שו״ת אבני נזר – אבן העזר – סימן תנה, קטע 2

כח) והנה ביור"ד סי' שכ"ג דאם כבר אכל מהעיסה שהורמה חלתה דאסור לשאול עלי' דא"כ אכל טבל למפרע. נמצא שאסור לשאול לו על נדרו ושוב ליכא הואיל אי אכל משאר עיסה, שו"ר בחק יעקב שכתב דין זה בלא הפלפול הנ"ל, ולפי זה אם יאכל מן העיסה שוב לא יהי' עשה דתשביתו ולא יתקן הלאו שעבר קודם שאכל ויהי' אסור לאכול מן העיסה וממילא יהי' אסור לאפותה:

כט) ואי קשיא א"כ יהי' מותר לאפות או לבער חלה שהוא צורך אוכל נפש שיוכל לאכול העיסה שהורמה חלתה, ז"א דהא כתב רש"י גבי שתי הלחם דאסור לאפותן אע"ג דהוי אוכל נפש משום דאסור לאוכלן עד שישחטו ויזרוק דמן עליהם, והקשו בתוס' מכל מלאכת אפי' שמותר ביו"ט אף שעתה לא חזי עד שתאפה, ולפענ"ד אינו מובן דכל זמן שאינו ראוי לאכילת אדם אינו חייב משום אופה כמו בבישול שאינו חייב עד שיהי' כמאכל בן דרוסאי, וכשנאפה עד שראוי לאכילת אדם שוב הוא אוכל נפש, גם מה שהקשו משלמי חגיגה יש לתמוה. דהא אפי' עולת ראי' מותר להקריב ביו"ט. ואם קושייתם לב"ש הלא ב"ש מקרא מפיק לה דכתיב וחגותם חג לה' ועי' ביצה (י"ט), גם מה שהקשו משוחט בהמתו שבשעת שחיטה אינו ראוי י"ל כשיטת הט"ז דקי"ל כר"ע, אבל בנ"ד אם יאפה החלה תחילה אז העיסה חולין ראוי' לאכילה, ואם יאפה החולין תחילה הלא אז אינה ראוי' לאכילה עד שיבער החלה:

ה') ובסגנון הנ"ל נ"ל ליישב דעת רש"י שכתב ומשום הואיל אי בעי מתשיל אינו יכול לאפותה כו' ולכאורה קשה דהא לא הוי צורך היום ואינו יכול לישאל ביו"ט, ובשלמא לענין ב"י ניחא דאף אם ישאל לאחר יו"ט יהי' שלו למפרע אבל לענין היתר אפי' קשה דמ"מ אסור לאכול קודם שישאל, ולהנ"ל ניחא דהוי צורך יו"ט כדי שיוכל לישאל כדי שיוכל לאכול החולין ודוק בכל זה:

סימן תנז

א) (דף נ"ט ע"א) בגמ' לא בא אחר וקידשה רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אעפ"י שנתעכלו המעות, כתב הר"ן וז"ל אע"ג דעכשיו ליתנייהו להנהו זוזי מעיקרא מקניא נפשה בהנהו זוזי דיהיב לה אע"ג שאם תחזור תהא חייבת להחזיר המעות דמ"מ הדבר ברשותה, ומיהו משמע שאם הוא חוזר אינה חייבת להחזיר דא"כ במאי מקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתעכלו בנתיים, והבינו הפוסקים בדעת הר"ן דלגמרי א"צ להחזיר לא גוף הכסף ולא אחרים תחתיהם, ובאבני מלואים הביא ראי' לדעת הר"ן מהא דאמרינן פרק יש בכור (מ"ט.) מת הבן בתוך ל' אעפ"י שנתן לכהן יחזיר, ומשמע דכל שהוא חי תו ליתא בחזרה:

ב) ולדידי אין זה דיוק דמת הבן אפי' לא חזר עד לאחר ל' יחזור ולעולם אם חזר תוך ל' מחזיר, ותדע דהכי הוא אליבא דשמואל דס"ל התם נתעכלו תוך ל' אינו פדוי, וכתבו התוס' פרק מרובה (ע') דלשמואל המעות פקדון ביד הכהן עד ל' [וכ"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן פרק שבועת העדות] ופשיטא דאם חזר תוך ל' יחזיר ולמה תני מת, אלא ודאי אין זה דיוק:

ג) ולפענ"ד גם הר"ן מודה דצריכה לשלם המעות כשחזר בו אלא דאותם מעות עצמם א"צ להחזיר, וכן מפורש בר"ן שכתב דאל"כ במאי מקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' וכו', ומבואר שראייתו שגוף המעות א"צ להחזיר [שאם לא תאמר כן הרי אין המעות קנויים לה עד סוף ל'. אבל כשהדין שהמעות עצמם א"צ להחזיר אי אפשר שלא תהי' מקודשת משום שאם יחזיר תהי' צריכה להחזיר אחרים, שהרי בסוף ל' כשחלים הקידושין לא תהי' צריכה שוב להחזיר אחרים, וכל קושיית הר"ן שלא הי' המעות בעין שלה, וכל זה אם נאמר שגוף המעות צריכה להחזיר. אבל כיון שהמעות שלה לחלוטין רק שעדיין אינו ברור שלא תהי' צריכה להחזיר, וזה מתברר בשעת חלות הקידושין, בשלמא לענין גוף המעות לא מהני מה שמתברר בשעת חלות קידושין שהרי אז אין המעות בעין ודו"ק]:

ד) וא"ת שכמו שא"צ להחזיר גוף המעות כמו כן א"צ לפרוע אחרים תחתיהן, שאם תאמר שצריכה לפרוע כמו אם המעות בעין צריכה להחזירם בעצמם ליתא שהרי מבואר בתוס' פרק מרובה וראשונים הנ"ל שלרב דאמר פרק יש בכור (מ"ט) דאם נתעכלו המעות בנו פדוי אם מת הבן תוך ל' דתנן אם נתן לכהן יחזיר המעות שביד כהן מלוה אפי' איתנייהו בעין, הרי דאינו תלוי זה בזה שהמעות בעצמם שלו כיון שניתנו להוצאה וכיון שלא נפדה (בעין) חייב לשלם אחרים, וה"נ שיש לומר כן בחזר בו הוא ועוד דמת כחזר בו הוא דמי דהכהן יכול לומר תן בנך ויפדה אצלי] וכיון שהר"ן לא הביא ראי' רק שהמעות בעצמם א"צ להחזיר, וכבר נתבאר שמזה אינו מתחייב שאינה מחוייבת לשלם חזר הדין שמחוייבת לשלם דו"ק:

ה) ונראה לי הוכחה עוד לפירוש זה מהא דכתב בחי' הר"ן פרק הזהב בהא דכתב הרי"ף בנתן מעות על המקח וחזר המוכר וא"ל תא שקול זוזך ואתניסו חייב המוכר באונסין דאדעתא שיוציאם יהבי' נהלי' והוי המעות הלואה גבי' וכי אמר לי' תא שקול זוזך מדינא לית לי' ללוקח לקבל המעות עד דמקבל האיך מי שפרע ע"כ חייב באונסין עד דמקבל עלי' מי שפרע נעשה פקדון וכי אמר, אח"כ תא שקול זוזך פטור, אבל בתוס' כתבו דלא מחייב באונסין דכיון דמעות אינם קונות זוזי פקדון נינהו ביד המוכר, וראי' דלא מחייב באונסין מדפרכינן לעיל גבי נתנה לספר מעל והא בעי מימשך תספורת, ואי ס"ד דמחייב באונסין מה קושיא הא כל היכא דמצי לאשתמושי בהו ומחייב באונסין מעל כדאמרינן בהמפקיד (מ"ג) המפקיד דינר לשולחני לדידך דאמרת אפי' נאנסו מאי אריא הוציא אפי' לא הוציא נמי, אלמא כל היכי דחייב באונסין אעפ"י שלא הוציא מעל, והרמב"ן כתב ליישב דברי הרי"ף כתירוץ הב' שבתוס' פרק המפקיד דלר"י לא הפקיעו חכמים קנין מעות ומותר להשתמש בהם וחייב באונסין:

ו) והנה בשטמ"ק כתב בשם הרמב"ן שני תירוצים תירוץ הב' כמ"ש הר"ן בשמו ותירוץ ראשון דאף דמותר להשתמש בו מ"מ כשחוזר לוקח קודם שהוציאן מחוייב להחזיר אותם מעות עצמם וע"כ לא מעל כבפרק השואל (צ"ט.) במשאיל קורדום דלמ"ד לא ביקע בו יכול לחזור בשל הקדש לא מעל כיון שבידו לחזור חוזר ואינו מועל וה"נ בזה:

ז) והנה הר"ן השמיט תירוץ זה של הרמב"ן לגמרי, ונראה דס"ל דאם יכול הלוקח. לחזור שיצטרך להחזיר אותם מעות למה חשוב לוה עליהו להתחייב באונסין הלא אינו קנוי לו, ואזיל לטעמי' בשמעתין דאם הי' הדין שאם הבעל חוזר צריכה להחזיר המעות לא הי' חשוב שלה, ודווקא כשברשותה הדבר תלוי אם תרצה לא תחזור ויהי' שלה אז מקודשת דחשוב שלה כיון שברשותה תלוי, וכ"כ בספ"ק דע"ז בטעם לוקח כלי מן האומן על מנת לבקרו דחייב באונסין משום שהברירה ביד הלוקח ע"כ חשוב שלו מעתה וחייב באונסין, וע"כ אם הי' הדין שאם הלוקח חוזר מחוייב להחזיר המעות עצמם לא הי' המוכר חייב באונסין, אלא ודאי אם הלוקח חוזר אינו מחוייב לו אותם המעות ודווקא אם המוכר חוזר ומקבל מי שפרע נעשו המעות עצמם פקדון:

ח) והנה מבואר בזה הדין דאף שאם הלוקח חוזר מחוייב ג"כ לשלם דקי"ל כרבנן דאף הלוקח יכול לחזור מ"מ המעות עצמם אינו מחוייב להחזיר רק אם המוכר חוזר והוא ממש כמ"ש בנ"ד לשיטת הר"ן שאם היא חוזרת מחוייבת להחזיר המעות עצמם והוא דינא דהרי"ף כשהמוכר חוזר ומקבל מי שפרע נעשו המעות פקדון, וכשהבעל חוזר מחוייבת לשלם אך לא אותם מעות עצמם, והוא כמ"ש לשיטת הר"ן וכשהלוקח חוזר אף שמחוייב לשלם מ"מ אותם מעות עצמם א"צ להחזיר ודו"ק:

סימן תנח

א) (שם) בגמ' שאני נתינת מעות ליד אשה דכי מעשה דמי, ומבואר דמעשה ממש לא הוי דמהאי טעמא פליג ר' יוחנן, דבמעשה ממש מודה, והכי מפורש לקמן בתיובתא דר"ל לר' יוחנן דקאמר בשלמא מיד מעשה וכו' דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אך נחקור טעמו של דבר דלא הוי מעשה ממש, דאין לפרש דמעשה לא מקרי רק לאחר שחל הדבר אינו יכול לבטלו, משא"כ בתוך שלשים דעדיין לא חל, דא"כ לר"ל דמדמה כלים קודם שנטמאו לקידושין קודם שחלו, כמבואר בתוס', וביותר ברשב"א וריטב"א, אף אם נעשה כלי ע"י מעשה יחשב דיבור כיון שעדיין לא נטמא:

ב) ולכאורה יש לפרש דבנתינת מעות כיון דאין המעשה בעצמו מוכיח שלשם קידושין רק מחמת דיבורו, ע"כ חשיב רק דיבור, משא"כ בכלים שהחליקן שהמעשה בעצמו מוכיח שלשם כלי, ועיין בתוס' חולין (י"ב:) שכתבו כן בדין חשו"ק שיש להן מעשה ואין להם מחשבה דבמקום שאין המעשה מוכיח רק מחמת דיבורו חשוב רק מחשבה:

ג) ולפי זה יצא לנו דין חדש בקידש בשטר מאוחר או גירש בגט מאוחר דכתבו התוס' גיטין (י"ז) דאין הגירושין חלין עד הזמן וה"ה בקידושין, מ"מ אינו יכול לחזור בתוך הזמן כיון דמעשה בעצמו מוכיח (לשיטת הרמב"ם דא"צ מדאורייתא לומר כיון דכתוב בשטר], ומ"מ בכתוב בשטר סתם ואומר בע"פ לאחר שלשים ודאי יכול לחזור כיון שאינו מקדש לאלתר שוב אינו מוכח על איזה זמן רק מחמת דיבורו:

ד) ולפי זה יתיישב היטב דברי הש"ס נדרים (כ"ט:) במקדיש לאחר ל' אינו יכול לחזור דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, והקשה הר"ן דאף האומר משוך פרה ולא תקנה עד לאחר ל' דבעומדת בחצירו לאחר ל' קנה, ובודאי יכול לחזור תוך ל', וה"נ מ"ש, ולהנ"ל ניחא. דהכא דהאמירה בעצמו חשוב מסירה ומעשה לא אתי דיבור ומבטל מעשה, ולא דמי להמשיך שיקנה לאחר ל' דיכול לבטל הדיבור שיקנה לאחר ל' וממילא הנתינה לבד אינו מועיל, שוב ראיתי להרשב"א שם שכתב וז"ל דכיון דאלימא אמירה למיהוי כמסירה אלים נמי למיהוי כמעשה, ומ"מ אם הי' כוונת הרשב"א למ"ש היל"ל בלשון מרווח יותר, והר"ן דלא תירץ כן אלא דבהקדש דינו כמעכשיו ברור שלא פירש כן הא דנתינת מעות לאו כמעשה לר' יוחנן:

ה) ע"כ נראה דכמו לענין כלים שאין עולין מטומאתן אלא בשינוי מעשה מפורש בשבת (נ"ח:) בזוג של בהמה ועשאו לדלת אעפ"י שקבעו בדלת וחיברו במסמרים לא חשיב שינוי מעשה לטהר, אלא אם כן עביד מעשה בגופו, ה"נ נתינת מעות לשם קידושין כיון דעדיין לא חל הקידושין באשה הרי הנתינה מעשה שאינו בגוף האשה לא חשוב מעשה, ואם הי' חלים הקידושין ודאי הי' חשוב מעשה כמבואר בתוס' שם בסוף עמוד א' דכשנאסר בהנאה חשוב שינוי מעשה ועיי"ש, אבל שאין חלים עדיין לא חשוב מעשה, וע"כ הקשה הר"ן בהקדש דנהי דכמסירה מ"מ כיון שעדיין לא חל הקדש ולא נאסר לא הוי מעשה, וה"ה בשטר וגט מאוחר דיכול לחזור תוך הזמן:

ו) איברא דק"ל לפי זה בדברי הריטב"א בשלהי שמעתא בהא דמקשה הש"ס הלכתא אהלכתא דקי"ל כר' יוחנן דאמר חוזרת וקי"ל כר"נ דאמר חוזר ומגרש בו, והקשה ריטב"א דיקשה לר"נ ממתני' דיכול לבטל השליח אלמא דדיבור גרידא יכול לבטל, ותירץ הריטב"א דנצטרף אמירת הבעל לסופר עם כתיבת הסופר, ולר"ל דנתינת מעות ליד אשה הוי מעשה ה"נ חשוב מעשה ע"כ מקשה רק מדר"י, ולפמ"ש גם מדר' יוחנן לא קשיא דכתיבת הגט הוי מעשה בגופו של גט:

ז) ונראה ליישב דהנה ענין ביטול גט לאחר שנכתב הוא שלא יהי' עומד עוד לגירושין, וזה נלמד מדברי רש"י גיטין (פ"ח:) דכשנמלך הבעל שלא לגרש בו חשוב שביטלו עיי"ש ברש"י ותוס', והיינו שהרי אם הסופר כותב גט שלא מדעת הבעל לא חשיב לשמה דאשה לאו לגירושין קיימא. הרי דלשמה היינו שיהי' עומד לגרש בו, וע"כ כשנמלך הבעל שלא לגרש בו זהו ביטולו, וע"כ במה שחישב הבעל על האשה שתתגרש בזה הגט שפיר הוי דיבור שלא נעשה מעשה בגוף האשה ומהני ביטול לבטל מחשבה זו, וכיון דאשה אינה עומדת להתגרש ממילא לא הוי הגט לשמה וצ"ע:

סימן תנט

א) נסתפקתי בחזרה בתוך שלשים בינה. לבין עצמה אם נאמר בזה אין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' באמת חזרה לא יועיל החזרה:

ב) ומדברי התוס' גיטין (ל"ג:) בד"ה רבי אמר, מבואר דביטול השליחות הוי דבר שבערוה דלא מהני בלא עדים, ולכאורה גם בחירה תוך שלשים בעי שנים. אך לאחר העיון נראה דאפי' בלא עדים מ"מ דיבור ראשון אינו חל, דמה אילמא דדיבור ראשון מדיבור אחרון:

ג) ודומה לזה כתב בחי' הר"ן ריש פרק שנים אוחזין בטעמא דעד שהאמינה תורה כגון במיתה וסוטה שבא עם עד המכחיש בבת אחת דאינו נאמן, ואף דעד המכחיש אין לו נאמנות דאין דבר שבערוה פחות משנים, מ"מ חשוב הראשון ע"א בהכחשה ומשוי לי' לסהדותי' קמא כמאן דליתא, וזה לא חשיב שהשני יש לו נאמנות בדבר שבערוה רק דמשוי לעדות הראשון כמאן דליתי', דהוי ע"א בהכחשה, פירוש דמה אילמא דהאי עד מהאי עד:

ד) וה"ב בנ"ד לא חשוב שדיבור השני חל פחות משנים רק שמועיל שדיבור הראשון לא יחול, ודווקא בביטול שליחות שכבר נעשה ראשון שליח, וע"כ צריך דיבור שני לחול שיבטל שליחות ראשון, אבל הכא אף אם עכשיו לא נתבטל דיבור ראשון מ"מ בבא שלשים יום אי אפשר לדיבור קידושין לפעול קידושין, שהרי עומד ממולו דיבור השני שלא יחול, ודווקא במינוי שליחות שא"צ לדיבור השליחות לפעול הגירושין, והשליח עושה הגירושין במה שכבר נעשה שליח. ומה שביטל תחילה השליחות לא חל פחות משנים, משא"כ בנ"ד דצריך דיבור קידושין לחול אחר שלשים, וכשיש דיבור אחר כנגדו לא חל, ודווקא לר"ל דיבור ראשון אלים יותר ע"כ אין דיבור אחרון מבטלו וראשון עושה קידושין משא"כ לר' יוחנן:

ה) אך י"ל בזה דאם חזרה מהחזרה קודם ל' שוב יחול הקידושין דדיבור ראשון לא נתבטל בתחילה מאחר שהוא בלא עדים רק שאינו יכול לחול בזמנו מחמת דיבור שני העומד כנגדו והרי חזר מדיבור שני ושוב חל הראשון וצ"ע בזה:

סימן תס

א) נסתפקתי לריש לקיש דאמר לא אתי דיבור ומבטל דיבור, אם מהני באומר תחילה מה שאדבר אח"כ יהי' בטל. כהא דתנן בפ"ג דנדרים (כ"ג.) ראב"י אומר כו' ואמר כל נדר שאני עתיד לידור יהי' בטל דדווקא דיבור שאח"כ אינו מבטל אבל דיבור שמתחילה מועיל שלא יתחיל לחול אח"כ:

ב) והנה ללישנא קמא דר"ל דדווקא בנתינת מעות ליד אשה דכי מעשה דמי וכתבו הרמב"ן והריטב"א דהטעם כיון שאינו מחוסר מעשה שממילא תתקדש לאחר ל' בלא שום מעשה ע"כ חשוב כמעשה מעתה, וא"כ במתנה קודם שעדיין לא חל שום דבר ודאי מהני, וכי מספקא לי לל"ב דאפי' שליח לא מצי מבטל אף שמחוסר כל מעשה שיעשה השליח, וה"נ בזה. או דילמא שאני התם שכבר נעשה שליח:

ג) והנראה לי דגם בזה לא מהני לר"ל. וראי' לזה דא"כ בביטול השליח נמי יועיל מטעם שמבטל המעשה שיעשה השליח. שהרי מה שמועיל שליחות הוא משום דחשיב כאילו הוא עושה המעשה, וא"כ כשמבטל המעשה שיעשה השליח הוי כאילו אמר מה שאעשה אח"כ יהי' בטל, ויועיל כההוא דנדרים:

ד) ואין לומר דהא דשלוחו של אדם כמותו הוא דהמשלח נתן רשות לשליח שיועילו מעשיו, ולא דחשבינן מעשה השליח שהמשלח עשהו אלא שהשליח עשהו ומהני כאילו עשה המשלח, וא"כ כיון שהשליחות אינו יכול לבטל איך יוכל לבטל המעשה שעשה השליח, דליתא שהרי בפרק אלו הן הלוקין (ט"ז) דבעי לאשכוחי ביטלו ולא ביטלו באונס שקידש דאמר ר' שימי שקיבל לה קידושין מאחר ומקשה רב עלה אי שויתי' שליח לאו איהי עביד לה (ואי לא שוותה שליח כלום הוא] ואם הפירוש שלוחו של אדם כמותו דחשוב מעשה שליח א"כ איהו עביד לה, אלא ודאי הפירוש דחשוב שהמשלח עשהו, וא"כ יועיל תנאי שהמעשה שנעשה אח"כ יהי' בטל, אלא ודאי לר"ל גם זה לא מהני, ומשום דדיבור שיחול לעולם אלים טפי, והא דלא מקשה הש"ס לר"ל ממתני' דנדרים דבלא"ה איתותב ממתני' דגיטין:

ה) ובספר המקנה בקידושין (ס'.) בדר' הונא ורב יהודא אם והוא יתן היינו לכשיתן, דלר"ל אפי' לר' יהודה אינו יכול לחזור עיי"ש, ולדידי פשוט כיון דלישנא בתרא איתותב והעיקר כל"ק ולל"ק כיון שכתב הרמב"ן דטעמא דר"ל משום שמזומן לחול אח"כ בלי שום מעשה והכא מחוסר קיום התנאי, ואף שכתבו הרמב"ן והריטב"א בעושה כלי כיון שעדיין לא נטמא, ס"ד דש"ס דלא חשוב מעשה לר' יוחנן, דווקא לר"ל כיון שעוד אינו מחוסר מעשה, וממילא יטמא בלא שום מעשה, ואף דמחוסר מגע שרץ, נ"ל דשאני התם דמגע שרץ יוכל להיות ממילא בלא מעשה אדם וכוונתו, אבל קיום התנאי שצריך להיות בכוונה לשם תנאי כמבואר ברמב"ן, הביאו הר"ן בפרק מי שאחזו, דאם נתן לה מאתים זוז לשם מתנה אח"כ ולא לשם קיום התנאי לא חשוב קיום התנאי א"כ ודאי הוי מחוסר מעשה, ואף לריש לקיש יכול לבטל כנ"ל: סימן תסא

א) (דף נ"ט) ברש"י בד"ה ואין עולין מטומאתן, משקבלוה, ובד"ה אלא בשינוי מעשה שיעשה בה מעשה לקלקלם שישברם וינקבם וכן עד שלא קיבלו טומאה אין עולין מתורת קבלת טומאה שירדו במחשבה זו אלא בשינוי מעשה עד שיתחיל לשוף ולשבץ ולגרר, ופירש מהרש"א דרש"י אליבא דרבנן פרק במה בהמה דשינוי מעשה לתקן נמי מעשה הוא ודלא כר' יהודה דבעי התם שינוי מעשה לקלקל, מיהו לאחר שנטמאו לכולי עלמא בעי שינוי מעשה לקלקל:

כ) ותמיהני דשם בסוגיא מפורש דלרבנן בשינוי מעשה לתקן פרחה טומאה שקיבל כבר דפריך התם כיון דריתכן פרחה לה טומאה מינייהו ופירש"י בד"ה דאי כר' יצחק וז"ל טומאה זו שקיבלו בעודן לאדם כיון דריתכן ושוב אין נאין לאדם בטלי להו מתורת תכשיט וטהר מטומאתן, וע"ז משני הש"ס כר' יהודה דאמר לא אמרו שינוי מעשה לתקן אלא לקלקל, הרי להדיא דלרבנן אפי' טומאה שקיבל כבר בטל בשינוי מעשה לתקן וצע"ג:

ג) ובספר מגיני שלמה שם בשבת הביא פירש"י דשמעתין, ופירש דרש"י כר' יהודה, ואפי' לר"י הא דלא מהני שינוי מעשה לתקן דווקא כשקיבל טומאה מכבר, אבל שלא יקבל טומאה לכ"ע מהני שינוי מעשה לתקן, ובפירוש זה יש לדקדק דלמה שינה רש"י משנתו אליבא דר"י דמסתמא קי"ל כרבים:

ד) והנראה לי בזה דרש"י סבירא לי' דקיי"ל כר' יהודא, והוא עפימ"ש התוס' בפרק אלו עוברין (מ"ה:) דרבנן ורשב"א דפליגו בכיפת שאור שיחדן לישיבה דרבנן סברי דלא בטלה אלא אם כן טח פני' בטיט. ורשב"א סובר דבמעשה כל דהו בטיל, וכתבו התוס' דפליגו בפלוגתא דרבנן ור"י, דר' יהודא סובר לא אמרו שינוי מעשה לתקן אלא לקלקל, וה"נ בעינן טח פני' בטיט ומסקנא שם דהלכה כרבנן וממילא מוכח דהלכה כר"י: