתיו עי"ש, בפרט בנ"ד דרוב הפוסקים ס"ל מקדש בעד אחד א"ח לקדושין ועלייהו סמכינן במקום עיגון, הרי דכן הוא עיקר לדינא, א"כ אף שלא במקום עיגון דמחמירינן, מ"מ י"ל דאם יש עוד צד ספק להקל סומכין להקל: